三論宗簡介
三論宗簡介 壹、三論宗的源流及其傳承 三論宗，即龍樹宗、提婆宗，是中國大乘宗派之一。以般若空義為本宗思想根幹，所以又稱為中觀宗、空宗、無相宗、無相大乘宗、無得正觀宗。 一、三論宗的思想淵源 三論宗思想，傳承於龍樹菩薩的緣起中道觀，即“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。龍樹菩薩從緣起和合的現象中，直指“緣起”與“性空”不是對立的，“緣起就是性空，性空就是緣起；真空不礙妙有，妙有體現真空”的中道實相論。此二諦相就是中道義，藉由什公的譯典宣揚，糾正了兩晉般若學風偏於二邊的妄執，使格義之風消弭，迴歸般若無所得的真精神，樹立三論宗思想系統上的獨特風格。 龍樹菩薩認為，般若的整個精神就在以“假”成“空”，由“假”顯“空”。因此，提出“三假”來解釋因緣生法，直顯空性的奧義，從而彰顯般若無所得的“無得正觀”。 三假，是指構成事物的三個階段，即：法假、受假、名假。此三者構成一切事物的基本因素、集體形象及集合概念。一般人對事物的認識，都是藉由三假所構成的概念、名言加以區別，可以說一切法的認識都是依據概念而來。 緣起是無自性，無自性所以是空，所以說，緣起與空性不是對立的，緣起就是空性，空性就是緣起。《中論》說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”空，是成立世、出世間一切法的法則。緣起、性空不但不是對立，而且是相成相生的。如此不偏“頑空”，不偏“有執”，即名“中道實相”義。 中道聯繫“二諦”：性空是“真諦”，假有是“俗諦”，二者統一起來而成中道。所以中道不著名相與對待，綜貫性相及空有。此二諦相就是中道義，就是三論宗立宗的根本依據，並且由此開展“言教二諦”，破除一切二邊的執取。 兩晉般若學 六家七宗 東漢末年支婁迦讖譯出《般若道行品經》後，般若類經籍便陸續傳入我國，經魏晉而至南北朝，在當時玄學的影響下，形成一代學風。當時為理解般若思想，一方面依據老莊玄學之義，理解及論釋般若經義，產生“格義佛教”，對般若空的思想產生種種分歧；其次，在闡發般若思想方面，形成有所謂“六家七宗”。至後秦鳩摩羅什有系統地傳譯龍樹、提婆的中觀學派學說之後，三論宗即受其影響，直接沿襲般若學的傳統。 六家七宗除識含宗的“心識為大夢主”，具有唯識思想外，其他諸宗與三論思想都有深厚淵源。 本無宗：吉藏大師在《中觀論疏》中說：“安公明本無者：一切諸法，本性空寂，故云本無。”又說：“安公謂“無”在萬化之前，“空”為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若託心“本無”，則異想便息。”由此可知，道安大師的般若學重在證會“性空”，故又名性空宗。但是他的義理偏於“空無”，與僧肇大師所主張的即動即靜、即真即俗、不落二邊的般若真義仍有距離，所以成為《肇論》所破的對象。 本無異宗：《中觀論疏》引琛法師的話說：“本無者，未有色法，先有於無。故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”這是說未有萬物之前，先有所謂無，從無生有，故萬物出於無，以無來解釋經論中的非有非無說，所謂“非有是有”即是無，“非無是無”亦為無，一切只是所謂的無，這就是他的宗義。但是僧肇評破此說，認為不符般若思想。 即色宗：吉藏的《中論疏》謂此有二家：一、是關內即色空，謂色無自性；二、是支道林所倡說的即色是空，這就是道安的“本性空寂”之說。前者謂即色義，所闡明的即色是空，色法悉依因緣和合而生，無自性，故稱“色不自色，故雖色而非色”，不言即色是本性空，尚未領會因緣所生，無實體性，本來是空。而支道林的即色遊玄義，則不偏於無自性，進而謂色本為空，不壞假名而說實相，色自因緣而有，而非自有，故當體即空，即色所空，但空自性。此“即色空理”，是為“般若本無”下一註解，以即色證明本無的意旨，故一般均以支道林為代表。 識含宗：有關識含宗義，吉藏大師於《中觀論疏》裡闡述：“三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空。是時無所從生，而靡所不生。”這是主張眾生隨緣遷流，於是生起種種的妄識，使本來空寂的三界變現森羅萬象，迷戀其間，不能超脫。倘若能使迷惑的識不生起，則能超出三界，三界的幻象也就無從生起。這些主張含有唯識思想色彩，不是般若思想的正宗。 