三論宗綱要(劉常淨)
三論宗綱要 劉常淨 三論宗綱要序 近十年來于中國佛學院執教，講三論宗，除講述三論外，還必須講些佛經和章疏，然佛經和嘉祥章疏很多，不能都講，在經選了《維摩經》，章疏中《三論玄義》固然要講，但過于簡約。因此，為實際需要，曾摘抄嘉祥章疏中要義，編印成冊，名之為《嘉祥宗要》。多年來，經論之外，講三論宗，即以此為主要教材。但《嘉祥宗要》都是章疏中的古文，青年學員每以為難懂，尤其是地方初級佛學院，學制短，基礎薄，更不適用。有人提議，希望有本文字淺近的三論宗教材，本人拙于筆語，言不成文，未敢從事。去秋因病住院兩個月有余，出院後在家休養，在靜養中想起此事，初欲試之，在斷斷續續中寫成此書，雖然語不成文，但義有所本，于初學三論宗者，或可作個引子。內容比《嘉祥宗要》簡略，但卻增添了此宗的歷代傳承，目的欲令人全面了解此宗。大意者，此宗依般若，三論為根本，以真俗二諦為綱要，說緣起性空為原理，顯無住無得為正宗。明情與無情悉有佛性，說一切眾生皆能成佛。至理空寂，離諸言詮。諸經平等，皆屬方便。教分大小，理具偏圓，不舍三權而立一乘之玄宗。若能把握此諸要點，則一宗教義便易可了解。三論宗者，千年絕學，教義章疏，多不為人所知。理深文奧，令人望而生畏；言異常情，一般不易理解。這可能是，曲愈高而和愈寡，道愈貴而知愈稀。佛法雖普，不度無緣之人，宿值三多，方能入諸妙理。常淨愚魯，學涉有年，略解一二。值此佛教缺乏人才之際，濫竽充數，講授佛學，即以此教人。惟願絕學再興，佛道昌隆。有志者同登般若舟航，契悟者共趣涅槃彼岸。護持者，如來悉知悉見。真實不虛，勉勗來者。
時在一九九○年六月八日 劉常淨序于北京中國佛學院 三論宗的史傳和典籍
第一章 歷代傳承
第一節 總論 三論宗在古印度原稱為中觀學派或中觀宗，是以弘傳龍樹《中觀論》而得名。傳入我國，《中觀論》、《百論》、《十二門論》同時翻譯弘傳，依此三部論立宗，所以稱為三論宗。若加《智度論》亦稱四論宗。三論教義多是依據《般若經》而闡發，所以此宗又名般若宗。 三論宗導源于釋迦、文殊，創始于龍樹、提婆、傳譯于羅什、僧肇，弘通于僧朗、僧詮，大成于法朗、吉藏。它是中國佛教較早的一個宗派。茲遵循通常共識，立此宗十二祖：一文殊，二龍樹，三提婆，四羅睺羅多，五青目，六須利耶蘇摩，七鳩摩羅什，八僧肇，九僧朗，十僧詮，十一法朗，十二吉藏。前之六祖皆西域人，後之六祖在于中國。古代佛護、清辨兩家中觀派，與今宗同源異流，並尊龍樹。但他們晚于羅什，故于今宗傳承無關。 釋迦世尊，身當教主，自非哪一宗所獨尊，文殊師利，助佛宣揚，也無宗派可言，但是，文殊菩薩，號稱大智，吐言敷教，多主于真空法性，又于佛前自說摩訶般若，因此被後世中觀師推為始祖。再者，唯識宗奉彌勒為高祖，直上溯至佛世，中觀派為欲與之媲美，遂尊文殊為遠祖。中觀宗尊文殊，瑜伽派奉彌勒，不是創始于中國，而是來自天竺，賢首法藏的《起信論義記》和《十二門論宗致義記》，皆載有此說。《十二門論宗致義記》云：「近代中天竺那爛陀寺，同時有二大德論師：一名戒賢，二名智光。並神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依……戒賢論師，遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，明法相大乘，廣分名數……二智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨，，依《般若》等經，《中觀》等論，顯無相大乘，廣辨真空。」並說這是來自那爛陀寺的日照三藏所傳，而賢首親聆其言。此說傳至日本，日本三論宗亦奉文殊為始祖。其實瑜伽學派始于無著，中觀義宗始自龍樹，今敘中觀三論史，自當從龍樹開始，然而尋流探源，亦須上溯至佛世文殊。 第二節 諸祖列傳 第一代：高祖文殊師利菩薩 文殊菩薩，十地行滿，等覺大士。又是古佛再來，權現為因位菩薩，協同釋尊教化眾生。如《首楞嚴三昧經》說：「文殊菩薩過去久遠劫來早成佛道，號曰龍種上佛。」《央崛魔羅經》說：「北方去此四十二恒河沙剎，有國名常喜，佛號歡喜藏摩尼寶積如來、應供、正等覺，彼如來者即是文殊師利。」文殊菩薩，分身無量，遍十方界，化度眾生，在釋迦菩薩眾中為最上首，號稱大智，德智深遠，除諸如來，無能及者。在《華嚴》會上，教導善財發菩提心，南尋訪道五十三參，即身成就，《法華經》中，化度龍女一生成佛。親對如來宣說般若，深蒙世尊讚揚。佛陀所說方等大教，無不以妙吉祥而為上首。文殊分身十方，有緣娑婆，示生天竺，輔佐能仁，佛滅度後，猶住世度生。如《文殊師利般涅槃經》說：「佛告跋陀婆羅，此文殊師利有大慈悲，生于舍衛國多羅聚落，梵德婆羅門家，其生之時，家內屋宅，化如蓮華……，佛涅槃後，四百五十年，當至雪山，為五百仙人，宣暢敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退轉，而後方入涅槃。」又《華嚴經》說：「東北方有菩薩住處，名清涼山，從昔以來，諸菩薩眾于中止住。現有菩薩，名文殊師利，與其眷屬，諸菩薩眾一萬人俱，常在其中，而演說法。」又《文殊師利寶藏陀羅尼經》說：「爾時世尊告金剛密跡主菩薩言：『于此贍部洲東北方，有國名大振那，其國中間有山，名為五頂，文殊師利童子游行居住，為諸眾生，于中說法。」佛在世時，文殊菩薩受佛囑咐，護持正教，令法化不絕。佛滅度後四百余年，方始潛化，此是佛經懸記。以後馬鳴、龍樹相繼而出，皆蒙佛授記，大乘佛法得以弘傳。 第二代：開祖龍樹菩薩 龍樹出生于南天竺婆羅門種族，大約在佛滅後六百年中。《百論序疏》引羅什語，謂龍樹出生于佛滅度後五百三十年，也就是六百年中，當在公元二世紀左右。龍樹生來天聰奇悟，事不再告，孩童時代就能背誦四韋陀典，稍長盡知世間一切學問，認為不過如此，便縱情欲樂，遂遭困苦，因悟欲為苦本。乃往僧團出家學佛，九十日中，讀盡《阿含》等三藏教典。後北游至大雪山深處，遇一老比丘授以摩訶衍經，讀誦受持，甚大歡喜，猶未滿足，廣事尋求，亦未有所得，有大龍菩薩，見其如此，起同情心，便接入龍宮，開七寶藏，以方等深經與之，任其閱讀，通練甚多，其心深入體得實利，證無生忍，二忍具足。後出龍宮，得諸經一箱。 是時，南天竺國王，甚大邪見，承事外道，毀謗正法，龍樹方便，化令歸佛，因賴以護持，復興佛教。在龍樹之前，大小乘經教雖然並行于世，總是以聲聞三藏為主，大乘經典為一部分聲聞學者所兼習，多為在家教徒密藏，僧團中有信者有不信者，所以不顯于世。及龍樹出世，大小兼學，尤重大乘。是時部派佛教分裂多達五百部，各執己見，互相是非，異說紛紜，莫衷一是，皆失佛正義。于是龍樹菩薩，依方等諸經，造《中觀》等論，遍破小乘各部偏見，直顯大乘一實相印，總攝大小乘教義，統一于中觀法門。自此以後，摩訶衍教，如日麗中天，大顯于世。 龍樹菩薩智慧深遠，威德自在，于佛滅度後第一個舉起大乘旗幟，建立起獨立于聲聞乘之外的大乘佛教，使釋迦大法中興盛傳于世者，斯人之力也。所以後世大乘各宗，莫不以龍樹為高祖者，良有以矣。龍樹游遍天竺各國，尋訪摩訶衍經，外破異道，內攘小乘，所向披靡，無有敢與抗言者。以後回到南天憍薩羅國，得到引正王的信奉，廣著諸論，專事弘揚，時有千部論主之稱。晚年又去憍薩羅國東南，吉祥山居住多年。有一小乘法師，見龍樹高明，常懷嫉忿。菩薩所作已辦，將離卻此土，問法師言：汝願我久住世否？小乘師言：我實不願。龍樹聞言，遂退入閒室，經日不出，弟子開門視之，已蟬蛻而去，住壽三百余歲。 龍樹深窮妙理，善達法相，超凡入聖，登歡喜地。所度人眾，不可勝數。《楞伽經》中佛說偈言：「于我滅度後，南天大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，住初歡喜地，為人說大乘，能破有無見，往生安樂國。」龍樹去世後，南天諸國，仰其盛德，永表懷念，為之立廟，敬奉如佛。龍樹菩薩的著作很多，但漢文中現存主要的，有《中觀論》、《十二門論》、《七十空性論》、《六十如理論》、《迴諍論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》和《菩提資糧論》等。其中最主要是《中觀論》和《大智度論》，因此他的學說，稱為中觀法門。中觀學說的主要思想是緣起性空，真俗二諦，歸宗于無所得的般若中道正觀。龍樹將法門傳授與弟子提婆，得到進一步發展。龍樹門人按理說應該很多，但後世知名的只有龍智和提婆，莫非曲高和寡，或被歷史淹沒。龍智繼承龍樹的中觀和密教，而偏重于密教，發展龍樹中觀教義的主要是提婆。 第三代：提婆菩薩 提婆菩薩，南天竺人，婆羅門種，或云是師子國(今斯里蘭卡)人，約在佛滅度後八百年中，即公元三世紀前後。梵語提婆，此譯為「天」，因有聖人之德，故人稱「聖天」。曾以一眼還施天神，名為加那提婆，意為少目天。又有一說，提婆因出乞食，有一女人于提婆眼生愛染心，提婆即出眼與之，女人驚怖，但見不淨，由是而發道心。為度眾生，失去一目。 提婆出家前，已是知識淵博，才辯絕倫，揚名五印，諸國仰推。聞龍樹大名，便前往欲與辯論。求守門者，為之通報。龍樹早聞其名，命弟子盛滿缽水出示提婆，提婆見水默然不語，而投針水中，弟子持缽而返。龍樹問道：「彼提婆者有何言說？弟子答言：彼無言說，但投針而已。龍樹讚言：智哉斯人！弟子問道：此是何意？龍樹告言：夫水者隨器方圓，彌滿無間，澄湛淨明，滿而示之，比喻我學之智周，彼乃投針，意謂能窮其底。此非常人，宜速召進。龍樹風范，懍然肅物，言談者皆伏。許與辯論。提婆聞命，心獨自負。將開義府，仰視質義，忽睹威顏，忘言杜口，即為折伏，便避座引責，執弟子禮，願請受業。龍樹復其坐言道：今當授汝至真妙理，法王誠教！提婆五體投地言：而今以後，聽從教誨。遂授中觀法門，瀉瓶以傳。 中印摩揭陀國，波吒釐城，原是佛教盛行之地，後因僧材隕落，異學轉盛，邀佛教徒辯論，僧眾不敵，輸于外道，據先立約制諸寺廟不得鳴犍椎集眾。僧眾受屈十二年。提婆聞知，白龍樹言：願往波吒釐城，摧彼外道，龍樹讚許。提婆既至波吒釐城，求宿寺中犍椎樓上，于晨朝時大鳴犍椎，諸寺聞之莫不響應。外道責問咸推提婆，啟白國王，由是引起與外道辯論。提婆震論鼓于王庭，九十六師一時云集，為顯自宗，各撰名理。提婆聽其先立，隨義析破，立無不破，難無不通，終獲全勝。 復次，南天竺有一國王，總御諸國，信用邪道，沙門釋子一不得見。提婆欲弘佛法，摧彼外道，轉化彼王，以巧方便，得近王身。王問：「汝是何人，欲何所為？」提婆答言：「我是智人，善于言論，欲于王前而求試驗。」王便許可，為建論座，召八方論士咸皆來集。提婆升座立三寶義：「一切聖中佛最殊勝，若于諸法佛法無比，救世福田僧眾第一。若能屈我此言，將斬首以謝。」八方論士亦各言道：「我若屈者，亦斬首以謝。」提婆言：「我所修法，仁活萬物，不如我者，只須剃髮，為佛弟子，不須斬首。」立此約已，各建名理。立無方論而與酬酢，淺智者，一言便屈，智深者多至二日，辭理俱窮，即為下發以為弟子。如是終竟三月，度人百萬，諸方英俊，一時都盡，佛法由此興盛。 提婆一生，大興佛教，以破外道最為馳名，所向披靡，辯無不勝。而後閒居山林，造《百論經》二十品，又造《四百論》以破邪見。有一外道弟子，恥其師為提婆所破，心懷怨忿。一日挾利刃乘間至提婆所，刺其腹言：「汝以口破我師，何如我刀破汝腹。」提婆命未終傾，猶愍彼愚頑而善告之：「我有衣缽在我坐處，汝可取之急上山去，切勿下就平道，我諸弟子，有未得法忍者，必捉汝以報我仇。」少時弟子來見，揚聲大哭，欲往追之。提婆誨諸弟子說：「諸法本空，無我我所，誰為加害？誰為被害者？又誰親怨？汝等愚痴，橫生妄見，種不善業，彼所害者，害我往報，非害我也。」言訖而逝，此真是言行一致的聖者表現，若未證得無生法忍，如此臨終，何能出此法言。 第四代：羅睺羅多尊者 羅睺羅多，迦毗羅國人，為提婆上首弟子，《付法傳》中亦說繼提婆十五代後，為十六祖。作有《中論釋》，真諦曾翻譯，早已佚失不傳。《中論疏》云：「羅睺羅法師，是龍樹同時人，釋八不乃作常樂我淨四德明之。」蓋是真諦所傳。西藏傳說，龍樹之師，名羅睺羅賢者，恐另有其人，不應混淆。《提婆傳》說：「提婆未舍身時，告尊者羅睺羅說：『佛為度眾生，演暢妙法，利益來世，次第委囑乃至于我，我若滅後當付于汝，汝宜護持深經寶藏，令諸眾生普皆蒙益。』羅睺羅言：『善哉受教』。」當時有一婆羅門，聰慧奇悟，造鬼名書，甚為難解，為龍樹、提婆、羅睺羅三大士讀誦，龍樹一聞便解，並能記憶背誦，提婆再聞方了，羅睺羅經提婆為之解說亦知其義。彼婆羅門一見驚嘆說：「此諸沙門一聞便能聽懂我書，甚為希有。」此後，羅睺羅繼提婆之風亦廣破外道，住持正法。 第五代：青目菩薩 梵語賓伽羅，此翻為青目，系婆羅門種。其人事蹟不詳，故無可傳述。唯其所著《中觀論釋》經羅什翻譯，傳入震旦，對我國三論宗影響極大。如三論宗「于」「教」兩種二諦義，即依青目釋而建立。關內《中論序》說，「天竺諸國，敢預學者之流，無不玩味斯論，其染翰注釋者，凡數十家」。而青目釋不僅盛行于五印，且溢乎西域諸國，羅什得于沙車，蓋其解義是依龍樹《無畏論》而釋。而西藏有《中論無畏釋》，云是龍樹自注，近人云：青目釋與之大同，足見青目釋最能保持龍樹原意，我國學者因之以通中觀教義，宜乎被列為三論宗傳承之祖。 第六代：須利耶蘇摩尊者 須利耶蘇摩通常稱作莎車王子。莎車是古代西域國名。《前漢書·西域傳》載：莎車國在蔥嶺東南，即今新疆西部。後為疏勒國兼併，莎車王子便委國請從而為沙門。王子兄弟二人，兄名須利耶跋陀，弟名須利耶蘇摩。蘇摩才技絕倫，名重當時，專以大乘為化，善龍樹中觀學，其兄及諸學者皆共師焉，羅什亦宗而奉之。羅什從其學，遂授以三論性空法門。須利耶蘇摩事蹟功績史載不詳，然于其門下培育出鳩摩羅什這樣的思想家、翻譯家，開辟了中國的三論宗，使性空之學在我國得以流傳和發展，這對龍樹中觀學是莫大的貢獻。因此，在三論宗的傳承中，須利耶蘇摩是不可缺少的一代宗師。 第七祖：鳩摩羅什三藏法師 鳩摩羅什，此云童壽。祖籍天竺，家世國相，父鳩摩羅炎，將嗣相位，乃辭避出家，東渡蔥嶺，游化諸國。丘茲王聞其高才，心甚慕之，自出郊迎，請為國師。王有妹年始二十，識悟明敏，諸國娉之，並不肯行，及見鳩摩羅炎，意即許之，國王強為之妻，逾年生羅什，羅什七歲與母一同出家，從師受經，日誦千偈。