幻化宗：幻化宗義，安澄法師《中論疏記》引《山門玄義》說：“一切諸法，皆同幻化；同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施？誰修道？誰隔凡成聖？故知神不空。”故知幻化宗但空色法，不空心法；只空俗諦，不空真諦。此宗認為心神亦空，便無人修道，無人證果。這與般若“了知一切法如幻，佛道如幻”的精神並不契合。 緣會宗：吉藏大師《中觀論疏》中指出緣會宗義：“緣會故有，名為世諦。緣散即無，稱第一義諦。”緣會故有，是諸法緣生的道理，緣散即無，是說緣滅則歸於空無。此中緣會故有，合於《中論》諸法“因緣生”、“假名有”的世諦。但空無，不同於“當體性空”、“無所得”的勝義實相。所以，此宗於世諦所說的理論無大過失，但對“勝義諦”的說法，則差之極遠。 心無宗：僧肇大師於《不真空論》裡，以兩句話統攝心無宗義：“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。”心無宗主張“色”有，而虛妄的“識”心不於色上起虛妄的執著，不滯於外色，以求心靈上的安頓。但是此說未顧及到一切諸法在般若的觀照下是廓然無形，如幻如化的。這種空心不空色的理論，與般若思想不相契，故僧肇批評曰：“得在於神靜（不滯於外色），失在於物虛（不解諸法廓然無形，如幻如化的道理）。” 總結七宗的主張，可將其歸納為三派，即僧肇於《肇論》中所評破的三家： 本無家：釋本體的空無者。道安以靜寂說真際，竺法琛偏於虛豁之談，皆以般若的“本無”，契同玄學的輕有，故均可併入此派之列。 即色家：主色無者。即色宗言“色不自色”；識含宗以“三界為大夢”；幻化宗主張“世諦諸法皆空”；緣會宗說“緣會始有為俗，緣散即無為真”。故此四宗以“色無”為圭臬。 心無家：主心無者。唯支愍度力申“無心於萬物，萬物未嘗無”，故“有心”則滯於“外色”，“無心”自不為外物所繫縛。 綜合以上所述，可歸納如下圖所示： ┌──────┬───┬────┬────────────┬──────┐ │僧肇所破三家│ 六家 │七 宗 │ 代 表 人 物 │ 共同主張 │ ├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤ │ ││ 本 無│道安（性空宗義） │ │ │本 無 家│本 無 ├────┼────────────┤釋本體的空無│ ││ │本 無 異│竺法琛、竺法汰（竺僧敷）│ │ ├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤ ││即 色 │即 色 │ 支道林、郗超 ││ │ ├───┼────┼────────────┤│ ││識 含 │ 識 含│於法開、於法威、何默││ │即 色 家├───┼────┼────────────┤主張色無│ ││幻 化 │幻 化 │ 道壹 ││ │ ├───┼────┼────────────┤│ ││緣 會 │ 緣 會│於道邃││ ├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤ │心 無 家│心 無 │心 無 │支愍度、竺法蘊、道桓（桓│ 主張心無 │ │ │ │ │玄、劉遺民） │ │ └──────┴───┴────┴────────────┴──────┘ 僧肇對性空思想的詮釋 僧肇大師被什公譽為“秦人解空第一者”，這是因為大師對性空思想的闡發，脫離兩晉六家七宗的二元對立，真正表達般若“緣起性空”、“二諦相即”的中道思想。所以被吉藏大師推為“玄宗之始”，肯定僧肇大師對三論思想建構及對般若思想開展的貢獻。 僧肇大師為解釋緣起性空義，於《不真空論》中，運用“不真空”來加以詮釋。例如：什麼是不真？不真指假名，諸法假號不真，故知萬物非真，假號久矣。什麼是空？萬物從假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所以不真空就是“不真即空”的涵意。僧肇大師用這樣一個新命題來解釋空，是糾正以前各家對性空的種種誤解。 僧肇大師為破斥六家七宗有、無二元對立的論法，將有無不二的道理詮釋闡發，以顯雖空而宛然“假有”，雖宛然“假有”而“畢竟空”，空、有無礙的般若思想。僧肇在《不真空論》裡說：“雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，即非無物也，物非真物也。”這是說，物非真物，但為依因、待緣而有的假物；假物無有自性，故乃顯真空，這種顯假名宛然而畢竟空的般若境界，成為三論宗的中心思想。 