因其母是王妹，利養甚多，乃攜羅什避之，年九歲隨母渡辛頭河至罽賓國，即今之查漠，遇名德法師磐頭達多受雜藏中長二《阿含》。年十二其母攜其還龜茲，中途行至沙勒，學一切有部《發智》、《六足》諸論。說法之余遍訪外道經書，學習文學制作等，又博覽四《韋陀典》及五明諸論，陰陽星算，無不通曉。 時有沙車王子須利耶蘇摩，委國出家，才智超群，專以大乘為化，四方學者皆共師之，甚亦宗奉，親好彌至。蘇摩為說《阿耨達經》，羅什聞說陰界諸入皆空無相，怪而問道：「此經更有何義，而皆破壞諸法？」蘇摩答曰：「眼等諸法，從眾緣起，非真實有。」羅什執諸法為實，蘇摩據緣生為虛，于是研核大小，往復移時，羅什方知理有所歸，遂改小向大，專務方等。乃嘆曰：「我昔學小乘，如人不識真金，以鍮石為妙，因廣求大乘義趣，受誦《中》、《百》二論及《十二門論》等。不久隨母前進至溫宿國，大破一著名外道，于是名聲遠聞，四方宗仰。丘茲王躬往溫宿迎羅什還國。至年二十受大戒于王宮，從卑摩羅義學《十誦律》。有頃。什母辭往天竺，臨行謂羅什言：「方等深教，應大弘真丹，傳之東土，唯汝之力，但于自身無利，奈何？」羅什說：「大士之道，利他忘軀，若必使大法流傳，能洗悟蒙俗，雖復身當爐鑊，苦而無恨，于是留住龜茲。住新王寺，就讀《大品般若》，又住雀梨大寺，讀大乘經論，發其精微，洞其祕奧，西域諸國莫不伏其神俊。于是道震西域，聲流東土。 時前秦符堅據有長安，聞羅什名，于建元十八年(３８２)命驍騎將軍呂光率兵七萬伐龜茲，臨行對呂光說：「朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閑陰陽，為後學所宗，賢哲者國之大寶，朕甚思之，若克龜茲，即馳驛送什。」呂光兵至，遂破龜茲，請得羅什。呂光回師至涼州，聞秦主符堅已為姚萇所害。遂據涼州自立為王，國號後梁，呂光死後，其子呂隆繼立。呂氏父子既不信佛，故羅什在涼州一十八載，蘊其深解無由宣化，後秦姚萇據有關中，亦慕羅甚高名，虛心要請，而諸呂不肯放行。姚萇卒，其子姚興襲位，遂于弘始三年(４０１)五月遣將伐涼，九月呂隆上表歸降，始得迎羅什入關，即是其年十二月二十日至長安。秦王殷勤待以國師之禮，甚見優寵。秦王姚興，少奉三寶，銳志講集，羅什既至，便請入西明閣及逍遙園，與諸義學沙門譯出眾經，並使沙門僧［契－大＋石］、法欽、僧睿、僧肇等八百余人，咨受羅什意旨。由是般若中觀深廣妙義，得以流傳。 羅什春秋七十，以弘始十五年(４１３)四月十三日薨于大寺。據《開元釋教錄》統計，羅什共譯出經律論三藏七十四部，三百八十四卷。其中以《大品》、《法華》、《維摩》、《金剛》、《仁王》、《彌陀》等經，《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《成實》等論最為著稱。即以此等經論為鳩摩羅什的思想重心。羅什來華之前，我國佛教義理，就重在般若，而各家解釋不同，曾有六家七宗之繁。自羅什重翻《大品般若》、又翻《中觀》等四論以釋經，自此以後，談般若者皆以羅什解釋為準繩，以中觀四論為正宗，前之六家七宗不批破而自銷聲匿跡。羅什門下，號稱三千，著名學者，不下數十人。羅什逝後，分散在各地講學，然往往不拘守一家言說，其中專精守純，深得羅什正傳者，亦不過二三子。堪作為羅什第二代者，首推僧肇大師。 第八代：僧肇與僧睿大師 釋僧肇，京兆人。家貧以佣書為業，遂因繕寫，歷觀經史，備盡典籍，愛好玄微，每以老莊為心要。曾讀老子《道德章》乃嘆曰：「美則美矣，而棲神冥累之方，猶未盡善。」後見古《維摩經》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言：我知所歸矣。因此出家，學善方等，兼通三藏，年至二十，而名振關輔。聞羅什在姑藏，路途雖遠往從，羅什見而讚賞不已，及羅甚至長安，僧肇亦隨從而返，姚興命與僧睿等助羅什翻譯，詳定經論。羅什邊譯邊講，肇師專志聽采曾無余疑。翻《大品般若》竟，為闡發經旨，著《般若無知論》請羅什評定。什公大加讚賞。翻《中觀論》後又著《不真空論》以呈羅什。羅什嘆曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」其為羅什見重如此。還著有《物不遷論》、《維摩經注》及經論序，盛流于世。羅什逝後，僧肇悲痛交懷，為追悼永往，又著《涅槃無名論》以慰哀思。道生、道融、僧肇、僧睿稱為什門「四聖」，加以慧嚴、慧觀、曇影、道憑名為八俊，然而為後世三論宗所祖述仰承者，只有僧肇、僧睿和曇影三人，其余皆未曾涉及。《百論疏》云：若肇公名肇，可謂玄宗之始。《中論疏》云：「甚肇山門義。」此是次羅甚而列僧肇。「山門義」者，謂僧朗、僧詮、法朗攝山三代相承稱山門義，吉藏繼攝山興皇之後，故亦稱其學說為山門義。《法敏傳》說：故興皇之宗，或舉(稱)山門之致者也。此說「甚肇山門義」者，是嘉祥明確肯定今宗的歷史傳承。即羅什僧肇及攝山相承。 傳羅什正義者，其次是僧睿，亦應列為中國三論宗第二代。僧睿，十八歲出家，曾從道安學，二十四歲博通經論，游歷名邦，處處講說，知音之士，負帙成群，後姚興見之，歎為四海標領。羅什所譯經論，僧睿皆參與刊正。羅什嘆曰：「吾傳譯經論，得與子相值，真無所恨矣。」《中論序疏》云：「什公門徒三千，入室唯八，睿為首領。」畢生弘羅什法門于關中。曾請羅什譯出《禪法要經》三卷，日夜修習，遂練五門，善入六靜。僧睿善攝威義，弘贊經法，常回此諸業，願生安養。著有《大品》、《小品》、《法華》、《維摩》、《思益》、《禪經》、《中論》、《智度論》、《十二門論》等序，為後世三論宗師之所祖述。 此外有曇影法師，什門八俊之一，亦是傳中觀之正義者。其人性虛靖，不甚交游，而安貧志學，舉止詳審。曾講《正法華經》、《放光般若》。每法輪一轉，輒道俗千數。及羅甚至長安，便往從之，姚興敕往逍遙園，助羅什譯經。弘贊法義，深為羅什所讚賞。羅什嘆曰：「傳吾業者寄在道融、僧睿、曇影乎。著有《法華義疏》、《中論疏》及《序》，為後世仰承。 第九代：攝山棲霞寺僧朗大師 釋僧朗，本遼東城人，遠從北地習羅什三藏所傳之義。于齊建元年間(４７９－４８２)來入南土，初住建業鍾山草堂寺，值名士周顒，周顒就師學，因著《三宗論》。僧朗為性廣學，思力該普，解玄測微，世所嘉尚。凡所經論，皆能講說。《華嚴》、《三論》最所命家。後移住攝山棲霞寺，息心泉林，坐禪行道。清規挺出，碩學精詣。早成般若之性，夙值尸羅之本，闡方等之旨歸，弘中觀之義趣。北山之北，南山之南，不游皇都，將涉三紀。梁武帝深見器重，心仰慕之，欲使法雨普潤，弘化帝京，累降徵書，從不應命。天監十一年(５１２)，帝遣中興寺僧懷、靈根寺慧令並僧正智寂等十師，往山稟受三論大義。梁武帝得師意，舍本《成實》，改學《般若》，依大乘作章疏。自宋朝以來，三論傳承，其師非一，並稟羅什，但年代久遠，文疏零落，及至齊朝，玄綱將絕。高麗僧朗，來至江南，傳關河舊義。承前啟後，使法流不絕。僧朗妙弘三論，善解大乘。立言新穎，迥異前聞。禪講相兼，解行相應。攝山等四禪之境，清眾皆八定之侶，故名僧宴息，勝侶薰修，義學攝心之輩，相率以從。攝嶺山寺，尉成大乘重鎮。前此《華嚴》大教，講習者稀，江南盛宏，始自攝山。自朗師標玄析義已來，從講者眾。經有七處八會。凡八過設會。始自慧莊嚴，終歸止觀詮，一會則講一會經文，當時實為隆盛，皆承朗公之義。僧朗著有《華嚴義疏》，後遂終于此山。史稱高麗朗，或稱攝山朗，嘉祥尊為攝嶺大師。 第十代：攝山止觀寺僧詮大師 釋僧詮，不知是何許人。初攝山僧朗，善解三論，妙宏大乘。梁武帝蕭衍，聞朗盛德，特仰慕之，屢降召書，皆辭不就，于是乃遣僧正智寂等十師，往山受學，詮師預焉。僧詮既師朗公，從受《華嚴》、《大品》、《三論》文玄，鑽仰既久，深會般若正義，妙達中觀玄宗。朗公門徒雖眾，得大乘三論之正義者，唯僧詮一人耳。及朗公逝世，乃移住山中之止觀寺，繼朗遺志，紹隆聖教。僧詮行高世表，悟發天真，玄旨所明，唯存中觀，自非心會析理，何能契此清言，而頓蹟幽林，禪味相得。詮師修境既高，轉悟彌深。時入深定，攝山為之震動，隨機攝引，群情以之悟心。大乘海岳，直轡一乘，義天高朗，聲譽遠聞。及後四公往赴，三業資承。其初誓不涉言，及久乃為敷演。故僧詮命曰：「此法精妙，識者能行，勿使出房。」輒有開示：「故經云，計我見者，莫說此經，深樂法者，不為多說，良以病藥有由，不可徒行！」門人法朗等奉旨莫敢置詞。詮師深居山中多年，不講余經，唯講《大品》。臨無常年，諸學士請講《涅槃》，詮師云：「諸人解《般若》，那復欲講《涅槃》！但讀《三論》與《般若》自足，不須複講余經。」諸學士既苦請，遂為商略《涅槃》大意，釋「本有今無」偈而已，唯留心于《般若》。門徒數百，多一時英俊。詮祖化往。門弟子建塔樹碑于山中。後學戀慕，繪像供奉于寺中。後世稱為山中師，或稱攝山大師。 第十一代：楊都興皇寺法朗大師 釋法朗(亦稱道朗)，俗姓周，徐州沛縣人。年二十一即梁大通二年(５２８)于青州出家。游學楊都，就大明寺寶志禪師，受諸禪法，兼聽此寺彖律師講律本文。又受業南澗寺仙師《成實》，竹澗寺靖公《毗曇》。《成實》、《毗曇》，聲聞所學，事近理淺，未愜人意，自惟大乘妙法，群唱罕宏，龍樹遺風，宗師不絕。前傳所紀，攝山朗公，解玄測微，世所嘉尚，人代長往，嗣續猶存，即于此山止觀寺，僧詮法師所，餐受《智度》、《中論》、《百論》、《十二門論》並及《華嚴》、《大品》等經。于是依之廣研經論，探采幽微。鑽仰既久，慧辯生輝。義吐精新，詞含華冠，專門強學，篤勵身心。當時譽動京畿，神高學眾。永定二年(５５８)奉敕入京住興皇寺，鎮講相續。《華嚴》、《大品》、《四論》文言，往哲所未談，後進所損略，法朗皆指摘義理，徵發詞致，故能言氣挺暢，宗途易明。受業門人常千余眾。二十五載流潤不絕，門徒三千遍及環宇，陳隋三論學者，多出其門下。詮祖門下有上首四人，即法朗、玄辯、慧勇、慧布四大元哲，詮祖在日嘗有誡言：出講堂外不許為說中觀義，法朗等諸人奉命莫敢置詞，及詮往逝，四公放言，各擅威容，開闡法化。慧勇居禪眾寺，玄辯住長乾寺，法朗在興皇寺，慧布仍住棲霞，俱展神慧，弘講四論。十數年間，龍樹、提婆之風，四經四論之教，瀰漫南國。然禪門宏敞，慧聲遐遠，皆莫高于法朗。昔神僧寶志，記興皇云：此寺當有青衣菩薩，廣宏大乘。及朗游學，初服青納，及登元席，果與符同。又時寺中淨人，司晨失曉，法朗叩閣催之，而洪鍾自響，良久不絕。故其禎祥早著，事多例此。法朗福慧甚廣，所以聽眾云會，揮汗屈膝，法衣千領，積散恆結。每一上座，輒易一衣。講《華嚴》、《大品》、《中論》、《百論》四論，各二十遍，正法所以升騰，三論由茲而興。以陳太建十三年(５８１)，遷神于寺房，春秋七十有五。葬于攝山之西嶺。因住興皇寺領眾講學，故人稱興皇大師。 第十二代：成祖嘉祥寺吉藏大師 釋吉藏，本安息(今伊朗)人，祖世避仇移居我國交廣之間，後遷金陵而生(５４９)吉藏。其家歷世奉佛，父後出家，名為道諒。吉藏七歲投興皇寺法朗出家。采涉玄理，日新幽致，凡所咨受，妙達旨歸，論難所標，獨高倫次。至年十九，處眾覆述，精辯鋒游。酬接時彥，綽有余美，進譽揚邑，有光學眾。具戒之後，聲聞轉高。陳桂陽王，佩其風采，吐納義旨，欽味奉之。隋定百越，東游秦望山，止住嘉祥寺，如常敷講，禹穴成市，問道學者，常千余人。志在傳燈，法輪繼轉。 開皇末年，煬帝晉蕃，置四道場，國司供給，釋李兩部，各盡搜揚。以吉藏玄解著稱，召入慧日道場，禮事豐華，優賞倫異。晉王又于京師置日嚴寺，別請吉藏，往彼居住，欲使道振中原，行高帝壤。藏祖既初至京都，道俗云奔。觀其狀則傲岸出眾，聽其言則鍾鼓雷動。有暇乃游諸講席，略示薄言，皆掩口杜辭，鮮能具對。然京師妙重《法華》，乃因其利，即為開剖講演，七眾聞風，往聽者萬計。 隋齊王柬，早聞宏名，一見欣至，而未知其神慧，乃請至府第，並延請論士，京城英彥，相從前後，六十余人，並已陷折前鋒，令名自著者，皆來聚集，請藏師為論主，開展辯論，藏公命章陳詞說：「以有怯之心，登無畏之座，用木訥之口，釋解頤之談。」如此數百句。齊王謂學士付德充說：「未曾近鋒御寇，只如此陳述，恐鮮追斯蹤。」付德充言：「動言成論，驗之今日。」王及僚友，同聲讚美。時沙門僧粲，自號三國論師，雄辯河傾，吐言折角，最先徵問，往返四十余番。藏祖對引飛激，注贍滔然。兼之間施禮貌，詞彩鋪發，合席變情，赧然而退。于是芳譽更舉，頓爽由來。齊王柬謂，未得盡言，更延長兩日，探取義科，重令豎對，皆莫之能抗。齊王稽首禮謝，永歸師付。 晚以大業初歲，寫《法華經》兩千部，隋歷告終，造二十五尊像，舍房安置，自處卑室。朝夕相繼，竭誠禮懺。又別置普賢菩薩像，設帳如前，躬對坐禪，觀實相理，常年累月，不替于終。及大唐義舉，武皇李淵，親召釋宗，謁見于虔化門下，眾以藏祖機悟有聞，乃推而敘。對曰：「惟四民涂炭，乘時拯溺，俗道慶賴，仰澤穹昊。」武皇欣然，勞問勤勤，不覺影移語久，別敕優矜，更殊恆禮。武德之初，僧過繁結，置十大德，綱維法務，宛從眾議，居其一焉。實際，定水，仰道欽宗，兩寺同請，並邀住止，遂通受雙願，兩處輪居。齊王元吉，久仰德智，親承師范，又請屈住延興寺，而異供交獻。昔陳廢隋興，江陰凌亂，道俗奔波，各棄城邑，藏公乃率其弟子，往諸寺中，凡是文疏，並皆收聚，置于三間室內，及平定後，方挑簡之，所以閱覽之廣，無過藏公，注引宏博，咸由于此。藏師之學，遠承關河三論，近傳攝山玄旨，扇龍樹之宗風，闡般若之名教。評判自晉已來的各家異說，取長去短，自成一家宗義。故一宗教法，至藏祖而周詳。又因住嘉祥寺講學著稱，故號嘉祥大師。凡講《三論》一百余遍，講《法華》三百余遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》各數十遍，並著玄疏一百余卷。及將終日，著《死不怖論》落筆而卒，即唐武德六年(６２３)，春秋七十有五。 藏祖弟子眾多，主要的有智凱、慧灌、慧遠、智拔、碩法師等。大師西上長安智凱繼續在浙江各地弘法，《三論》、《大品》輪換講說。貞觀末年，回嘉祥寺，講說辨難聽眾八百余人，極一時之盛。其次慧灌于武德年中，即東渡日本弘傳三論，開日本佛教有宗派之始。慧遠在長安繼師弘講，仍傾動一時。智拔南返荊襄，專弘嘉祥《法華》。碩法師事蹟不詳，著有《三論游意》和《中論疏》。其弟子元康著《三論玄樞》和《三論疏》于盛唐時在長安大弘三論。