二、三論宗的傳承 佛陀入滅第十一世紀，所流行的宗派為“中觀宗”、“空宗”、“龍樹宗”或“龍樹學派”，與後起的“瑜伽宗”、“有宗”或“無著、世親學派”，形成相對稱的大乘二大法脈。此二派由印度直接傳入我國，成為三論、唯識二大宗派。三論宗傳承，自龍樹後有二支派，一是龍智，一是提婆，此二大論師並肩弘化。龍智下傳清辨，清辨傳智光，智光傳師子光。提婆下傳羅羅多，羅羅多傳須利耶蘇摩，須利耶蘇摩傳鳩摩羅什。 ┌龍智｜清辨｜智光｜師子光 龍樹┤ └提婆｜羅羅多｜須利耶蘇摩｜鳩摩羅什 龍智以下一派，因清辨造《掌珍論》，與護法旗鼓相當，形成龍樹（空）、無著（有）兩系對峙的局勢。傳承至智光時期，在那爛陀寺與戒賢論師並駕齊驅。 此宗傳入中國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什大師傳入者，稱為古三論；日照三藏於唐高宗儀鳳年間（西元六七六｜六七八年）傳入的清辨、智光二論師的系統，則稱新三論。其中，羅什大師譯有《大品般若經》三十卷、《大智度論》百卷、《中論》四卷、《十二門論》一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩的傳記，奠定了我國三論宗的基礎。羅什大師門下，號稱桃李三千，於中高足有十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧、道恆、道標、道融等法師。其中，僧肇作《肇論》，道生作《二諦論》，曇影作《中論疏》，道融作《三論注》。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，於是形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有《七宗論》。 西元四○一年至四八○年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受《成實論》壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，高麗僧，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多於山中修習止觀，又因當時盛行《成實論》的研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論的學風，然而因為當時流行地論、攝論等緣起論的法門，故僧詮所倡的三論也受其影響，而異於羅什的舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨眾多達千餘人，門下有二十五人，以嘉祥大師吉藏（西元五四九｜六二三年）最為特出。 又法朗的門下，另有慧均（作《四論玄義》）及系統不詳的碩法師（作《三論疏》、《三論遊意》），也都是一時的三論碩學。今概略介紹三論六祖如下： 鳩摩羅什羅什於後秦姚興弘始三年（西元四○一年），來到中國長安。中國佛教經論在羅什未來以前，有許多義理上的謬誤。因為當時大乘論典尚未普遍翻譯，或雖有大乘經典，然因翻譯的不完整，有諸多錯漏之處。羅什大師來到長安之後，佛法始跳出諸子學說而獨立，而有真正大乘佛法盛弘於世。羅什大師專事翻譯，共有三百餘卷，多重於大乘教法。此時長安佛法如雨後春筍，各地學者聞風而來，羅什門下號稱三千。其中最著名的有：僧肇、道生、道融、僧叡四人，稱為“什門四傑”。 僧肇、僧叡僧肇著有《肇論》一書，本論的思想可以說是開三論宗思想的先河，所以推僧肇為三論宗的第二祖。僧叡畢生於長安弘揚羅什法門，與僧肇同時師事羅什大師，著有《大品》、《小品》、《法華》、《淨名》、《中論》、《百論》、《十二門論》等序，為三論師所依，故與僧肇同列第二祖。 僧肇才思幽玄，精於談論。聞說羅什大師滯留涼洲，毅然前往師事，羅什大師嘆為奇才。及至姚秦破涼，乃隨侍羅什大師入長安。弘始六年，羅什譯出《大品般若經》，僧肇撰《般若無知論》，深受羅什與慧遠大師的讚賞。後又撰述《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》、《注維摩詰經》十卷等。可惜英齡遽逝，義熙十年，年僅三十一歲示寂。 僧叡，為“關中四聖”之一。二十四歲，遊歷諸國講說，聽者成群。常慨嘆禪法未傳，至姚秦弘始三年，羅什大師至長安，即隨受禪法，且恭請大師譯出《禪法要解》，日夜修習，精練不怠。又稟姚興之命，與僧肇法師等，於逍遙園詳定經論，共同協助羅什大師的譯經。 高麗僧朗《高僧傳》卷八《法度傳》載，僧朗是遼東人，曾隨法度法師學習，善講經律，尤其精於華嚴、三論之學。《大乘玄論》雲：“攝山高麗朗大師，本是遼東城人。從北土遠習羅什師義，來入南土，住鍾山草堂寺。梁武帝敬信三寶，聞大師來，遣僧正智寂等十師，往山受學。”三論法門從北方傳至南方，僧朗為第一人。僧朗來南方，初住草堂寺，後常住於棲霞山。僧朗南來，正值成實宗大盛，謂《成實》是大乘，並以成實宗宗義遍解大乘經論。僧朗曾受羅什三論的正統，南來後，極力評破此論點。 止觀詮為梁武帝特遣十人之一，隨僧朗學習三論的義理，十人中只有僧詮得高麗僧朗的正傳。僧詮與僧朗常住山中不出，每謂“出講堂不許與人語”，以此時三論學者極少，傳出恐招人誹謗之故。僧詮因常在山中不出，故吉藏稱其為“山中大師”。 興皇法朗與棲霞布、長幹辨、禪眾勇三人同是成實宗人而轉歸於僧詮，為僧詮門下著名的“詮公四友”。三論宗在南方傳承至此四人時期，積極地向外宣揚，尤以法朗為甚。此時的三論宗，與羅什、僧肇時代的三論宗又有不同。因為在這個時候，大乘經論遽增，譯經人亦多，且中土之人尤偏重於“經典”。在高麗朗時代，北方有菩提流支，譯有《十地論》等；在法朗時代，南方有真諦三藏，譯有《攝大乘論》等，並曾受法朗的禮請，譯出《中論.觀因緣》一品及《涅槃本有今無偈論》。當時禪宗亦盛，棲霞慧布的“誓不講說”，就是受到禪宗的影響。所以，三論法門乃漸與羅什、僧肇傳承略有異趣，然緣起中道義理不變。 嘉祥吉藏興皇法朗門下雖然遍及南北，但是其中以嘉祥吉藏為著。吉藏本安息國人，學三論於法朗。此時華夏大亂，吉藏避亂至紹興，住嘉祥寺，於此講說、著述不斷，故稱“嘉祥大師”。在他的著述中，多引三論諸祖，如羅什、僧肇、僧叡、法朗等之語句，為集三論宗大成者。吉藏的著作，不只為本宗所重視，在整個佛教史中也十分重要。因為吉藏的著述中，對從晉魏以來直至當時的學說無不研究與評論。又由於吉藏大師著述豐富，在當時享有“嘉祥文海”美稱，其重要性於此可知。 三、三論的根本道場棲霞寺 三論宗藉以發展的道場有許多，尤其是以集三論宗大成的吉藏大師，他本身曾經駐錫過紹興（會稽）嘉祥寺，當時正值陳隋交替之時，兵荒馬亂，道俗逃亡，吉藏大師就在此時搶救了頗多的典籍註疏，他的許多著作如《涅槃經遊意》、《維摩經遊意》、《法華經遊意》等，約完成於此時。 吉藏隨後應晉王楊廣之邀，至隋京大興（今西安），駐錫日嚴寺，由於這段時期較為安定，並且在三論造詣及資料的運用已臻成熟，於是在此完成了《大乘玄論》、《三論玄義》及三論註疏等重要著作，成立了三論宗體系。 吉藏以前的三論諸祖多駐錫於攝山棲霞寺，尤其三論的“江南初祖”僧朗，他是遼東人，於劉宋時入關，當時羅什、僧肇所傳承的三論正盛行於北方長安一帶，僧朗深入研習之後，約於西元四八○年來到南方。 當時江南一帶以成實宗為主流，僧朗不畏強權勢力，與受到王公貴族支持的成實家論辯，並破斥“三論與成實一致”的舊說，使之能獨立發展。既而入於攝山，依止法度門下，其後並繼承棲霞寺法席。 由於他的論辯受到梁武帝重視，乃於天監十一年（西元五一二年），派遣僧懷、慧令、智寂、僧詮等十人到攝山，從僧朗（即攝山大師）諮受三論大義，其中唯有僧詮得其精要，梁武帝也因此改宗三論。僧詮之後有“詮公四友”弘三論，其中法朗更是一生致力於三論宗的弘揚。從此成實漸消，三論漸揚，而有“攝嶺相承”之說。 棲霞寺，位於江蘇南京東北方二十三公里的攝山中峰西麓，為江南著名古剎之一，與湖北當陽的玉泉寺、山東長清的靈巖寺、浙江天台的國清寺，並稱四大叢林。 棲霞寺創寺至今，約有一千五百年以上的歷史。南朝齊高帝建元年間（西元四七九｜四八二年），有當代的望族名士明僧紹（即明徵君）隱居在此山，而名僧法度則自黃龍來，與僧紹交遊深厚，明氏敬法度為“師友之教”，並於永明元年（西元四八三年），將後院寬大宅第捐舍為寺，名為“棲霞精舍”，這是棲霞創寺的開始。 棲霞寺在歷史上，約有五次較大劫難： 第一次在唐武宗毀佛時期，既毀各地寺院，江南名剎的棲霞也無可倖免，這就是從會昌二年至五年（西元八四二｜八四五年）的會昌法難。直至宣宗即位後，才下詔重建棲霞。 第二次是宋高宗南渡，金兀朮率大軍攻陷建康，與宋將杜充戰於江寧一帶，棲霞寺全毀。 第三次在明憲宗成化年間（西元十五世紀），有司侵佔寺田，欺凌寺僧，全寺僧眾外徙，紹承中斷，古寺變廢墟達六十年之久。 第四次是清咸豐五年（西元一八五五年），太平天國與滿清江南大營向榮部隊，戰於棲霞堯化門一帶，全寺悉遭炮火焚燬。五十年後，有宗仰上人重興道場。 