第二章 此宗的典籍 三論宗的典籍，可分為經論和章疏兩大類。 第一節 所依經論 就經論中，此宗所依和注疏弘揚的經論很多。今擇其主要者，說有四經四論。四經是： 《大方廣佛華嚴經》 《摩訶般若(大品)經》 《妙法蓮華經》 《大般涅槃經》 四論是： 《中觀論》 《經百論》 《十二門論》 《大智度論》 一般都知道三論宗依《般若經》立宗，若說依這四部經立宗，有些人可能不知其所以，但在歷史過程中確是如此，這里須要加以說明。 中觀四論學的創始人，是龍樹菩薩。從龍樹起，直至鳩摩羅什，主要是弘揚《般若》與《華嚴》。龍樹菩薩造《中觀論》和《智度論》以釋《般若》，又造《大不可思議論》和《十住毗婆沙論》以解《華嚴》。漢文中現存的《十住毗婆沙論》十五卷，就是龍樹釋《華嚴·十地品》的部分著作。故知龍樹學說包括《華嚴》和《般若》深廣兩種法門。羅什傳譯也是如此。翻《大品》、《小品》、中觀等四論以弘般若，又譯《十住經》及《十住毗婆沙論》以弘《華嚴》，與龍樹相一致。乃至攝山僧朗亦以「《華嚴》、《三論》命家」，蓋是一脈相承。至于《法華》，從龍樹起，就極為重視。《大智度論》中，曾多次引用《法華》，並說《法華》是般若的異名。羅什譯出《法華》，即命道融為眾講說，其後道融、道生、曇影皆注有《法華經疏》。僧睿《小品經序》說：「是以《法華》、《般若》相待以期終。」是說《法華》與《般若》同等重要，二經不可偏廢。足見《法華》是三論宗的要典。只有《涅槃經》納入三論宗的時間較晚。至陳代興皇法朗始講《涅槃》。這是因為南北朝時，涅槃佛性之說盛行，故興皇大師即以般若中觀教義講涅槃佛性，故與他宗講佛性大不相同。嘉祥《涅槃游意》云：「攝山大師唯講《三論》及《摩訶般若》，不講《涅槃》，……自興皇以來，始大弘斯典。」所以興皇門下，常有「四經三論」或「四論三經」之說。 三論宗弘傳上列四經四論，在陳隋初唐時期三論學者傳記中，每多言及。興皇門下法安傳中說：「三論四經皆講。」慧壁傳中說：「四論三經。咨詢賞要。」羅云傳中說：「講四經三論各數十遍。」興皇法朗再傳弟子義褒傳中敘其師：「四經三論，江表高推。」法敏傳中說他：「講四部大經，功德難量。」而傳中列出所講的經名，是《法華》、《華嚴》和《涅槃》，雖未列舉《大品般若》，只是意中事耳。查嘉祥著作，每論及釋迦一代言教，總是舉《華嚴》、《大品》、《法華》、《涅槃》四經為宏綱。解釋法義時，也總是引這四部經作證次數最多。由此可見三論宗自興皇起，弘宗演教主要是以上述四經四論為宗依。安澄《中觀論疏記》中說本宗有四部大經，四部小經。四部小經是： 《維摩詰所說經》 《思益梵天所問經》 《佛藏經》 《諸法無行經》 這四部經，都是般若性空方面的典籍。《大乘玄論》卷五，敘說興皇法朗講三論，每次方式不同，共有十條，其第七條說：「七者或直唱《無行》、《佛藏》等經，然後入論，欲明經論相成，共顯一道，經旨可見，論意易明。」這就是說，四經與三論相輔相成，以經顯論，以論釋經，故直唱《無行》、《佛藏》等經，即能達到「經旨可見、論意易明」的效果。欲示此等經論，同為今家所宗依。但後來這四部小經，只有《維摩》講說盛行，其余三經就很少有人講了。 三論宗亦稱為四論宗。《中觀》等四論，為本宗的根本教典，四論又以《中觀論》為重心，所以此宗又稱中觀宗。所言中者，不偏之謂中，不邪之謂正，不虛之謂實，具此三義，名為中義。離偏邪無虛妄的觀點智慧就叫中觀。又簡稱《中論》，是發揚中道實相理論的著作，故名《中論》。有正確的理論才能發生正確觀智，故名《中觀論》。《十二門論》是發揮真空實相理論的論著，依此修學，就是修學真空實相觀。有十二章論文，即以此為門修實相觀，所以名為《十二門論》或稱《十二門觀》。以上二論，皆是龍樹菩薩造作。 《百論》是提婆菩薩造。提婆造論，多名「百論」，亦有簡別。今所知者，有三部《百論》，一是《四百論》，因有四百個偈頌故名《四百論》。玄奘所譯的《廣百論》二百頌，就是《四百論》的後半部。二是《字百論》，又名《百字論》，因為只有一百個字，故名《百字論》。唐代人稱為《字百論》。三是羅什翻譯的《百論》，《提婆傳》名為《百論經》，唐人稱為《經百論》。此論原有二十品，每品各有五偈，因有百偈，故名《百論》。今論只有前十品五十偈，後十品羅什以為無益此土，故缺而不翻。此論皆是散文。古印度俗習，滿三十二字即為一偈。此論凡標有「修妒路」者，皆是提婆本論，無「修妒路」者，是天親注釋。「修妒路」又譯作「修多羅」，即是「經」意，此論稱經，原因就在于此。 《大智度論》是龍樹菩薩解釋《摩訶般若波羅蜜經》的釋論。「摩訶」譯大，「般若」翻智，「波羅蜜」為度，故名《大智度論》，應稱《大智度經論》，通常簡稱《智度論》。此論雖是專釋《摩訶般若波羅蜜經》的，但論中有立有破，深廣具足，內容非常廣泛，為此宗不可缺少的根本大論。 第二節 此宗章疏 所謂章疏，「章」是指專章專著的作品，名曰義章，如三論宗的《二諦章》，法相宗的《唯識章》，賢首宗的《金師子章》等。又各家的《玄義》也屬于「義章」之類。「疏」是注疏，是經論文言的注釋，意為：疏通經論的文義，令人易懂為疏。如《法華經義疏》、《中論疏》等。今宗的章疏，主要的有： 《三論玄義》 兩卷 《大乘玄論》 五卷 《淨名玄論》 八卷 《中論疏》 二十五卷(流通本) 《百論疏》 十四卷(流通本) 《十二門論疏》 六卷 (流通本) 《維摩經義疏》 十二卷(流通本) 《法華經義疏》 三十卷(流通本) 《勝鬘經寶窟》 十五卷(流通本) 三論宗經論章疏總有數十種，今選其主要的說有四經四論，章疏中僅舉出三經疏、三論疏和三玄章，可稱作三三部。若欲廣研此宗者，則不限于此。今宗雖有四經四論，但時至今日，人根轉鈍，精力有限，大經大論難弘，讀誦一遍，尚且不易，何況講說。今意：四論四經中，《華嚴》、《涅槃》和《大智度論》可以從緩，而《大品》、《維摩》、《法華》三經及《中》、《百》、《十二門》三論，不可放松。這幾部經論，部頭不大，比較易弘。可說是以此三經三論、三義章為基本典籍。 三論宗的教理和觀行 第一章 教跡 第一節 二藏 原本眾生無量，根性萬差，所以諸佛說法，有無量法門，無量教法，統攝為大小乘經律論三藏。三藏教典，古代名德，判釋不同，各有其義，今嘉祥大師以二藏三輪，判釋如來一代聖教，攝無不盡。 言二藏者，謂菩薩藏和聲聞藏，又名大乘藏和小乘藏。又名半字教與滿字教。聲聞小乘，名半字教，菩薩大乘稱滿字教。究竟圓滿稱為滿字，不了義教，名為半字。佛法雖廣，不出此大小二藏。 小乘中有聲聞緣覺，為什麼但說聲聞藏？大乘中有佛和菩薩，為什麼只說菩薩藏？這是因為二藏是佛所說的教法，如來所以說教，正因為有受教的人，緣覺多出在無佛世，不從佛受教，故無緣覺藏，聲聞人須從佛學教，所以只有聲聞藏。大乘中佛是極果位人，是說教之主，不須受教，菩薩須從佛學教，所以只有菩薩藏。 二藏判教的根據，吉藏大師于《三論玄義》，引三經三論為證。第一《摩訶般若·無作品》云：諸天子嘆曰：「我于閻浮提，見第二法輪轉。」龍樹釋云：「鹿林已轉小輪，今復轉大法輪。」第二《法華經·譬喻品》說：「昔于波羅奈，轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅，今復轉最妙，無上大法輪。」第三《涅槃經》卷十三說：「我于昔日波羅奈城，為諸聲聞轉于法輪，今于此拘尸那城，為諸菩薩轉大法輪。」經中只對小說大，故知教法唯有二門。三部論的根據，第一《智度論》卷百說：「佛法有二，一者三藏，二者大乘藏。」又說：「阿難迦葉結集三藏，文殊彌勒阿難結集大乘。」第二《地持經》卷三說：「十一部經名聲聞藏，方等大乘名菩薩藏。」第三《中觀論》初品云：「前為聲聞人說生滅法，次為菩薩說無生滅法。」以經論檢驗，只有大小二藏，故此判釋，最為精確。 就大乘菩薩藏中，是否有深淺次第？有了不了義等差別？回答是否定的。今宗說，諸大乘經，就顯理而言，悉皆平等，無有高下深淺。故《三論玄義》說：「通論大小乘經同明一道，故以無得正觀為宗，但小乘教者，正觀猶遠，故就四諦為宗，大乘正明正觀，故諸大乘經，同以不二正觀為宗，但約方便用異，故有諸部差別。」這說明諸大乘經所明的理性是相同的。所謂真如法性之理，菩提涅槃之道是相同的，只是因對眾生的機緣不同，所施設的方便教用有異，才有諸部大乘經的不同。有四句料簡可以說明此義，一者但教菩薩，不化聲聞，是《華嚴經》。《華嚴經》專為法身大菩薩說，聲聞羅漢縱然在座，也不見聞，故但教菩薩，不化聲聞。二者但化聲聞，不教菩薩謂四《阿含經》，三者顯教菩薩，密化聲聞，謂《般若》、《維摩》等諸大乘經。命聲聞人為菩薩說般若大法，是為顯教菩薩，即密示此法以為己任，如《法華》中付窮子財，謂密化聲聞。又如說大乘經，命小乘人同聽，也是為的密化聲聞。四者顯教聲聞，顯教菩薩是《法華經》。經云：菩薩聞是法，疑網皆已除，謂顯教菩薩；又說：「為諸聲聞，說大乘經，名妙法蓮華，教菩薩法。」即是顯教聲聞大乘法。又為小乘人授記作佛，也是顯教聲聞。四句之中，三句從菩薩中開出，以顯諸大乘經因根性時機不同而有差別，一句專指聲聞藏四《阿含經》。 諸大乘經，所以不同，又因為各有傍正二義。如《般若》廣破有所得差別相，明無依無得實相為正宗，佛性，一乘是其傍義；《法華》廣明佛乘一因一果為正宗，無所得及佛性是其傍義；《涅槃》廣明常住佛性為正宗，一乘，無所得是其傍義。又是眾經逗機不同，互相開避。《般若》已廣明無所得實相，故《法華》不再廣說；《般若》少說一乘因果，故《法華》廣說，《法華》已廣明一乘因果，故《涅槃》不再廣說；《法華》少說常住佛性，故《涅槃》廣說。舉此三經為例，其余諸經，類此可知。又只是一法，作三義說之，故有三經不同；無境不照義，說為般若，真極不二義，名為妙法，恆常不變義，故名涅槃。故須領悟，諸大乘經，顯道無異，而作異名宣說。 第二節 三輪 言三輪者，即是三種法輪，一是根本法輪，二是枝末法輪，三是攝末歸本法輪。根本法輪，是《華嚴經》，《華嚴》大教，純為法身大菩薩，開演一因一果法門，任道平直，無所斥奪，開十信、十住、十行、十迴向等五十二階位，直趣佛果，究竟圓滿，對比以後諸教，名為根本法輪。枝末法輪者，鈍根眾生不堪受根本一乘法門，遂暫息大化，佛垂方便，即于一佛乘教，分別說為三乘，謂聲聞乘、緣覺乘和佛乘，令小根機人，先學淺法，逐漸深入佛道，故名枝末法輪。攝末歸本法輪，謂《法華經》。釋尊四十余年，雜說三乘教法，陶鍊小機，漸趣大道，根機漸次成熟，到《法華》會上，始得會彼三乘歸于一乘，是謂攝末歸本法輪。 這三種法輪，是依據《法華經》建立的。《法華》總結一化始終。如《信解品》說：「大富長者，踞師子座，眷屬圍繞，羅列珍寶。這是指盧舍那佛，說《華嚴》大教，為根本法輪。其次喚子不得，密遣二人，乃至脫珍御服，著蔽垢衣，得近其子，是指釋迦，隱蔽一乘，說三乘教，為枝末法輪。如富長者，知子志劣，柔伏其心，心漸體信。付與家業，召會親友，言是我子，皆成菩薩，為攝末歸本法輪。以此三種法輪，總攝釋尊一代聖教義無不盡。 若依此三輪判教，《般若》、《維摩》、《思益》等諸大乘經，不知應歸哪一法輪？是根本還是枝末？正確的解答，有根本有枝末。《般若》等經，正說大乘，故是根本，未廢二乘，故有枝末。有四句料簡：一者是根本非枝末，謂《華嚴》與《法華》；二者是枝末非根本，謂《阿含》教和人天乘等；三者有根本有枝末，即《般若》《維摩》等諸大乘經。此三句是教。四者非枝末非根本，泯上三門，歸乎實相。 如果這樣說，只有《華嚴》《法華》是了義教，《般若》《維摩》等經，應是不了義教？今明不然，《般若》等經，宣說大乘，究竟了義；與《華嚴》《法華》同，只是未廢二乘為異，不是不了義教。前文說的半滿二教，小乘有淺無深名為半字，如謂《法華》有深無淺，純圓獨妙，守實喪權，亦應是半字教，故興皇有五滿之說。若如某種說法，純圓獨妙，有深無淺，這只是半邊滿，而不是具足滿。若是《般若》教義，深淺具足，權實雙運，普攝群機，方是具足圓滿，中道正法。 三輪與二藏的同異，三輪與二藏有同有異，它們的共同點，二藏只是大小兩乘，三輪不過本末二輪，大乘是根本，小乘即枝末，故三輪與二藏是一致的。不同處，二藏是橫判，三輪是豎判。二藏是橫判者，不論時間地點，不論前後次第，凡是釋迦一生所說小乘法，結集在一起，即為聲聞藏，凡一生所說大乘教，結集在一起，便是菩薩藏。故二藏跨越時空，名為橫判。言三輪為豎判者，釋迦最初成道于寂滅道場，純為法身諸菩薩，說《華嚴》大教，名為根本法輪。次後趣鹿野苑，為五比丘說四諦法，如《阿含經》，是枝末法輪。從此已後，四十余年，為眾根機雜說五乘，最後于《法華》會上，總結一化始終，會彼五乘，歸一佛乘，為攝末歸本法輪。這是就時間先後次第而說，故名豎判。又佛對聲聞人說的是生滅法門，對菩薩說的是無生法門，約生滅教與無生滅教而分二藏：可說是就法義門判，三輪是就釋迦一生說法先後程序而言，可說是就化儀門判。 或有人問，大乘不只談無生，還說有更高的無量和無作，為何只言無生？答：今宗依《般若》《勝鬘》經意，無生無量和無作，其實平等，無有高下，說一即三，故《勝鬘經》云：「說無作聖諦義者是說無量四聖諦義。」《大品般若》云：「無作故無生。」又無生是四聖諦的「體」，法體無生；無量是說四聖諦的「相」，假相無量；無作是說四聖的用，是大乘無功用心的「作」用。體、相、用三法一體，舉體即攝相用，其實平等。小乘名生滅四諦，名有量四諦，名有作四諦。大乘是無生四諦，是無量四諦，是無作四諦。此三義皆是對小乘的有，明大乘的無，《勝鬘經》廣明此義，勿容異議。 二藏和三輪對照表 聲聞藏但是枝末，菩薩藏該攝三輪，示大能該小，小不能攝大，此大乘之所以稱大，小乘之所以為小者，由此可見。 第三節 三時教 在我國初唐的時候，印度佛教最高學府，那爛陀寺，有中觀大德智光論師，聲高五印，獨步當時，傳龍樹、清辨學說，依《般若》等經，《中觀》等論，判釋如來一代言教，以為三時：第一謂佛成道已後，趣鹿野苑，為小根機人，說四諦法，明心境俱有，說諸法有決定性。第二時為中根人，說法相大乘，明境空心有，唯識教義，緣生不空。因為根機尚差，未能全入平等性空，故權作是說。于第三時為上根人，說法性實相，無相大乘，顯心境俱空，平等一味，離諸差別：是真了義。 此三時教，第一為破外道自性，大自在天等能生萬物，故說諸法從眾緣生，而此緣生決定是有。其次，為破小乘實有，說緣生法以為假有，猶未說一切法空，恐彼中根怖畏真空，猶存有以作引導。于第三時，方就究竟大乘，說緣生諸法即是性空。平等一相，泯諸差別。此三時教即是次第，是學修佛法由淺至深的前進次第。據說這是智光論師，在《般若燈論釋》中，引《大乘妙智經》作這樣判的。
第二章 教理 第一節 四論大意 本宗的根據，以《華嚴》、《大品》、《法華》、《涅槃》四經為主。以《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》為宗。這在陳隋時代，興皇法朗及其門下，是經常標榜的。三論宗以為，諸大乘經，皆以無得正觀為宗。菩薩依經造論，而論還是闡揚經宗，也是以無所得觀為宗。無所得觀者，觀一切法自性不可得，故名無所得觀。無所得是空義，空也不可得，才是實相真空。無所得觀又名中道觀和實相觀，簡稱中觀或正觀。此觀是一切觀法的根本，最為深遠。此觀修習若成，則一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》說：「菩薩修行無所得般若時，一念具足行六波羅蜜等一切功德。」《十二門論》說：「若能通達是義，即通達大乘，具足六波羅蜜、無所障礙。」 但如何理解、如何學習無所得觀的理論，那就要學習龍樹提婆的《中》、《百》諸論，龍樹提婆諸論，正是闡發無所得理論的要典。就四論中，三論專用遮詮，不用表詮，就是但破不立。《大智度論》有破有立。就佛教典籍，弘宣佛法，有兩種不同的方法：一種是一般常用的表詮方法，就是從正面用肯定的語言文字表達自身的理論，一種是《三論》常用的遮詮方法，就是從相反的用否定的言語文字，否定一切，若此否定成立，這就建立了自身的學說，發揚了自宗的教義。所謂破而不立，就是不拿出自家的任何主張，但破他家的立說。破就是否定，一切都否定，一切都遮止。用遮止的方法，來詮顯自家的空義。這就是但破不立，名為遮詮。用遮詮的方法，用否定的方法，來發揮自家空義，這就是發揚了無所得觀的義理。吉藏大師《大乘玄論》卷五說：「今論唯破不立，則唯破不申。所以然者，若經若論，唯破顛倒虛妄，更無所申。」又說：「他論有破有立，此乃是增有得，非但不能申，亦不能破，自是有得，何能破他？今論但破，曾不自立，非但能破，亦複能申……故能洗顛倒斷常。顯出如來真實正法。」 四論的綱領，是破邪顯正。破邪顯正，具有二義：一者約但破不立，唯破不申說，這意味著，破邪之外，無別正可顯，破邪即是顯正。二者若就顯無所得正說，須要破洗一切，方為顯正，然此顯正之外，無別破邪，申正即是破邪。例如《中論》八不，不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不出。此八不霍破八種偏邪，是為破邪。然此八不，不落二邊，本身又是中道，即是申正。若就破邪義說，則唯破不申，若約顯正義言，便但申不破。破邪顯正是個統一體。為顯無所得正，否定一切，摧破一切，令一無所有，則無所得實相正理方顯。再進一步說，若有個無所得理存在，那還須破除，連無所得也不可得，方才是真正的無所得。然而對這種無所得觀的修習，只是一種方便或手段，而不是目的。所以此宗又說：若有所得則有所不得，若能心無所得，便能無所不得。可是無所不得，只有成佛才能達到。佛是無念，佛心是無所住，佛心是無所得，要這樣學佛才直接了當，但成了佛是無所不得的。四論無所得的宗要大致如此。 第二節 緣起性空 緣起性空，是法性宗的根本理論。緣起性空的理論認為，宇宙萬有一切事物都是緣起的，凡是緣起的，就一定是無自性的。無自性就是性空。《大品般若·道樹品》說：「諸法和合因緣生，法中無自性，若無自性，是名無法。」《智度論》卷十八說：「菩薩觀一切法皆無相。是諸相從因緣和合生，無自性故無。」《中觀·四諦品》說：「眾緣所生法，我說即是空。」《十二門論》說：「眾緣所生法，即是無自性，若無自性者，云何有是法。」《十住毗婆沙論》卷十五說：「知諸法從眾緣生，無有定性，行于中道。」這都是緣起性空的經論根據。 所謂緣起性空，是說世出世間一切諸法，都不是孤立自有的，都是由眾因緣和合而產生的，換句話說，都是由眾多因素和條件組合而成的。若是脫離了因素和條件，世間上任何事物都不能產生和存在。宇宙間的萬事萬物固然繁多，但無不是由因緣和合而有，由因緣和合生起，所以名為緣起，也稱緣生。性空是說，凡是由眾緣生起的事物，必然是無自性的。自性，就是事物的自體本性，緣起事物沒有自身的實體本性，所以叫無自性，或稱性空。 舉例說明，例如一所房子，這房子是由磚瓦木石等眾多條件建成的，或是用鋼筋水泥磚木造成的，這房子就沒有自身的體性。請問，什麼是房子的自體？磚瓦木石是房子的自體嗎？磚瓦木石是房子的因素或條件，鋼筋水泥包括人工設計等也只是房子的因素和條件，這樣說來，房子只是以其他的因緣和條件為體，屬于眾因緣，而沒有房子自我的獨立實體。試問，離開這些因素條件，另外哪里還有個實體的房子存在？沒有！當然沒有！既然沒有，這就是無自性，無自性就是性空。房子是這樣，一切事物無不這樣，所以說諸法皆空。佛家說空，不是離開事物另外說空，事物當前存在說它沒有獨立不變的真實體性為空，故名緣起性空。 又如一般見解，都認為有個實在的人，實在的我。例如人們常說：我的書，我的衣服，我的錢財，但書衣錢財不是我，而是我所有的物，為我這個人所有。再進一步推求，我這個人是否就是個實在的我？人們常說，我的頭，我的腳，我的胳臂，我的腿，我的心肝五臟，乃至說我的身體。如果這四肢百骸都是我的，是我所有，如書衣錢財那樣不是我。當然這不是我，那麼，我又在何處呢？如果說，四肢百骸都是我，試問，究竟有多少個我呢？四肢百骸都是我的身體組成部分，這是客觀事實，但除此之外，哪里還有個實在的我呢？雖然實無有我，但人們卻都迷信執著有個實在的我。本來沒有，認為是有，這才是迷信呢！這樣看來，人我也無自性，實我也不可得，名為我空。 上面舉的兩個例子表明，不但人無我，法也無我——無自性，這就是佛教常說的我法二空。不但法性宗這樣講，佛教各宗無不講我法二空。不過中觀宗更加徹底，更加無保留地強調「三界如幻，萬法皆空」罷了。緣起性空，「緣起本如幻，萬法皆性空」。緣起和性空的關系，緣起是事物的現象，性空是事物的本質，是一種事物的兩個方面。故經云：「色即是空，空即是色。」色空不二，即是中道。以此修觀，名為中觀。 第三節 真俗二諦 一 空有二諦 緣起性空的另一表現，可說是為真俗二諦。但緣起性空為統一的原理。真俗二諦是佛法的綱要，真俗二諦，「真諦」又名「第一義諦」，或名「勝義諦」，「俗諦」又名「世諦」，或稱「世俗諦」。真諦說空，俗諦談有，因而又名空有二諦。「諦」是真實不虛的意思。有的解作「諦理」，即真理，謂真諦之理，俗諦之理。有的解說，真諦是理，俗諦為事，稱為事理二諦。假使二諦是真理，俗諦應解作相對真理，真諦應解作絕對真理。又可說俗諦是世間真理，真諦為出世真理。這就是約各宗一般的說法。早期的中觀宗也作類似的解釋。後來攝山諸師相承建立了三論宗，便多以言教解釋二諦，這更有其深遠意義，詳在後文。 今三論宗解釋二諦，有二種不同：一是以真諦為理，即諸法皆空實相之理；以俗諦為教，即世間緣起假名語言文字。世間語言可以表達法性真理，如來藉此緣起事物說法，以表達真如法性真理，皆是就世俗諦說，故俗諦是教。二者非空非有是中道，說空說有，空有二諦皆是教，名為言教二諦，仍是真諦談空，俗諦說有。真空俗有，是佛所說，故二諦是教。 《般若》、《三論》批破自性，建立緣起，所以空有二諦也是無自性的，對空說有，對有說空，故空有皆無自性，只是相待假名。言教二諦的空和有，乍看名相是對立的，但同時又是統一的。如經說：「色即是空，空即是色。」色空不二，就是二者的統一。「色即是空」，是緣起無自性；「空即是色」，是性空不礙緣起。因此說「有」，這是不離空的「有」，言「空」是不離有的「空」。這樣，空有不二，雖對立而常統一，對立是相對的，統一是絕對的，故經云：「一切世諦若于如來即是第一義諦。」客觀事物就是如此。有中觀見解的人，見空有常統一，沒有中觀見解的人，看空有恆對立。中觀見就是佛菩薩的中道正見，中道正見就是經中說的般若智慧。若見有定作有解，聞無定作無會，那是二邊的偏見，生死的根本，今二諦的空有，是相待緣起的空有，對空說有，對有說空，談空不住空，聞有不著有，空有圓通，相即無礙，不同一般定性對立的空有。這是三論宗空有二諦的基本內涵。 二 于教兩種二諦 三論宗有兩種二諦。謂「于情二諦」和「言教二諦」，簡稱「于諦」和「教諦」。今先述「言教二諦」。《大乘玄論》卷一，為建立二諦是教，提出五點理由，五點理由是： 第一，對不二中道是理實。故明二諦是言教。因為真理只有一個，不二中道既是理實，二諦是施設的差別名相，所以為方便言教。又非有非無是中道，為破眾生的執著病，而說有說無，這自然是言教。故此說二諦是教。 第二，諸佛如來觀照緣起事物，不作有無定解，以非實有實無故，純以中觀實智，直契諸法實相。諸佛了知眾生執有執無，不能理解真如法性的真實相，以方便力，說空破有，說有破空，令眾生悟入非空非有的真如實相。以說為教，藉教顯理，所以二諦是教。 第三，從來學佛的人，都認為二諦是理，既是真理，就不能違反，不能動搖，這樣便成了定性二見，不能反映緣生事物無常變化無自性的真相，反而障蔽中道實相的啟悟。今欲拔除二見的病根，故說有無只是方便，有無不究竟，不應住在有無中。故此說二諦是教。 第四，有無是眾多邪見的根本，經論中強調批破有無二見。有和無是兩種偏見邪見。如凡夫執有，二乘執無；愛多者執有，見多者執無，九十六種外道所執皆不出有無。諸佛出世，如再說有無是兩種定理，反而增加眾生的執著。今明學習有無二諦，能通達不二正理，故說二諦是教。 第五，學佛的人，聽說二諦是方便教門，便不作定解，免于執著，又能由此通達正道，超凡成聖，有此利益，是故說二諦為教。這五條理由，是主張二諦是教的根本論點。 次引一經一論證明，《摩訶般若·具足品》云：「菩薩住二諦為眾生說法。」龍樹釋云：為著有者說空，為著空者說有。《中論·四諦品》說：「諸佛依二諦，為眾生說法。」既依二諦說法，故所說還是二諦。既依二諦說法，說法即是說教，說教實能利益眾生，真實不虛，故名教諦。此宗自攝山僧朗以來，即主張二諦是教，而不是始自嘉祥。《大乘玄論》卷一說：「山中興皇和上，述攝嶺朗大師言二諦是教。」此處言「山中」者，指僧詮，「興皇」，指法朗。法朗不見僧朗故無可傳述，要經過僧詮展轉述說興皇方可傳述，故云「山中興皇和上述攝嶺朗大師言，二諦是教。」《二諦章》卷上說：自攝嶺興皇已來並明二諦是教。所以山中師(僧詮)手本疏云：「二諦者，乃表中道之妙教，窮文言之極說，道非有無，寄有無以顯道，理非一二，因一二以明理。」故知二諦是教，此宗相傳，由來已久。 次明「于情二諦」。什麼是「于情二諦」？謂一切事物客觀上本來不是真實的東西，但對于某些人的思想上、主觀上，被認為是真實的，就叫「于情二諦」，「于迷情」是真實，名為「于情二諦」。世間諸法，緣生如幻，本無真實性，但對于凡夫來說，被認為是真實有，這就是「俗于諦」。世間諸法，雖是緣生如幻，但也不是象龜毛兔角那樣的空無，可是對于小乘偏空聖者來說，被認為是絕對的空無，這樣就是「真于諦」。諸佛依此「二于諦」說法，說法為破病，為執有者說空，為著空者說有，如來所說名為「教諦」，說法所依的根據是「二于諦」。猶如醫師開藥方，是根據病人的病情開的一樣，是根據「于二諦」的病情，才說「教諦」的。由此可見，如來為破這兩種偏見，所以才說空有兩教，以此作為對治的藥方。《大乘玄論》卷一說：「色等(諸法)未曾有無，而『于』凡為有名俗諦，『于』聖是空名真諦，于凡是有名俗諦，故萬有不失，于聖是空名真諦，故有佛無佛，性相常住。」《中論·四諦品》長行釋二諦云：「俗諦者，一切法性空，世間顛倒故，生虛妄法，『于』世間是實。諸聖賢真知顛倒性故，知一切法皆空無生。『于』聖人為第一義諦名為實。諸佛依是二諦，為眾生說法。」《中論》此言，先分別解釋「二于諦」，最後兩句，「諸佛依是二諦」即是依「二于諦」，「為眾生說法」，說法即是「二教諦」。這就是所依是「于諦」，佛依之說法，名為「教諦」，這便是于教兩種二諦的出處和根據。 三 四重二諦 真俗二諦，有時也叫作有無二諦。今宗根據經中的不同說法，建立四重二諦，但真俗二諦的名稱出在經論，為佛教各宗所共用，那麼，今宗所說真俗空有與他家有什麼不同？不同是有的，但須用初章義來檢別。什麼是初章？是初學入門的第一章，故名初章。初章是本宗用來論證和區別是自性義還是緣起義的一種方法。初章義說：「他有有可有，則有無可無，故有不由無，即無不由有，有是自有，無是自無，此種有無名自性有無，即定性的有無。今無有可有，則無無可無。無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有不自有；由有故無，無不自無。有非自有故非有，無不自無故非無。非有非無，相待緣起，假名有無。」這便顯示自性與假名的不同。所以，初章義者，是破自性之利器，彰緣起之假名，入中道之要軌，顯無礙之圓融。通過初章可以認識，他家以二諦為定理，便落在實有自性中，今家所說的二諦是相待緣起假名，名稱雖同，而含意迥異。今即以此相待假名為基礎，建立四重二諦。 四重二諦是：以有為俗諦，以空為真諦。是為第一重。第二重是：說空說有皆是俗諦，非空非有為第一義諦。第三重是：空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是世俗諦，非二非不二才是第一義諦。第四重：前三重二諦皆不離言說，故皆是教門，，皆是世俗諦，言語道斷，心行處滅，無名無相，才是第一真諦。 這四重二諦有兩種意義：一是前後淺深義，二者是前後無淺深義。前後淺深義者，初重只破有不破無故淺。第二重空有皆貶為世諦，非空非有才是第一義諦。第二重雖明不二中道，然對二明不二，猶是相待假，故第三重非二非不二方是真諦，第三重雖是二不二雙泯，然有言說，凡有言說皆是世諦，故有第四重，言忘慮絕，才是第一義諦。此是前後淺深義。前後無淺深義者，乍看起來，似乎前者為淺，後者為深，其實並不盡然。這四重二諦是為根機不同而設立的，若是上根人，聽到第一重，便能悟得無言之道，若是中下根人，聽到第三第四重也未必能悟道。故前者為上根人說，後者為鈍根人說。