第五次就是“whdgm”，佛像、文物被破壞，寺院建築遭拆毀，僧眾被下放勞改。 棲霞寺最為興盛時代，首推唐高宗時期，有過大規模擴建，所增加殿宇樓閣多達四十九處，並改名為“功德寺”。又在唐高宗儀鳳元年（西元六七六年），寺前山門外東側，建有御碑亭一座，碑石正面是高宗李治的撰文，由當代書法家高正臣以行書寫下刻成，內文即介紹明徵君創寺緣起，故名“明徵君碑”，至今猶存。 另一次的極盛時期，是在清朝康熙、乾隆時期，因兩帝南巡均曾駐蹕於此，由國家撥款，興建寺旁的乾隆行宮，並增建寺中的各種建築，以及附近的亭臺樓榭。當時殿宇巍峨，冠絕東南，全山共有二千餘間建築，可惜都毀於戰火。 自南朝僧朗到攝山之後，名聲四揚，梁武帝也曾派遣十位僧青年來學三論，其後數傳，均以棲霞為祖庭。唯後代幾經教難，至近代則有宗仰上人再度興資重建棲霞，國父孫中山先生得知，曾率先捐獻壹萬銀元，作為回報宗仰上人大力資助革命之忱。現存“棲霞古寺”規格，即為宗仰上人所建，並於近代陸續修復中。 貳、三論宗重要著作 三論原屬於印度大乘佛學的中觀系，北齊（西元五五○至五七七年）末年，由遼東僧朗法師傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依的基本典籍為：《中論》，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派的錯誤見解，而皈依中道教義。《十二門論》，矯正大乘佛教徒自身的錯誤見解。《百論》，駁斥婆羅門教的外道思想。 《中論》又稱《中觀論》、《正觀論》。龍樹菩薩作，青目釋論，鳩摩羅什譯，共四卷。以“否定的否定”的論證法來宣揚中道。先破“空”，次破“假”，進而並破執中之見，主張八不中道。全書共立二十七觀門： 《觀因緣品》以下二十一品，破世間人、法的邪迷，以顯中道實相的觀行。 《觀如來品》以下四品，破出世間人、法的邪迷，以顯中道實相的觀行。 《觀十二因緣》、《觀邪見》二品，破小乘迷執，而辨小乘的觀行。 《觀邪見品》末二偈，重明大乘的觀行，歸敬於佛陀。 依該論主張，“緣起”是宇宙間一切人、事的形成法則，也是世間一切現象的根本原理。 《十二門論》龍樹菩薩作，鳩摩羅什譯，全一卷。為《中論》的綱要書，立十二觀門，即：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門等，以發揮大乘空觀。 《百論》提婆菩薩作，婆藪開士釋，鳩摩羅什譯，共二卷。全書共分十品，即：舍罪福品、破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品、破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品。內容繼承龍樹《中論》之說，以大乘佛教“空”、“無我”等義理，破斥數論、勝論等外道的執見。 論書中多處出現數論派與勝論派學說，乃至與勝論說關係密切的《正理經》文，故對於三世紀左右印度哲學諸派情況，尤其是正理派的形成，提供重要的研究資料。 《大智度論》龍樹菩薩作，鳩摩羅什譯，共一百卷。本論是詮釋《大品般若經》的論著。對於學說、思想、用例、傳說、歷史、地理、實踐方法、僧伽的解說甚為詳細。所引用的經典、論書，包含原始佛教聖典、部派佛教諸論書，以及《法華》、《華嚴》等大乘經典，並廣及勝論派及印度一般思想，可謂當代的佛教百科全書。 本論是龍樹菩薩晚年的著作。在般若思想的弘揚上，龍樹菩薩的另一大作《中論》，是站在“般若皆空”的否定立場論述中道義，而本論則是立足於“諸法實相”的積極肯定立場，極力闡明大乘菩薩思想以及六波羅蜜的宗教實踐，故由本論即可瞭解龍樹以前佛教學說的大要。二、中國祖師重要著作 《肇論》三論宗的第二祖僧肇大師所撰，分為《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》，總名《肇論》。 《高僧傳》卷六《僧肇傳》記載上述四論寫作之年代先後，順次為《般若無知論》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》。 本論流傳到現代，西方學者倍加推崇，甚至超越中國其他哲學論著之上，有多種外文譯本。茲將諸論旨要梗概分述如下： 《物不遷論》，闡發般若性空學說，以“即動即靜”之義闡明“即體即用”的理論。物不遷，謂物雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。 