對下根人若不重重破遣，難以悟無言之道，為此故立四重二諦。如圖： 又此四重二諦，若就教理分者，皆可說俗諦為教，真諦為理，展轉適緣，靈活運用。雖有四重二諦，但早期中觀宗多用初重，後來三論宗多用第二重，所以三論宗常說，若空若有皆是教門，非空非有是中道第一義諦，說二諦是教，就是根據第二重二諦說的。如他家說：《三論》、《般若》是通教，只談二諦，不談中道，今明我第二重二諦，已說非空非有為中道，怎麼說不談？第三重中，若二諦若中道，空假中三諦皆是我家俗諦，非三非不三方是真諦。攝論師說：三性(三諦)是安立諦為俗，三無性非安立諦為真。今明，凡有言說皆是世俗，言忘慮絕方是真諦。 又所以建立四重二諦者，因為眾生的根性不同，受悟有別，為適應根性的不同，故此建立四重二諦。又為釋于經論，建立四重二諦，經論中或說有為世諦，空為第一義諦。如《大品·具足品》說：「菩薩住二諦中為眾生說法，世諦第一義諦。」即是初重二諦意。《大品·道樹品》說：「若有若無，世諦故說，非第一義。」即是第二重意。《華嚴·性起品》云：「不著不二法，以無一二故。」《大品·十善品》說：「不以二法，不以不二法。」是第三重二諦意。《華嚴·十住品》說：「諦了分別諸法時，無有自性假名說，悉欲分別世諦義，菩薩因此初發心。一切諸法言語斷，心行寂滅如虛空，悉欲分別真諦義，菩薩因此初發心。」即是第四重意。因為經中明二諦不同，為欲解經令學者易懂故，所以建立四重二諦。 第四節 八不意 一 八不大意 《中論疏》敘八不大意云：「八不者，蓋是正觀之旨歸，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八萬法藏冥若夜游，悟之則十二部經如對白日。」「八不」即中道實相，故言是正觀之旨歸，為一切大乘經的至極要義，故言是方等之心骨。以此中道實相審定佛法之偏正，又是指明得失的根源。故迷此八不讀經便茫無適從，悟此中道明理則朗若白日。這里略明八不的意義和出處。 八不即是二諦，八不即是緣起，八不即是中道，八不即是畢竟空，八不即是實相。八不即是二諦者，《菩薩瓔珞本業經》說：「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」經中既以八不釋二諦，可見八不就是二諦。八不即是緣起者，《涅槃經》卷二十五說：「十二因緣不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。」《大般若經》卷四百七十二說：「若菩薩修行般若波羅蜜多時，如實知一切從緣生法，不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去，絕諸戲論，本性淡泊。」《中觀論》卷首說：「不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論。」這里《中觀論》和《般若經》意義完全一致。經論中既說八不是緣生是因緣，可見八不即是緣生，即是緣起。緣生和因緣是緣起的異名，意義是一致的。八不即是中道者，《智度論》卷四十三說：「常是一邊，斷是一邊。離是二邊，行于中道，是為般若波羅蜜。」又《中論》八不即被稱為八不中道。八不即是畢竟空，《智度論》卷七十四說：「畢竟空波羅蜜觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」八不即是實相者，《智度論》三十四說：「是諸法實相不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不去。」八不文約意豐，難以盡述，四論既以破邪顯正為綱，故今且約破邪顯正略釋八不。 二 略釋八不 八不破邪，是破外道，破小乘，破有所得大乘人。然文繁不能備舉，今只就破外道以釋八不。數論師主張，因中有果故果生，勝論師主張因中無果故果生，有生就有滅，為對兩家言有性實生滅，故八不言，不生亦不滅。外道說，空間、時間、微塵、神我等不從因生故是常，從因生法終必歸滅故為斷，八不說，不常亦不斷。數論師又說，因果俱有為一，性相差別故異，八不說不一亦不異。外道言：眾生和萬物從世性，梵天，大自在天來是來，已後還歸原處為去，八不破道，不來亦不去。八不破邪略陳于此。 八不顯正謂申佛正教，佛教雖廣，不出二諦，就二諦釋八不即是顯正。先就第一義諦空理釋八不。第一義諦，性相常住，不起不出故言不生，永無終盡故言不滅。性空理體非定有故不常，非定無故不斷。第一義諦空理，一相無相，故言不一，法性無差別，故言不異。前際無始空故不來，後際也空故言不去。由此等義，所以第一義，不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出。次就世諦緣起事物以釋八不。世事緣聚故生，緣散則滅。生滅既是依緣，故是無真實的生滅，故言不生不滅。因緣起法是因壞果生，因壞故不常，果生故不斷，故言不常不斷。因果不同，不得言一，無有異體，不得說異，故言不一不異。果不從外來，故言不來，因內無果，不從內出，故云不出。由此意義，所以世俗諦也是不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出。 八不的「不」是否定詞，是否定生滅斷常的自性實執。否定自性，建立緣起，是八不的正義。又《中論疏》述興皇語云：標此八不，攝一切大小內外有所得人，心之所行，口之所說，皆墮在八事中，今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心動念即是生，欲滅煩惱即是滅，謂己身無常為斷，有常住可求為常，真諦無相為一，萬象不同為異，從無明流來為來，返本還原出去為出。才起一念心，即具八種顛倒，今一一歷心觀此無從，令一切有所得心，畢竟清淨，故云不生不滅，乃至不來不出。 三 八不中道 釋中道名義。本宗有四種釋義：一依名釋義，二因緣釋義，三顯道釋義，四無方釋義。隨名釋義者，中以實為義，中以正為義。中以實為義。如《涅槃》卷十五釋本有今無偈云：「我本無中道實義，以無中道實故，于一切法則有著心。」僧睿《中論序》云：「以中為名者，照其實也。」「照」謂照顯，立于中名，為欲顯諸法實相，故言「照其實」。中以正為義。如晉譯《華嚴》卷三十四說：「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，皆悉寂滅相。」此之正法性即是中道。故中道者，即是中實之道，中正之道。第二因緣釋義者，中以偏為義，偏以中為義，所以然者，中偏是因緣義，因偏故說中，對中故言偏。故說偏令悟中，說中令識偏。如經云：說世諦令識第一義諦，說第一義諦令識世諦。第三顯道釋義者，中以不中為義。所以然者，諸法實相非中非不中，無名相法，強名相說，欲令因此名相，悟無名相。故《華嚴》卷五云：「一切有無法，了達非有無。」照例即可說：一切中偏法，了達非中偏，故言「中以不中為義」。第四無方釋義者，中以色為義，中以心為義，隨舉一法，無非中道。《華嚴》云：「一中解無量，無量中解一，故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義。」一即一切，一切即一，融通無礙。 又中有四種：一對偏中，二盡偏中，三絕待中，四成假中。對偏中者，對偏邪不正，稱之為中，名對偏中。盡偏中者，偏邪除盡，唯有于中，名盡偏中。絕待中者，本對偏病，是故說中，偏病破盡，中亦不留，非偏非中，不知何以讚美，強名為中，名絕待中。經云：遠離二邊，不著中道。成假中者，有無為假名，非有非無名中道，由非有非無，故說有無，這種中道為成于假，名成假中，所以然者，良由正道未曾有無，為化眾生故假說有無。故以非有非無為中，有無為假，名成假中。 次就二諦顯中道，八不是二諦，依二諦明中道，即是解八不中道。嘉祥大師依二諦釋八不明三種中道：世諦中道，真諦中道，二諦合明中道。世諦中道是說：世間緣起諸法，是有生有滅的，但緣起法是從眾因緣生，眾緣所生法，便沒有自身體性，就是沒有真實性，假眾緣而有只是假法，所以生滅是假生滅，即以此「假生假滅」，為世俗諦。假生不是實生，假滅不是實滅，即以此「不生不滅」，為世諦中道。次明真諦中道。對世諦「生滅」，說真諦「不生不滅」。世諦生滅是假生滅，對世諦的生滅是假，說真諦的不生不滅也是假，即以此「不生不滅」為真諦，假不生不名不生，假不滅不名不滅，即是「非不生非不滅」；即以此「非不生非不滅」為真諦中道。最後辯二諦合明中道。二諦相待皆是假名。以生滅為世諦，以不生不滅為真諦。世諦的生滅，是對待無生滅而說的生滅，這就不能成為真實的生滅，真諦的無生滅，是對待生滅而說的無生滅，便不能成為真實無生滅，這便是「非生滅非不生滅」。即以此「非生滅非不生滅」、「非真非俗」，雙息二假，名為二諦合明中道。 這里有三中三假，世諦以緣起生滅為假，以不生不滅為中道，這是世諦中假。真諦以不生不滅為假，以非不生非不滅為中道，這是真諦中假。二諦合明以生滅和無生滅為假，以非生滅非不生滅為中道；換句話說，是以真俗二諦為假名，以非真非俗為中道。八不，就不生不滅說有三中三假，其余不斷不常，不一不異，不來不去三對六不，例此各有三種中道，恐文繁為贅，不一一敘述了。 二諦三中三假表
今明不但非空非有、非真非俗為中，即空有真俗皆是中道，他家以二諦為理，稱為二諦之理或三諦之理。彼二諦既是二理，則定空定有，定真定俗，不成中道，今明二諦是方便教用，不是定空定俗，便能相對的融通無礙，成為中道。此三種中道，顯法破病的意義不同，第一，世諦中道，顯緣起性空義，緣起假生假滅為世諦，假生不生，假滅不滅，此不生不滅是世諦中道。世諦中道，但破自性，不破假名，故是緣起性空義。第二真諦中道，既破自性，又破假名。此中道將真諦不生不滅的假名都非去，都遣除，即是破假，故以非不生非不滅為真諦中道。所言破假者，為執假的人，故言破假，若能不執于假悟假即空，便不須破假。故經云：不壞假名而說諸法實相。第三，二諦合明中道，雙泯真俗，從用歸體，言忘慮絕，名為體中。二諦是方便教用，所以二諦中道是用中，非真非俗是實相理體，名為體中。此體用。中假，又名理教，所以有理教、中假、體用概念的不同。 概念名相雖然不同，而其實際是相同的，然依概念不同，也有修學前後次第的不同，修行次第是：要先發心學教明理——境，次須依教理修習中假二觀——行，觀行成就，從用入體，證得如來法身——果。在法相概念上雖有境行果三法不同，實際上只是實相一法，在因地名理境，修行中名中觀，得果名為法身。故《涅槃經》云「發心畢竟二不別」，就是這個意思。《華嚴》的因徹果海，果徹因源，還是這個意思。《般若經》說：初發心時便學無所得，乃至證得無上菩提，還是個無所得，故經云：「佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶？佛言：如是如是，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」八不中道意義的深遠，由此可以略知。 四 中假義 「中假」義實際就是前文所說「三中三假」的結晶。已談真俗二諦，這里又談中假二諦。經論中似乎說有三諦義，但大量經論只談二諦。如《華嚴》、《大品》、《涅槃》等經，《中》、《百》、《智度》乃至《唯識》諸論皆談二諦，今宗依之，所以只談二諦。若就四重二諦說，真俗二諦是初重，今談中假是第二重二諦，故有此兩種二諦不同。中假二諦含有空假中三諦意，但為隨順經論故，還作中假二諦說。如《中論》偈云：「眾緣所生法，我說即是空。」這兩句是真俗二諦意：眾緣所生是世俗諦，我說即是空是真諦。亦為是假名，亦是中道義，這兩句是中假二諦意。合真俗二諦皆是假名。非真非俗名為中道。《中論》又說：「諸佛依二諦，為眾生說法。」《大品般若》說：「菩薩住二諦中為眾生說法。」可見經論皆以二諦為正宗。今「中假」二諦者，「中」是中道，「假」是真俗二諦，即以真俗二諦為假名，以非真非俗為中道。即是中道和二諦合稱為「中假」。真俗二諦相即無礙，中假二諦尤為圓融。圓融本為顯示法無定性，若有定性哪能說得諸法圓融，故圓融中假是建立在諸法實相意義上的二諦。 若問為什麼說，非真非俗為中實，真俗二諦為假名？回答說：寄于兩非以息二邊之見，故名為中實；實非真俗，為教化眾生，強立名字為說，故真俗是假名。又中假體用悉名為中，以中是正義，以具有真俗及非真非俗，義始圓正，故悉名為中。又真俗及非真非俗並皆是假，所以皆是假者，並是如來假名字說，故真俗是假所以然者，道門未曾是真俗，假說為真俗，故真俗是假；大道也未曾是非真非俗。假說為非真非俗，故非真非俗也是假。又真俗非真俗皆是假者，真俗不自真俗，對待非真非俗，才說有真俗，故真俗是假；非真俗也不自非真俗，對待真俗才說有非真非俗，即非真非俗也是假。一切皆中，一切皆假。這樣，中即是假，假即是中，中假圓融，相即無礙。故論云：「亦為是假名，亦是中道義。」 設問：興皇大師，何故立于中假，何故有時又破中假？回答：對由來性義，所以立假，治學教偏病，是故明中，令舍偏不著中，性去不留假。須知偏舍無所舍，性去無所去，而學者遂舍偏著中，除性立假，執著中假，以此安心，成有所得，竟不見佛。所以然者，佛心無所依，汝心有所寄，乃與佛隔，何由見佛！以是因緣，故須破之。 所言不破中假者，得道的人，了達性假原無自性，本來是道，不須破之。若欲破之，豈不是破于道嗎？最須深見此意。今所言破者，為其不知所立性假，本來是道，故用道為非道，今還令其悟非道為道，故言破耳，其實沒有什麼性假可破。二者又須知，性即是假，凡夫顛倒，謂假成性，諸佛觀之，性常是假。故經云：一切世諦，若于如來，常是第一義諦。三者，體道之人，知此道未曾性假，性假出自兩種根緣，若無兩種根緣的顛倒知見，哪里有性假二病。如一道未曾是真俗，真俗出自兩種根緣一樣。四者學教的人，須知諸佛菩薩，內有無礙智慧，外有無方辯才，說假為性，說性為假，說性假為非性假，說非性假為性假，若守片言定執，便喪圓意，非三論學者。 第五節 一乘義 一 略釋名義 佛法深淺不同，有其五種，名為五乘。一是人乘，二是天乘，三是聲聞乘，四是緣覺乘，五是佛乘，又名菩薩乘。菩薩是因，佛名為果，因果合稱，名為大乘。此五乘教，皆是佛說，故統名佛教。此五乘教，前二人、天乘是世間法，後之三乘，是出世教。就出世教中，聲聞緣覺二乘，法不究竟，稱為權教，一乘佛法，究竟圓滿為真實教。今宗，五乘並弘，三乘兼修，最後目的，歸宗佛道，故一乘佛教，是今正宗。為此義故，須明一乘，一乘名義，嘉祥釋云：「唯有一理，唯教一人，唯行一因，唯感一果，故名為一。」此中「四唯一」即是：唯有中道實相一理，唯教大乘菩薩一人，唯修成佛的一因，唯感無上菩提一果，故名為一。「乘」者「運出」為義，猶如車船，能運載行人，從此至彼。今此佛乘，能運行人，出二種生死，到大涅槃彼岸，故名為乘。若運而不出，不名為乘。運出有三種：一者以理運人，依此理修學，能令行人，至于佛果，如《大品·出到品》說：「是乘從三界出，到薩婆若中住。」二者以德運人，如《法華經》說：「得如是乘，令諸子等，喜戲快樂。」三者以自運他，如《涅槃經》說：「乘涅槃船，入生死海，，濟渡群生。」此一乘教，能令眾生，得成佛道，是故名為一乘佛法。 二 總論開權顯實 「開權顯實」，是《法華》一部的要義。佛昔日說出世三乘，皆是真實，修三乘因，得三乘果。三乘法皆能了脫生死，證得出世涅槃。如聲聞人，修四諦法，斷除三界煩惱，證得無為涅槃；緣覺乘人，悟十二因緣法，斷三界煩惱，證得出世涅槃；諸菩薩眾，修六波羅蜜，悟諸法實相，得成佛道，證大涅槃。一切經教，皆作此說。唯《法華經》「開權顯實」說二乘教，是方便法，唯一佛乘，是真實說。「開權顯實」，又叫「開方便門，示真實義」，這是《法華》的特點。吉藏大師說：開方便門，顯真實義，開二種方便，顯兩種真實。二種方便，謂「乘方便」與「身方便」。二種真實，謂「乘真實」與「身真實」。《法華經》前半部「開乘方便，顯乘真實」，所以明會三歸一；後半部經，從《寶塔品》到《壽量品》說：「開身方便，顯身真實。」即是「開近顯遠」。總括一部《法華》，不出此「開權顯實」的大意。 三 明乘方便乘真實 乘方便乘真實，又名教方便教真實。今就此義，略以五門分別：一是開三顯一，二是會三歸一，三明廢三立一，四辨破三明一，五明覆三顯一。開三顯一者，今《法華》會上公開說：昔日所說三乘是方便教，申明今說一佛乘教是真實法。即是「開方便門，顯真實教」，故名開三顯一。會三歸一者，綜合昔日所說的三乘教法，會歸于《法華》教中的一佛乘，故名會三歸一。廢三立一者，廢除昔日三乘之說，建立今教一佛乘義，故名廢三立一。破三明一者，破除昔日三乘的執著，樹立今教一佛乘義。覆三明一者，如來赴三一兩種機緣，故說三一兩種教法，昔日以三而覆一，今則以一而覆三，故名覆三明一。 重釋會三歸一。「會三歸一」，這究竟是什麼意思？答：欲知什麼是「會三歸一」，首先要明白于「一分為三」。佛初成道，《華嚴》會上，說一乘佛法，諸大菩薩，咸得其益。但鈍根小機，不堪大教，如來慈悲，施設方便，遂于一佛乘法，分別說為三乘，雖說有三乘，其實還只是一佛乘，為會通三一兩義不相矛盾，即「于一分為三」，「合三還成一」。故名會三歸一。故《法華》云：「汝等(聲聞)所行，是菩薩道。」所以嘉祥說：「若識會三歸一，先須知開一為三，開一為三者，昔指大乘之因，以為小乘究竟之果，今還指昔小乘究竟之果即是大乘菩薩之因，故云會也。」有人問：世親《法華論》說破二明一，今人多云會三歸一，究竟是會三歸一？還是會二歸一？解云：這還是一個意思，如《智度論》卷十說：「于一乘中，分作三分，分為三乘，以度眾生。」如人分一斗米，分為三堆，會合時，可以說會三堆為一堆，也可以合二堆為一堆，會三會二，猶是一義，不相違背，又如父親手中只有一果，為引誘諸子，說有三果，究其實際，唯有一果，無有三果。說三乘是方便，說一乘是真實，會三乘為一乘，這就是會三歸一的意義。又經云：「唯此一事實，余二則非真。」依此即是會二歸一。有人說，三乘皆是方便，另有一真實佛乘在三乘外，即四乘義，若有四乘，便只能說會三歸一，不能說破二明一，這違背佛菩薩的經論，為今宗所不取。 四 辨身方便身真實 上來開三顯一，已明教權實。今次顯如來身方便身真實，辨開近顯遠。《法華玄論》卷九說：從《寶塔品》到《壽量品》略明三義：一者寶塔涌出顯多寶佛滅度，既不是實滅，應知釋迦如來雖生也不是實生，滅而不滅，以顯法身常住；生非實生，以明方便應化，即是「開身方便門，顯身真實義」。二者集會十方分身諸佛，顯本一蹟多，以法身為本，應化身為跡。釋迦與分身諸佛既都是應化，則彼此皆是蹟身，即知必有個統一的法身為本。辨跡多本一，即是「開權顯實」。三者《寶塔品》末，尋覓弘經人，因此，便有《持品》，乃至他方菩薩，欲奉命弘經，如來便止其弘宣，言我此娑婆世界，自有六萬恆河沙菩薩弘護此經，顯示從地湧出菩薩，廣開「如來壽量無窮」，明久已證法身，不是適才成佛。顯法身常住，必須具有三義：一者本無生滅，二者法身只有一個，第三本來是有，具此三義，法身常住的意義，方才圓滿。 就「開近顯遠」，略明五義：一者是開近顯遠，即是「開方便門，顯真實義」，昔日王宮降生，伽耶成道，只是方便示現，今《壽量品》說：久遠劫來，早成佛道，此是實言，故名「開近顯遠」。二者「破近明遠」，如經文說：一切世間天人及阿修羅，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐于道場，得無上菩提，然我實成佛已來無量無邊那由他劫。是為破近明遠。三者「覆近開遠」，昔則覆遠明近，今則覆近顯遠。本是為實施權，今還以權顯實，為對機不同，權實雙運，不相舍離，故有今昔開覆之異。四者「廢近立遠」。遠是實說，所以須立，近是方便，機熟便廢，是名廢近立遠。五者，破近明遠，前之四種，則是約教，後之一門，就彼迷情。若對迷情，即是破近顯遠，若望佛教，即是開近顯遠。以此五門，明開近顯遠，義無不盡。 釋迦一期出世，法門雖廣，概括起來，不出權實兩教，真應二身。《法華》結束一代始終，明開權顯實，總不出此二義。《法華》前半，開教方便，顯教真實，其實就是大小兩教，本末兩輪；後半，明身方便顯身真實，實際就是真應兩佛，本跡二身。若就教說，稱為本末，約佛身講，名為本跡，故本末二教，真應兩身是《法華》開權顯實的綱要。 第六節 佛性義 一 略釋名義 今法性宗依《涅槃經》主張一切眾生皆有佛性，一切眾生皆能成佛，眾生所以都能成佛，是因為皆有佛性，有佛性便能成佛。這說明佛性是成佛的基因。什麼是佛性？其實應當說，成佛的可能性便是佛性。但嘉祥大師依《涅槃經》，說有五種佛性，最終以不二中道為正因佛性。 五種佛性，如經云：「佛性者，有因，有因因，有果，有果果。」經自釋云：「有因」者即是十二因緣，「因因」者即是智慧，「有果」者謂三菩提，「果果」者即大涅槃。再加非因非果，名為五種佛性。「有因」者即是十二因緣。經云：「十二因緣不生不滅。乃至非因非果」，即以十二因緣為所觀境，所以名為「因」佛性。「因因即是智慧」者，即觀十二因緣，不生不滅所生的觀智，此觀智是因因而有，故名此智慧為「因因佛性」。此「因」與「因因」，又名「緣因」和「了因」，十二因緣是所緣境，故名「緣因」，智慧能照了理境，故名「了因」。「有果即是三菩提」者，謂由修觀智，證得佛菩提果，名為「果佛性」。「果果即是大涅槃」者，菩提已是果，由證菩提，得入涅槃，故涅槃名為「果果佛性」。此四種佛性，還不是正因佛性，非因非果才是正因佛性。《涅槃》卷二十五云：「十二因緣，非因非果，名為佛性。」然非因非果也是中道，即是以中道為正因佛性。故經云：「佛性者即是三菩提中道種子。」換句話說，即是以中道種子為正因佛性。 次釋正因佛性，既是非因非果為正因佛性，為何說有五種佛性？今明，非因非果是中道理體，從體起用，雖是非因非果，為度眾生，以方便故，作因果名說。非因說因，故開二因，謂境界因和觀智因；非果言果，故說二果，謂菩提與涅槃，以是因緣，故說佛性，有此五種。雖有五種，確是以非因非果中道為正因佛性。佛性是成佛的基因，五種佛性中，菩提與涅槃，此二是果，其余三種是因，故談佛性，又說有三因佛性，一是緣因佛性，謂十二因緣境界因，二是了因佛性，謂觀十二因緣的觀智因，三是正因佛性，即是非因非果中道理性。另有三句。辨佛性因果，一者是因非果，即是境界因，故經云：「是因非果如佛性。」二者是果非因，就是果果性，故經云：「是果非因名大涅槃。」三者是果是因，即是觀智和三菩提，望後為因，望前為果。 二 論本有始有義 佛性是本有還是始有？經中有兩種說法：一說佛性是本有。如貧女寶藏，暗室瓶盆，本來就有，非適今有，所以《如來藏經》有九種譬喻，明法身是本有。第二說「佛果從妙因生」，不得食中已有不淨，哪是泥中本有瓶果。故知佛性是始有。故經云：「佛種從緣起，是故說一乘。」經中既有兩文，人解亦有兩種主張，第一家主張眾生佛性，本來自有，如理性真神，如來藏自性清淨心。第二種主張說：經中既言：「佛果從妙因生，何容食中已有不淨，故說佛性是始有。 地論師說：佛性有兩種：一是理性，二是行性，理非人造，故言本有；行假修成，故言始有。若以有所得心望之，似如得旨，然推究經意，未必如此。如來隨宜施教，何曾說言，理性本有，行性始有。例如說如來藏義。《楞伽經》說：無我為如來藏。《涅槃經》說，我為如來藏。此兩處經文，又當定作何解？若言理性本有非始，行性始有非本，便更執成病，則聖教非藥。今一家相傳，明佛性義，非有非無，非本非始，亦非當現。故經云：「但以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今。」以非本非始故，有因緣故，亦可得說，本有始有。如《涅槃·性品》明佛性本有，如貧女寶藏，而諸眾生執教成病，故下文即明始有。故知佛性非本非始，但為眾生說本說始。至論佛性，理實非本非始，只是方便為破眾生無常之病，故說眾生佛性本來自有，以是因緣得成佛道。但眾生不識方便，執言佛性，現相常樂，是故如來為破現相病故，隱本說始。 至于佛性，不但不是本始，也不是非本非始，為破本始，假說非本非始。若能悟本始非本始，是非平等，方可得名正因佛性。若論本有始有，例如新舊，如第一念是新，第二念是舊。譬如新米，初出者名新，後出者即不名為新。也可以說，第一念為舊，第二念為新，先出為舊，後起者為新。是則初後皆得名新，故言新新生滅；也可初後皆得名舊，故言初故後亦故。新故既通初後，佛性本有始有義亦同然。新故既通初後，只是說初故者名新，久新者名故，不可說言初者定新定故，後者亦然，故言無新無故。《涅槃經》卷十六，釋十號「無上士」云「上者名新，士者名故，諸佛世尊，體大涅槃，無新無故，是故號佛為無上士。」既言體大涅槃，無新無故，亦可得言，體大涅槃，無本無始。此是一往明無本無始義。然無本無始是清淨體，又何妨方便說本始用。 三 無情有佛性義 今宗不但主張一切眾生皆有佛性，並且主張無情也有佛性。主張無情有佛性的，固然不限于法性宗，可是最早提出無情有佛性的卻是三論宗。例如天台宗也談無情有佛性，但在智者灌頂時代還沒有這種說法，至中唐時期，天台宗的湛然，始著《金剛錍》談無情成佛說，比三論宗晚一百多年。吉藏大師《大乘玄論》卷三詳審地論證了無情有佛性的理論。如論說：「或可理外有佛性，理內無佛性，或可理內有佛性，理外無佛性。」這里所說的理，是指不生不滅的真如法性，佛教以真如法性為真理，外道沒有此理，故外道所說名為理外。就佛教內部來說，信解此理，名為理內，不信解此理，名為理外。《大品般若》說：「法性外無法。」《仁王般若》云：「入理般若名為住。住即十住，十住亦名十解，謂十住菩薩，悟解真如之理，住在真如理內，即是理內，故言理外眾生無佛性，理內眾生有佛性。以此義故，所以論文說：「理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見。故經云：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」是我與人無有佛性。不但凡夫無佛性，阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木亦無佛性，眾生亦無佛性。若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。此對理外無佛性，以辨理內有佛性。 草木有佛性者，《華嚴經》明善財童子，見彌勒樓觀，即得無量法門，豈不是觀物見性，即得無量三昧！又《大集經》云：「諸佛菩薩觀一切諸法，無不是菩提。」此明迷佛性故，為生死萬法，悟即是菩提，若一切諸法，無不是菩提，何容不得無不是佛性。《涅槃》云：「一切諸法中，悉有安樂性。」亦是經文。《唯識論》云：「唯識無境界。」明山河草木，皆是心想，心外無別法，以明理內一切諸法，依正不二，以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以是義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。不見依正二相，故理實無有成不成相，無不成故，假言成佛。以是義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。故經云：「一切諸法皆如也，至于彌勒亦如也，若彌勒得成菩提，一切眾生皆亦應得。」此明眾生彌勒，一如無二故，若彌勒得成菩提，一切眾生皆亦應得。眾生既爾，草木亦然。故欲作無往不得，是故得成大乘無礙。 此是通門明義，若別門論者，則不得然。何以故？明眾生有心，故得有覺悟之理，草木無心故不迷，寧有覺悟之義？以是義故，云眾生有佛性故成佛，草木無佛性故不成佛，成與不成，皆是佛語，有何驚怪，以上論文，確切精湛地闡明了無情有佛性的理論。 四、論如來藏義 如來藏是佛性的異名，它比佛性的意義更要廣泛，所以必須談及。有人認為龍樹思想，一切皆空，不承認有實體的事物存在，佛性如來藏，被認為是實有其體的自性清淨心，說這是真常派佛教的思想，不合乎龍樹中觀宗旨，三論學者不應該談佛性，如來藏義。有這種思想的人，只知道中觀思想是真實了義，而不知道有善巧方便。應知道眾生的根性不同，如來隨機說法，經教自然不同。眾生根機有利鈍，如來說教有權實，不能執實廢權，使眾生無由得度。佛性、如來藏義，是大量的經論所宣說，若拒絕此義，是不對的。 近人分佛教各宗為三系，所謂虛妄唯識系，真常唯心系和性空假名系。這是因為現有各宗確有這三種思想存在，三系的分判，反映了現實。