《不真空論》，謂因果法則中所生起的現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，所以名為空。 《般若無知論》，謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲致的智慧（般若）是超越凡夫的認識，故稱無知。此一部分大多采用舊譯經典，並多借用老莊的語句來發揚其師鳩摩羅什所傳來的龍樹之佛教。自《大品般若經》譯出後，古來對於般若論的紛雜異端，始藉《般若無知論》而得以彰明般若的真義。 《涅槃無名論》，謂涅槃境界超越言語思想的表現，既無生滅，也無名相，決非言語所能表現，故稱無名。此論有九折十演，前者難（有名），後者答（無名），以顯無名的義理。九折謂：核體、徵出、搜玄、難差、責異、詰漸、譏動、窮源、考 得。十演謂：開宗、位體、超境、妙存、辨差、會異、明漸、動寂、通古、玄得。 《中觀論疏》又名《中論疏》。吉藏大師撰，共十卷（或作二十卷）。內容解釋青目註釋的《中論》，並繼承僧朗、僧詮、法朗等三論的傳統，發抒一己獨特的見解。疏中首先說明僧叡的《中論序》，其次逐一詳釋二十七品。依吉藏大師觀點而言，中道是諸佛菩薩實踐之道，其內容有世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。世諦，並非眾生分別的境界，而是諸佛菩薩為濟度眾生的方便慧境；“真諦”，則為真實慧境地，故說依真俗二諦產生真實、方便二慧。 此三諦中道的說法與歷來真俗二諦說，可謂大異其趣，乃吉藏大師之創見。又此疏引用多數經論，並論及當時的各家學說，也是其他《中論》釋疏中所未見的特色。 《百論疏》吉藏大師撰，共三卷。此疏前文分十章詳釋僧肇大師的《百論序》，其次分品闡釋《百論》義。由於《百論》是以破外道的邪執為主，所以本疏有關外道的記述也相當多，深具研究價值。 《十二門論疏》吉藏大師撰，共六卷。是《十二門論》的註釋書。內容初設六科闡釋僧叡的《十二門論序》。其次立玄談五門詳論有關《十二門論》的論名，諸法實相，與《中觀論》的比較等問題；繼而詮釋本文。與《中觀論疏》、《百論疏》同為三論宗所依的論疏。 《大乘玄論》吉藏大師撰，五卷。全書以三論宗空觀中道的基本思想論證大乘佛法。內容分為八門，即：“二諦義”十章、“八不義”六章、“佛性義”十章、“一乘義”三章、“涅槃義”三章、“二智義”十二章、“教跡義”三章、“論跡義”五章。 二諦義：闡明真俗二諦之義，並概論南北朝佛教界的問題，是三論宗最重要的教義之一。 八不義：揭示“不一、不異，不常、不斷，不來、不出，不生、不滅”之義。 佛性義：闡明三因佛性。 一乘義：解釋《法華經》等所說的一乘。 涅槃義：解說涅槃之義，與佛性義、一乘義同受《涅槃經》的影響。 二智義：辨說權、實二智之義，與一乘義同為與法華教學有密切關係的論說。 教跡義：彰顯佛陀一代教化跡儀。 論跡義：解說《大智度論》及三論大要，與《三論玄義》的後半共通點甚多。 本論博採《涅槃》、《維摩》、《大品般若》、《華嚴》、《法華》、《金剛》、《阿含》等經，及《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《成實》、《婆沙》等論，又援引鳩摩羅什、僧肇、道生等大師之說，一一加以論評，義旨精深，為古來三論學者所重視。 《三論玄義》吉藏大師撰，全一卷。概述《中論》、《百論》、《十二門論》的大義，是三論宗最簡明的綱要書，也是瞭解龍樹中觀思想的入門書。 內容分為通序大歸、別釋眾品二門。初門復分破邪、顯正二章。破邪之下有摧外道、折毘曇、排成實、呵大執；顯正之下有明人正、顯法正。別釋眾品中，初明造論緣起，次述諸部通別、眾論立名及其旨歸，末就三論敷演宗要。 全書在駁斥外道、大小乘的迷執，而顯揚三論宗的“諸法性空”與“非有非空”的中道義，並列舉三論共通點八項，以及其個別的特色，如：《百論》以破外道為主，《中論》講大小二乘，《十二門論》則破大乘的迷執而顯正教。 《二諦義》：吉藏大師撰，共三卷。內容總分大意、釋名、相即義、物體、絕名、攝法、同異等七科。吉藏大師在著作中，透過對真俗二諦意義的詮釋，發揮龍樹不落二邊的中道宏旨。如卷首說：“若了於二諦，四論則煥然可領；若於二諦不了，四論則便不明。若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了。”可見大師對二諦的重視。此外，吉藏大師更對二諦義加以發揮與推演，提出三種二諦及四重二諦之說，為後代研究三論的學者所採用。 參、三論宗的教義及其教判 一、三論宗的教義 破邪顯正 三論宗以破邪、顯正二門，做為該宗的軌轍。就《中論》、《百論》、《十二門論》三論來說，《中論》通破大小乘迷，顯大小兩教實義；《百論》通破障大小的邪見，申如來大小二正；《十二門論》破大乘迷，顯大乘深義。也就是說皆由破邪顯正的妙門，成就下拯上弘的妙用。依《大乘玄論》，有得是邪，無得是正，破邪即破除“有所得”的見解，顯正即彰顯“無所得”的空理，惟所謂破邪顯正，通常是指破舍邪見以顯取他正，本宗則是破邪之外，無別顯正，破邪也就是顯正。顯正，是顯四句、絕百非、言亡慮絕的無所得中道，為令眾生領悟此無所得的理體，於無名相中，強設名相，而說真俗二諦，真俗二諦即詮顯無所得理的言教。 破邪 是總破一切“有所得”的邪計邪執。所破的邪見，在吉藏大師的《三論玄義》中，類分為四：一、摧外道；二、折毘曇；三、排成實；四、呵大執。其中，外道泛指“天竺異執”和“震旦眾師”。天竺異執共有“九十六術”，歸納為四執： 計邪因邪果：例如婆羅門教，把大自在天看做是宇宙萬法的起源。 執無因有果：以為一切萬法，沒有原因，“自然而有”。 立有因無果：即斷見之流，以為只有現在，沒有未來。 辨無因無果：即六師中的前五師。 震旦眾師，指道家老子、莊子的學說以及儒家孔子學說。折毘曇，是破斥“執諸法實有”的毘曇。排成實，乃破斥“執空見”為正理的成實。最後“呵大執”，乃破斥墮於有所得見的大乘。綜上所述，所破的邪見，可用下表說明： ┌破邪因邪果｜大自在天 ┌破天竺異執┤破無因有果｜偶然論 ┌摧外道┤│破有因無果｜斷見之流 │ │ └破無因無果｜順世外道 │ └破震旦眾師┌評老莊 破邪┤ └論孔子 │折毘曇｜破執諸法實有的毘曇 │排成實｜破執空見為正理的成實 └呵大執｜破墮於有所得見的大乘 吉藏大師在《百論疏》中，歸結破除邪執方式有二： 就緣破：是從對方的主張中，導出其矛盾的方法。例如，對方主張“有”，就從這一“有”的主張，證明“有”的不成立“求有無從”。就緣破，在印度的中觀學派當中，被稱為“應成法”，這是龍樹菩薩所最常用的方法。 對緣破：利用一個主張來批判另外一個不同的主張。例如“借無破有，借邪破邪”，用錯誤的“無”，來破斥錯誤的“有”。“申正破邪”，用正確的“正理”，來批判錯誤的“邪”說。 這兩種批判方法，有其差異性。“就緣破”只指出對方的內在矛盾和錯誤，並無另立主張；“對緣破”則有所立主張“無”或主張“正”理，以駁斥對方的矛盾和錯誤。 顯正 三論宗主張破邪即顯正，破“有所得”的邪執，顯“無所得”的正理。如《三論玄義》說：“若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。”“以內外並冥，大小俱寂，始名正理。”戲論滅除，群異止息，“有所得”的迷見既盡，言慮泯絕，則“無所得”的至道彰顯。《三論玄義》中提到二正： 體正：不可言詮的中道實義，離於真、俗二諦。 用正：“體正”既不可言詮，為令學人解理得悟，故立“真俗二諦”。此真、俗二諦不偏不邪，故名用正。 為對治眾生的邪計、偏執，吉藏大師另立“三正”以對治“三偏”： 立“對偏正”以治對偏病。 立“盡偏正”以治盡偏病。 偏病盡除，非偏非正，強曰為“絕待正”。偏正雙冥，離諸情執，一切皆破，無有所得，即絕待正，也就是二正中的“體正”。 吉藏大師所立“二正”與“三正”的關係，可用下圖來表示： ~it30l28x8vg2 ┌體正｜絕待正┐ 二正┤ ┌盡偏正├三正 └用正┤ │ └對偏正┘ 真俗二諦 二諦說為三論的中心思想，並立於畢竟空的立場來建立言教二諦，以破成實家的性實、境理的二諦說。《中論.觀四諦品》雲：“諸佛依二諦為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”此乃本宗立二諦義的理論根據。三論宗是對因緣假合的世間萬法，以二諦的方便來顯示諸法實相。 緣起性空的另一種表現，可說是真、俗二諦。但緣起性空為統一的原理，真俗二諦則是佛法的綱要。真諦又名第一義諦、勝義諦或空諦；俗諦又名世諦、世俗諦或有諦。真諦者，謂森羅萬象一切皆空，乃指解脫的聖者所體悟的真理或境界。俗諦者，眾生迷於假有的差別之相，認為它是實有，故名之。佛陀依於諸法性空闡述真諦，依於眾生的妄執闡述所執非實，使依真舍俗，依俗識真。這是《中論》二諦說的原意。後來攝山諸師相承建立了三論宗，便以此做為基礎，闡揚二諦說的深義。 今三論宗解釋二諦，有二種不同：一、以真諦為理，即諸法皆空，“實相”的真理；以俗諦為教，即世間緣起“假名”、“語言”、“文字”。世間語言可以表達法性真理，如來藉此“緣起”事物說法，以表達真如法性真理。