但作為佛經，作為釋迦牟尼，是否有這三個思想體系，那就很難說了，仁者見仁，智者見智，若用中觀的觀點去講，一切經論無不是中觀的教義，若用真常唯心的觀點去講，一切佛經無不是真常唯心的教義，用唯識的觀點，也是如此。三論宗講《涅槃》、《勝鬘》，決不會成為真常唯心派，或者說思想不純，因為是以中觀的觀點去講的，決不會違背龍樹中觀的緣起性空思想。 真常派講如來藏，是作為一切眾生迷悟的根本，是染淨諸法的本源。若沒有如來藏，一切生死和涅槃都無從建立，以有如來藏故，世出世法皆得建立。眾生的虛妄生死，是依如來藏而有，以迷真心如來藏故，便「依真起妄」而有生死。眾生成佛也是依如來藏而得成佛。如來藏是眾生的「自性真心」，以悟得自性本真，故得成佛。此如來藏自性清淨心，常住不變，自性清淨，人人本具，個個不無。在聖不增，在凡不減，真實不虛，決定不無。 三論宗關于佛性，如來藏的說法，與上述有所不同，若這樣講，只是隨經作為方便教說，認為這是為接引外道，對治二乘的權巧方便。吉藏大師《勝鬘寶窟·如來藏章》中說：「破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏，無有余乘。」又為破外道，故說如來藏。《楞伽》云：「大慧：我說如來藏者，為諸外道，執著于我，攝取彼故，令彼外道，舍于神我妄想見心執著之處，入三解脫門，得成菩提，故說如來藏。」《涅槃經》卷二十五有云：「諸梵志言：瞿曇先于處處經中，說諸眾生悉無有我，若無我者，持戒者誰？破戒者誰？豈非斷見。佛言：我常說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶？時諸梵志，聞說佛性，即是我故，即發心出家，修菩提道。」由此可見，說佛性、如來藏，是為攝取外道，對破二乘，是為人悉檀。對治悉檀，非第一義，不可為實。真常派執權為實，反誣《般若》、《中觀》為不了義，這是沒有般若正觀的緣故。若以中觀的見解，說如來藏是為引導一類眾生發心學佛，于無名相假名相說。《金剛般若》云：所謂實相，即非實相，是名實相。照例可以說，所謂如來藏，即非如來藏，是名如來藏。諸法實相，是佛典概念中，最真實最崇高的理論，尚且說非真實，只是假名，何況為引導有執初機眾生而說的如來藏，豈能不是權設的假名！《智度論》說「空拳誑小兒」，就是這一意思。三論宗雖講佛性，如來藏，並不認為是有自性的實體，所以和真常派所講的含意，有本質的不同。 釋名相概念。佛性、如來藏，都是就眾生分上說的。眾生不是佛，因為眾生沒有佛的功德智慧，但眾生若發菩提心，修菩提行，都有成佛的可能性，因此說一切眾生皆有佛性。闡提沒有信心，不發心修行，就沒有成佛的可能性，所以經中說，闡提無佛性。如果闡提回心轉意，發心修行，就有佛性，那就不名闡提了，還是那句話，一切眾生皆有佛性，皆能成佛。這並不矛盾。如來藏是說眾生心有如來，但被無明煩惱隱藏起來而不得顯現，一旦煩惱斷盡，如來藏顯現，名為法身，然在眾生分上，無明煩惱深厚，法身不得顯現，故名如來藏。且看吉藏大師是如何講說的。《涅槃游意》說：何故名如來藏？為當眾生藏如來名如來藏？為當如來自藏名如來藏耶？然只此問，則是解竟。然具此二義：一者眾生性顛倒，隱覆如來性，故名如來藏。二者眾生不堪聞如來之性，隱而不說，亦名如來藏。今教顯一切眾生皆有佛性，佛性是我義，眾生依方等大教，臨度斷除顛倒，則顯如來藏，藏顯則名法身。顯眾生有佛性，則顯眾生是佛性根本，眾生是佛，故有佛性，非佛則不得有佛性。 問：地論亦明隱顯義，與今何異？解云：語言雖同，其意大異。彼有如來藏體，為妄所覆，名之為隱，後則現出此體，名之為顯。如貧女寶藏，暗室瓶盆，用此喻為義。今則不爾。此譬為破始有，故言本有，豈可守斯為定耶？今明只迷故名隱名藏，豈當別有此體可隱，只悟故名顯名法身，無體可顯。迷故名隱，隱無所隱，悟故名顯，顯無所顯。 《勝鬘寶窟》釋《法身章》說：「然如來藏之與法身，更無有二，只是隱顯之名。隱法身故名如來藏，顯如來藏故名法身，斯則隱于顯故名隱，顯于隱故名顯。隱于顯故名隱，隱實無所隱；顯于隱故名顯，顯亦無所顯。故就正道未曾隱顯，隨緣迷悟，故稱隱顯耳。復須了迷悟之義，雖隨緣迷名隱，然迷實無所迷，隨緣悟名顯，悟實無所悟。故《華嚴》云：『如來深境界，有量齊虛空，一切眾生入，真實無所入。』入者悟也。對入辨出，出者迷也。入則無所入，則知悟者無所悟；出既無所出，當知迷者無所迷，故知法實非隱非顯，不迷不悟也。若言實有隱有顯，有迷有悟，還是有所得義。《涅槃經》云：「有所得者，是魔眷屬，非佛弟子。」《寶窟》又說：「今此中明法身者，即是實相真如法。此實相正法，隱名如來藏，此實相法顯名法身。唯一實相法，約隱顯不同，故有藏與身。」由此可知，三論宗是不許如來藏有實體的，而是用真如實相為如來藏，真如實相就是性空，這樣講如來藏，是符合三論宗旨的。
第三章 觀智義 第三章 觀智義 第一節 明觀行 已辯教理，次明觀法。觀法就是修行的方法。「觀」是觀察義，明達義，觀照義，謂觀察邪正，明達教相，觀照真理。今宗觀法，有三觀、二觀、一觀三種。 一 明三觀 言三觀者，一是名字觀，二是義相觀，三是心行觀。「名字觀」者，觀有多種，名字各不相同，以名表義，因名識觀。如小乘觀名生滅觀，大乘是無生滅觀。雖同是觀，觀名不同，觀義即異，是為名字觀。又名字觀者，謂諸法性空，但是假名，觀此假名不在內，不在外，不在兩中間，即觀此名字無所有，不可得，從名字便悟入真如實相，是為名字觀。 義相觀者，「義相」就是教理教相，如二諦中道等。教理是修行的依據，如修二諦觀，必須先明了二諦意義，二諦的「義相」在心中明明白白，就是義相觀。修中道觀也是如此，中道的「義相」在心中清清楚楚，就是義相觀。修觀，即以所學的教理為所觀境，無教理即無觀。試問，離開教理，哪里還另有觀法？所以中假二觀，所觀還是二諦八不教理，修觀要依據教理，要依法不依人，離開教理修行，便是邪行。學懂教，明白理，即須依此教理修行，不然，學而不修，只是狂慧。修觀不依教理，又無明眼人指導，便是盲修瞎練，會出很多問題，所以要教觀並重，不可偏廢。古德云：「觀非教不正，教非觀不傳，有教無觀則罔，有觀無教則殆。」吉藏大師說：「如說而行，行則行我所說，如行而說，說則說我所行，故所行如所說，所說如所行。故說行不二，諦智平等。」所說的是中假二諦，所行的是中假二觀，故言「說行不二，諦智平等。」 心行觀，本無多言，就是根據所說教理，實踐修行便是。然《中論疏》釋八不，有一段文可以作為心行觀的楷模，疏云：「然解此八不，一一皆須將自心來承取之。如破假實二生，前須自看己心，若見此身心，有實生實滅，即是實病，求之無從，故實病即差；若為他說者，還為他檢實病無從，則他實病亦差。若自心中聞說因緣，即作因緣假解，成因緣病，以檢假生，無蹤跡處所，假病即差；為他說亦爾。如此之人，于念念中，自他俱益，語默之間，，常順佛教，為諸佛護念。于念念中，身心得住無生，名之為住，回一切假實顛倒心，向于實相，名為回向。得此心不可動，故名為地，所以常須看心。作此釋者，不違三世諸佛，真龍樹門人矣。」這是教人依八不，修二諦無生觀，要如此實踐，世諦破性實生滅，明不生不滅，即是世諦無生觀，真諦離言，破假名生滅，明不生不滅，即真諦無生觀。這是世諦破自性實生，真諦破因緣假生，八不二諦破假實二生，明一切法不可得，即是無得正觀。所以學中觀者，不應一向專破他人，要常以此返觀自心，破除自己心中的虛妄顛倒想病。能這樣實踐，就是心行觀。 其實，四卷《中觀論》就是一部中道觀法，《十二門論》就是十二門實相觀法，為什麼要取名「中論」？是講中道之論，故名《中論》。為什麼又名「中觀」？是講的中道觀法，所以名為《中觀》。離教無觀，即教為觀。所以三論學者，讀經研論，閱覽章疏，要深體其義，隨文入觀，便是修學並進。切不可只當學問研究。 《三論玄義》釋《中觀論》論題中說：「《中觀論》三字皆觀『中』是義相觀，『觀』是心行觀，『論』是名字觀。又如三種般若，即是三觀，實相般若是義相觀，觀照般若是心行觀，文字般若是名字觀。」此三觀又是聞思修三慧，名字觀是聞慧，義相觀是思慧，心行觀是修慧。法門無量，每一法門都具此三種觀法，故此三觀，通一切法。 二 辨二觀 言二觀者，又有三種：第一就大小乘合論，說有二觀。一是小乘生滅觀，二是大乘無生滅觀。小乘生滅觀者，如聲聞人觀四諦，觀苦集相生為生，滅道還滅為滅，苦集道三諦是有為，入無余依涅槃時都盡為斷。證滅諦無為是常，所以小乘是生滅斷常之觀。大乘無生觀者，菩薩觀諸法本自不生，今亦不滅，觀諸法不生不滅，故名無生滅觀。又生滅觀者，小乘人有煩惱可滅，有智解可生，有聖可取，有凡可舍，故是生滅取舍之觀。無生滅觀者，菩薩知諸煩惱本自不生，今何所滅，平等性中無生佛之假名，何取何舍？了悟諸法不生不滅。法性平等，故名無生滅觀。 第二，二觀者，即是真俗二諦觀。俗諦觀，觀諸法緣生如幻，如《大品般若》十喻：謂了解諸法如幻，如燄，如水中月，如虛空，如響，如乾闥婆城，如夢，如影，如鏡中像，如化。《金剛般若》說有六喻，如偈云：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」觀一切法，都無自性，虛幻不實，皆是緣起假名，故經云：所謂眾生，即非眾生，是名眾生。論亦云：眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名。如是觀察，就是世諦觀。真諦觀，觀諸法本來不生，今亦不滅。觀外境無名無相，觀內心無主無依，性空寂滅，了無一物，如此觀照，名真諦觀。又觀世諦生滅，是假生假滅，如幻如化，觀此世諦假生假滅，空無自體，即是不生不滅真諦實觀。真俗不二，名為中觀，不二而二，名二諦觀。 第三，二觀者，即是中假二觀，「中」是非真非俗中道觀，「假」是真俗二諦觀，是中道觀和二諦觀合稱為中假二觀。似乎可說有三觀，世諦觀、真諦觀、非真非俗中道觀。但真俗二諦是教用，是假名，故二諦觀是假觀，非真非俗實相理是中實，名為中道實觀。三者一實二假，故稱中假二諦觀。然《華嚴》、《大品》、《涅槃》等經，《中》、《百》、《智度》等論，只談二諦，並無三諦，是故今宗，依此經論，只談二諦。假設言有三諦，而亦是真俗為教，中道是理，教和理性質不同，義分假實，不能混為一談。故前明二諦觀，是依教起觀，名為假觀，後顯一中道理體，是約理明觀，名為實觀，今雙就教理，辨假實觀，故稱為中假二觀。若就二諦三種中道，便有三中三假，如前八不中說，而大乘無生妙觀，悉蘊含在中假觀中。二諦俱說無生，世諦說自性無生，真諦說假名無生，二諦合明中道，雙泯性假，歸無所得，即是究竟無生觀。三種二觀，列表如下： ┌小乘觀法————生滅觀 │ ┌世諦無性實生┐ 大小乘觀法┤大乘觀法┤ (無生觀)├二諦觀——假觀┐ │ └真諦無假名生┘ ├中假觀 └大乘無所得實相觀———————中觀——┘ 三 明一觀 言一觀者，謂一中道觀，一實相觀，又名無所得正觀。中道觀者，如八不，不生不滅，不常不斷，非空非有，遠離二邊，即是中道，修此觀法，名中道觀。又真俗二諦是言教，由此言教說明闡發非真非俗中道實理，觀此中道，名為中觀。中觀有雙遮雙照兩種：觀非空非有，是名雙遮，空有齊觀，名為雙照，不偏二邊，皆是中觀。中是無礙義，不礙空有和非空非有，故名為中。又中是無方義，無有方位處所，無在無不在，一切法一切處，無非中道。故《三論玄義》釋云：「中以色為義，中以心為義。是故《華嚴經》云：『一中解無量，無量中解一。』故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義。」「中以色為義，中以心為義」者，即是隨舉一法，無非中道。「一中解無量，無量中解一」者，即是法界緣起，融通無礙，觀此法法無礙，即是一中道觀。 所言實相觀者，諸法實相是宇宙真理，此理非空非有，非亦空亦有，非非空，非非有。無名無相，言忘慮絕，不可以之示人，唯證方曉。如《三論玄義》說：「體絕百非，理超四句。言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其體。故七辯輟音，五眼冥照，照達此義，名實相觀。」如經云：「如自觀身實相，觀佛亦然，以斯觀者，名為正觀，若他觀者、名為邪觀。」 又名無得正觀者，深觀一切法體，了不可得，名無所得觀。了達宇宙萬有，皆由眾緣所生。從眾緣生，即無自體，若有自體，何假緣生，緣生即空，空則無所得。無所得者，離能所絕緣觀，心體離念，無所依住，如佛境界。故寶積讚佛云：「不著世間如蓮華，常善入于空寂行，達諸法相無掛礙稽首如空無所依。」以上所說中道觀，雖有三名，實是一觀。約義不同，無有二體。 第二節 權實二智 觀就是智，智也是觀，故有時稱為觀智或觀慧。但有區別，凡位初修名觀，久修成就，名為智慧，故前明因行，次辨智果，智慧圓滿，成就菩提。凡位初修名真俗二諦觀，久修成聖便是權實二智。七地菩薩，能真俗並觀，名得中道智，佛地究竟圓滿，稱一切種智。然離二諦，無別中道，二諦不偏便是中道，乃至佛地也稱權實二智，所以先明因行，次辨果智。《大品般若》初，說菩薩名道慧，道種慧，佛名一切智，一切種智，這是菩薩名慧，佛地名智，所以經說，佛名一切智人，又說佛智名為一切種智。然通常佛菩薩皆稱智慧，也分空有。但總的來說，佛地都是中道智慧，不可強分空有，只是約義說空有罷了。 權實二智，「權智」是差別智，又名「方便智」，凡位修世俗觀，修行成就名「方便智」，此智以分別世俗，自行化他為用。「實智」是無分別智，又名「如實智」，因位修真諦觀，成就名「如實智」，此智以觀照實相，冥契法性為用。此二智就是「摩訶般若」。般若分二道，即「般若道」和方便道」。「般若道」是智體，故名「實智」，「方便道」是巧用，故名「權智」，方便入有，般若照空。通而言之，二智皆如實而照，應皆名實智，也都有善巧，可悉稱方便，但就差別而言，般若名實，方便名權。 略以四義，釋實智名：一者般若照實相，從所照為名，故稱「實智」。二者般若從實相生，從能生為名，故名為實。三者如實而照，鏡鑑無倒，當體名實。第四對凡夫二乘不實之慧，故稱嘆般若為如實智。 次釋方便智。「方便」是從善巧立名，對實智為稱，故還對實智以釋方便，也有四義：一者照空為實，入有為方便。《智度論》云：「般若將入畢竟空，方便將出畢竟空。」以空是實相，般若照空，故名實智。雖復照空，即能涉有，涉有名為方便。方便涉有的同時，便能照空，照空即是般若，此用也巧，也應名方便，但照空為實，實智是體，故隱其巧稱，立實智名，第二直照空有，皆為實智，行空不證，涉有無著，名為方便。實是一般若智，既照且巧，義分權實，故此二智，實無兩體。雖巧分別而能照空，故名實智，雖照空而能善分別，名方便智。三者般若為實，五度為方便。所以然者，般若為空解，空解故為實，五度為有行，有行故名權。四者般若照空為實，知空亦空，能不證空；能不證空，即是方便。所以然者，二乘不知空亦空，以空為妙極，故名但空，所以證空，菩薩知空亦空，空亦不可得，名不可得空，故不證空，即能涉有，名為方便。此二智圓融無礙，不偏在一邊，即是中觀智慧。 釋摩訶般若。權實二智，只是體用關系。但實智名為摩訶般若，權智不名摩訶，此是為何？總而言之，般若稱大，方便也可稱大，如《般若·常啼品》說：「漚和俱舍羅，大師方便力。」別而為言，般若稱大特有其義，略明十條。一者實相曠而無邊，深而無底，無有一法出法性外，般若照于實相，故名大慧。方便雖巧，不照實相，故不名大。二者三乘實智，皆從般若中生。所以然者，所照實相既一，即能照般若無二，但眾生根性，不堪聞大般若，故于一般若慧，開為三乘智慧，三乘智慧，攝入般若觀中，故名為大。三者由實相生般若，實相既無所依，則般若也無著，以般若無著，能引導眾行，也無所著，故不住三界，不中息二乘，直趣佛道，以有引導之功，故名為大。四者五十二大賢聖位，在般若觀中，故名為大。所以然者，唯是一般若，只是明味不同，故開成五十二位。五者三大阿僧祇劫，修此大慧，故名為大。六者能斷大惑，所謂無明。是故經云：「無明住地，其力最大，二乘雖傾四住，未能斷之，菩薩照窮實相，方除此大惑，故名為大。七者能拔三界內外，一切大苦，故名為大。八者諸大菩薩之所行法，故名為大。九者于眾行中，最勝無過，故名為大。十者信之而得大福毀之而招大禍，故名為大。 第四章 斷證位次 第一節 論明位次 「位次」是學佛修行者，從初發心修行，直至成佛，中間經過由淺到深，由低到高的級別和層次，今宗依《華嚴》、《仁王》、《瓔珞》等經，建立五十二個位次，也就是五十二個級別、層次。就是十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。 首先是十信。明信心淺深不同，有十個層次。一信心，二念心，三精進心，四慧心，五定心，六不退心，七護法心，八回向心，九戒心，十願心。 次是十住。一發心住，二治地住，三修行住，四生貴住，五方便住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌頂住。 次是十行。一歡喜行，二饒益行，三無嗔恨行，四無盡行，五離癡亂行，六善現行，七無著行，八尊重行，九善法行，十真實行。 次是十迴向。一救護眾生離相迴向，二不壞迴向，三等諸佛迴向，四至一切處迴向，五無盡功德藏迴向，六隨順堅固善根迴向，七等心隨順眾生迴向，八如相迴向，九無縛無著解脫迴向，十法界無量迴向。 其次是十地。一歡喜地，二離垢地，三發光地，四燄慧地，五難勝地，六現前地，七遠行地，八不動地，九善慧地，十法云地。再加等覺、妙覺，為五十二位。 這五十二位，十信是外凡夫初發心修習信心，信什麼？信佛法僧三寶的功德，信真如法性的真理，要經過這十個位次，信心才能成就。次十住又名十解，謂理解三寶功德，理解法性真理，而安住其中，故名為住。如經云：「入理般若名為住。」次十行者，行，謂修行。既理解佛法，須要依教修行，名為十行。十回向者，菩薩修行六度諸行，同時也教化眾生，所生功德，儘須回向，回向眾生及佛道，故名十回向。此三十心人，超脫外凡，名為內凡，稱為賢位菩薩。其次十地，地是所依義，能生義，不動義，菩薩所有真實功德，皆從此生，堅固不動，故名為地。登地以後，皆名聖位，斷三界煩惱，了分段生死，以慈悲願力，不住涅槃，常在世界，修行六度，教化眾生。等覺菩薩，級別最高，位居補處，與佛相差一等，故名等覺。最後妙覺，無明斷盡，智慧圓明，萬德具足，究竟果位，稱為妙覺佛地。 菩薩修行成佛，時間要經過三大阿僧祇劫。從初發心到初地經一阿僧祇劫，從初地至八地為第二阿僧祇劫，從八地到佛果是第三阿僧祇劫。這是從凡到聖為一阿僧祇，從功用心到無功用心為二阿僧祇，從因地到佛果為三阿僧祇。阿僧祇翻為無數，是《華嚴經》中一百二十個大數目名稱之一。這是有數的無數，因為數目太大，是世人智力數不清的數，故名阿僧祇。 第二節 論斷證 「斷證」，是斷煩惱證菩提，煩惱即貪嗔無明等諸煩惱，它能令人心煩意惱，故名煩惱；又能迷惑人心，使不清醒，故又名惑名使。煩惱無量，難以備舉，今以五住地，總攝一切煩惱。何謂五住地？一是「見一處住地」。這是把三界眾生，所有見解上的顛倒迷惑，聚在一起說，斷除它也是在見道時一同斷，故名「見一處住地」。二是「欲愛住地」，這是欲界眾生的情欲愛染煩惱。三是「色愛住地」，這是色界眾生對宮殿色身光明的貪愛煩惱。四是「有愛住地」，這是無色界眾生對于禪定安隱貪愛的煩惱。五是「無明住地」，這是三界外，三乘聖人不明了一切法，沒有智明的煩惱。四住煩惱名煩惱障，無明住地是所知障，三乘聖人，阿羅漢、辟支佛，斷除了三界內四住地煩惱，了分段生死，證偏真涅槃，但沒有能斷除三界外的「無明住地煩惱」，包括大乘登地菩薩，也沒有能斷盡無明住地煩惱，還得受三界外的「變易生死」。生死原有兩種：一是三界內的「分段生死」，二是三界外的「變易生死」。三乘聖人，只了脫三界內「分段生死」，還有三界外的「變易生死」，只有成佛，才能斷盡無明住地煩惱及習氣，了脫三界外的「變易生死」。《勝鬘經》說：有漏業為因，四住煩惱為緣，招感三界內「分段生死」；以無漏業為因，無明煩惱為緣，招感三界外「變易生死」。為了斷除五住煩惱，了脫二種生死，所以須要修學佛道。聲聞緣覺，雖出三界，並不究竟，至于成佛，方才究竟。 斷惑證真的位次，諸宗各說不同，吉藏大師，依據經論說：十信菩薩伏「見一處住地」，十住菩薩伏「欲愛住地」，十行菩薩伏「色愛住地」，十迴向菩薩伏「有愛住地」，初地初心斷「四住煩惱」盡，了「分段生死」，與阿羅漢同。引《地持論》云：「二障三處過，地前一向伏。」但大乘菩薩，發四弘誓願，願成佛度眾生，不出三界，不取涅槃，常生佛前供養三寶，常在世間救度眾生，不與二乘同。初地初心斷三界煩惱盡，從初地到金剛後心，斷二十二種無明便成佛。 二十二種無明者：第一執著有相我法無明，怖畏生死惡趣無明。此二無明障于初地，初地菩薩斷此二種無明。二者微細學處誤犯無明，發起種種業行無明。此二無明障于二地，二地菩薩斷此二種無明。三者未得今得愛著無明，能障殊勝總持無明，此二無明障于三地，三地菩薩斷此二種無明。四者味著等至喜悅無明，微妙淨法愛樂無明，此二無明障于四地，四地菩薩斷此二種無明。五者欲背生死無明，希趣涅槃無明，此二無明障于五地，五地菩薩斷此二種無明。六者觀行流轉無明，粗相現前無明，此二無明障于六地，六地菩薩斷此二種無明。七者微細諸相現行無明，作意欣樂無相無明，此二無明障于七地，七地菩薩斷此二種無明。八者于無相觀功用無明，執相自在無明，此二無明障于八地，八地菩薩斷此二種無明。九者于所說義及名句文，此二無量未善巧無明，于詞辯才不隨意無明，此二無明障于九地，九地菩薩斷此二種無明。十者于大神通未得自在變化無明，微細秘密未能悟解事業無明，此二無明障于十地，十地菩薩斷此二種無明。十一者，于一切境微細所知障礙無明，極微細煩惱粗重無明，此二無明障于佛地，等覺菩薩金剛後心斷此二種無明，金剛後心斷除最後一分無明習氣盡，一轉而成為妙覺佛果，便得大解脫，證大菩提，湛然不動，法身常住。 此二十二種無明出《解深密經》和《金光明最勝王經》，嘉祥所引用的是《解節經》，即舊譯《解深密經》，今所用者出《最勝王經》。 又大乘菩薩常修中道無生觀，約五忍另分五位。五忍即：信忍、伏忍、順忍、無生忍、寂滅忍。初十信菩薩，信諸法無生，名為信忍；三賢菩薩，折伏生心令不起念，名為伏忍；初地到六地，無生觀稍明，隨順無生，名為順忍；七地至九地，生心動念不再現起，無生觀現前，名無生忍；十地到佛地，生心動念畢竟寂滅，無生妙悟，了了分明，名寂滅忍。以上斷證位次，是每一個學佛修行人，從初發心，直到成佛的整個經歷過程。 第三節 菩提與涅槃 菩提涅槃皆是佛果上的功德智慧的嘉稱，清淨法身常存的美名。「菩提」譯為「覺」，譯為「道」，故以覺道為菩提。菩提有三種：一是聲聞菩提，二是緣覺菩提，三是無上佛菩提，即是三乘道。佛菩提即是阿耨多羅三藐三菩提，譯為「無上正等正覺」，或譯為「無上正遍知」，一切眾生無有誰能與佛相等者，故稱「無上」，無明斷盡，智慧圓滿，無所不知，無所不曉，故名「正遍知」。是從智得名，故佛名大覺，智德圓明，即以智為佛，故佛名「一切種智」，稱「佛菩提」。得此菩提，便得十力，四無所畏，十八不共法等一切功德。又名得大解脫。何為解脫？破除五住煩惱，了脫二種生死，不為萬累所拘，縱任無礙，得大自在，故名解脫。 「涅槃」譯「滅度」、「不生不滅」、「無為」以及「圓寂」。煩惱法滅，而人得度，故名「滅度」。不再受分段、變易兩種生死，故言「不生不滅」。永恆不變，稱為「無為」。德無不備名「圓」，累無不盡為「寂」，德圓累寂，故稱「圓寂」。「涅槃」有二種，一是有余涅槃，二是無余涅槃。煩惱業盡，果報尚存，名有余涅槃。煩惱業盡，身智又舍，滅身泯智，名無余涅槃。此是小乘義，聲聞人證阿羅漢，了脫煩惱業種，名有余涅槃。若又舍去身智，就是無余涅槃。例如釋迦世尊，樹下成道，煩惱業盡，身智健在，名有余涅槃。雙林入滅，捐身棄智，名無余涅槃。釋迦是應化身佛，示同聲聞。若純大乘圓滿報身成佛，有余無余同時，無有先後，無滅身泯智，同法身常住，故不分有余無余。約三身講，法身報身是無余，應化身是有余，又大小乘合論有余無余，大小乘對比，小乘有余無余皆是有余，大乘有余無余，皆是無余。又大乘涅槃具足三德，謂法身德、般若德和解脫德。具此三德名大涅槃，又為翻小乘所說的無常、苦、無我、不淨四倒，而說大乘涅槃是常、樂、我、淨四德。世間有為法，可說是無常、苦、無我、不淨，佛果涅槃原是常、樂、我、淨。萬德圓具，法身常住，是大乘涅槃。 第四節 佛身與佛土 一 佛身 十方諸佛皆有三身：「法身」、「報身」、「化身」。何為「法身」？就是真如法性理體，也就是眾生固有的佛性。此性此理本非兩物，原是一個理性，眾生平等，人人本具，只因迷此真理，所以成為顛倒眾生。若能依教修持，消除了顛倒妄想心，悟得本有法性，便得成佛，諸佛即以此為身，故名法身。此「法身」無名無相，而無所不在，因真如法性遍一切處，所以法身遍一切處。經云：「十方諸如來，共同一法身。」即是同一理性。 何為「報身」？菩薩修行六度萬行，並徹悟法性，功行圓滿，所得果報身，以是修因所得，故名「報身」。此「報身」又名「應身」。「應」有二義：一是諸佛以如實智，冥契法性，法性常故，諸佛亦常。以與法性相應，唯佛所見，名「內應身」，又名「自受用身」。二是外應機緣，教化法身大士，唯法身菩薩所見。如《華嚴經》毗盧遮那佛，光明無量，相好無量，眷屬無量，純為高位法身菩薩說成佛法門，凡夫二乘不見不聞，因是外應法身大士根緣，故名「外應身」，又名「他受用身」。 何為「化身」？化身是應鈍根眾生機緣，從報身佛以神通願力分化示現的佛身。化佛有三十二相，八十種好，教化凡夫二乘和初發心菩薩。例如釋迦牟尼就是化身佛，化身也稱「應身」，是為適應凡夫二乘等初機根緣而化現的，所以稱為應化身。 有的經論只說真應二身，「真身」謂法身，報身。「應身」即是應化身。但一般說三身。《大乘玄論》列三身有四種名稱：一是法身，舍那身，釋迦身。二是法身、報身、應化身。三是法身、應身、化身。四是佛所見身、菩薩所見身，二乘所見身。法身無始無終，報身有始無終，化身有始有終。法身如法性無始無終故，所以法身無始無終。報身初成正覺故有始，成佛已後，與法性冥合，湛然常住，故無有終。化身有始有終，如釋迦如來，樹下成道，雙林入滅故有始終。就常、無常論者，法身報身是常，化身有生有滅，故是無常；若就大悲無盡，常現身十方，教化眾生，化身亦有常義。 二、佛土 總談佛土，凡有佛五種：一是淨土，二是不淨土，三是不淨淨土，四是淨不淨土，五是淨穢雜土。所言淨土者，菩薩以善法教化眾生，眾生都修善法，同造善緣，得純淨土，是為淨土。言不淨土者，若世界眾生，不修善法，同造惡緣，便得惡報，故感不淨穢土。言不淨淨土者，初是不淨穢土，此不淨眾生緣盡，後淨業眾生來生，因此就變成淨土，如釋迦之與彌勒，同一世界，釋迦佛時，是五濁穢土，彌勒佛時，是七寶淨土。言淨不淨土者，初是淨土，此淨業眾生緣盡，後惡業眾生來生，此國土就變成不淨，是為淨不淨土。五者淨穢雜土，眾生造善惡雜業便感得淨穢雜土，是為淨穢雜土。此五種國土，皆是眾生自業招感，是眾生的報土，應名眾生土，但佛有主化之功，故稱佛土。眾生的報土，既有此五種，佛的應土也有此淨不淨等五種，報應合稱，便有十種佛土。 問：何為「報土」？何為「應土」？答：「報土」是就眾生業感說，「應土」是據如來示現說。若以寶玉之淨，沙礫之穢，以此二土為佛土者，皆是應土，非是報土。為何這樣說？凡說淨土穢土，不出三界內外，而佛既無三界內外惑業，故無復有土，今說有佛土者，皆是應眾生機緣示現，故名應土。即此應土也可說為報土，此有二義：一是據佛說，二是就眾生說。據佛說者，如來昔在因地修行時發願，願我成佛時，國土清淨，有緣眾生，來生我國，事如法藏比丘四十八願，今成佛果，遂能以淨土應眾生機，當知此土即是報土。二就眾生說者，佛雖能應眾生機示現淨土，眾生若無淨業感招，尚不能見此淨土，何由能生！以眾生修行淨業，感此應土，即此應土，復名報土。故《華嚴經》說：「非一因緣，淨土得起。」 上說五種佛土，十種佛土，就淨土中，復開為四，一是凡聖同居土，如彌勒出世時，凡聖同在淨土中住。亦如西方極樂淨土，九品往生為凡，復有三乘賢聖。二是大小同居土，謂阿羅漢、辟支佛及大力菩薩，舍三界內分段生死，生三界外淨土中是。三是菩薩獨居土，謂菩薩道，超過二乘，所居淨土也不相同。如香積世界，無二乘名，亦如七寶世界，純諸菩薩。四是諸佛獨居土，如《仁王經》說：三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。《普賢觀經》說：佛住在常寂光中，即佛住常寂光淨土中。所有淨土，不出此四種，此是從劣到勝以為次第。 三論宗綱要終