二、“非空、非有”是中道，說空、說有，空、有二諦皆是教，名為言教二諦，意即真諦談空，俗諦說有。真空、俗有都是佛陀所說，故二諦是教。 二諦是教 真、俗二諦論，容易被視為兩種真實的道理或境界，而違背二諦說“非真、非俗”的中道深義。如成實論師主張“境二諦”，認為二諦是指兩境、兩理的二諦，一是凡夫所認識的世界凡境，一是聖者所體悟的世界聖境。這樣一來，描寫世界“境”的真理，就成為凡聖二理，此與般若不二中道的說法大相違背。吉藏大師針對成實論師“境、理二諦”的說法，提出“教二諦”的二諦論。 教二諦，一方面批破成實論師“境、理二諦”的看法，一方面指出佛陀說法本明二諦是教。二諦是為了把中道實相的妙理，藉由真空、俗有的方便言說而彰顯。所以“二諦者，乃是表中道之妙教，窮文言之極說。道非有、無，寄有、無以顯道。理非一、二，因一、二以明理。故知二諦是教也”。“諸佛依二諦，為眾生說法”，是為“著有者”說“空”，為“著空者”說“有”。因此，佛陀真、俗二諦教說，是應病與藥，非可執為實境、實理。 吉藏大師在《大乘玄論》卷一中提出“二諦是教”的五點理由： 二諦是依不二中道施設的差別名相，為破眾生的執病而說有說無，所以是方便言教。 諸佛如來觀照緣起事物，不作有、無定解，以非實有、非實無故，純以中觀實智，直契諸法實相。諸佛了知眾生執有、執無，不能理解真如法性的真實相，以方便力說空破有，說有破空，令眾生悟入非空、非有的真如實相。以說為教，借教顯理，所以二諦是教。 從來學佛的人都認為“二諦”是“理”，既是真理，就不能違反，不能動搖，這樣便成了定性二見。既有定性之見，則不能反映緣生事物無常變化、無自性的真相，反而障蔽中道實相的啟悟。今欲拔除二見的病根，故說有、無只是方便。有、無不究竟，不應住在有、無中。所以說二諦是教。 有無是眾生邪見的根本，經論中強調批破有無二見。有和無是兩種偏見邪見。如凡夫執有，二乘執無；愛多者執有，見多者執無，九十六種外道所執皆不出有無。諸佛出世，如再說有無是兩種定理，反而增加眾生的執著。今明學習有無二諦，能通達不二正理，故說二諦是教。 學佛的人聽說二諦是方便教門，便不作定理，免於執著，又能由此通達正道，超凡成聖，有此利益，所以說二諦是教。 1於二諦、教二諦 此宗更分二諦為於諦和教諦二種。《二諦章》雲：“於諦者，如論文：“諸法性空，世間顛倒謂有，於世人為實，名之為諦；諸賢聖真知顛倒性空，於聖人是實，名之為諦。”此即二於諦。諸佛依此而說，名為教諦也。”依此看來，所謂於諦，是指諸佛方便教說二諦時，所依據的兩種方便道理。世人迷惑世間以為真實，所以佛陀依之而明世間假有生滅；聖者體悟空的真理，所以佛陀依之闡述無所得中道實相。於諦又分二種：一是本於，又稱所依於諦；二是末於，又名迷教於諦。本於二諦，是佛陀說法的所依，是一切二諦的根本。末於二諦，是對教於二諦的偏執而說，在本於二諦之後，名之為末。綜合可知，本宗詮釋二諦，合為三種二諦，即：本於二諦、教於二諦、末於二諦。玆將要旨梗概分述如次： 本於二諦：即佛陀說法所依。諸法實相不論有佛、無佛，法性常住，眾生迷執，以假為實，故真俗二諦本來常住。所以佛陀出世依此說法，宣說有與無二教，所以稱為所依於諦，即《二諦義》所說：“釋迦未出之前，已有此二於諦，釋迦依此二諦為眾生說法。”此中執有為失，悟無為得。 教於二諦：佛陀依據本於二諦所宣說的真俗二諦，即為教於二諦。佛陀依世諦 說有為，表不有；依真諦說無為，表不無。中道實相非有非無，言亡慮絕，但為教化眾生，隨緣說二，為表不二。因此，佛陀說法並不執有，也不執無，完全是方便宣說。因此，說有說無都無過失，依言教二諦悟入諸法實相者，可假名為得。 末於二諦：眾生如果對佛陀二諦言教起迷見，或執有，或執空，如此即稱迷教於諦。執二邊，非中道正義，故皆為失。 1四重二諦 三論宗的二諦說具獨創性，尤其四重二諦的主張，更是徹底的將二諦中道思想表現出來。 四重二諦是以相待緣起假名為基礎而建構的理論體系。第一重：有為俗諦，空為真諦。第二重：說空說有皆是俗諦，非空非有為真諦。第三重：空有為二，非空非有為不二，二與不二皆是俗諦，非二非不二才是真諦。第四重：前三重二諦皆不離言說，皆是教門，是為俗諦；言語道斷，心行處滅，無名無相，才是真諦。三論宗所以立此四重二諦，其目的有二： 破眾生偏見 吉藏大師在《十二門論疏》說：“為漸舍，破眾生病，故作此四重。”又說：“初重二諦為凡夫，次重為二乘，後二為菩薩。”所以，四重二諦的說法是為了對治凡夫、二乘和菩薩等眾生的偏邪而提出來的方便教理。玆圖示如次： ┌有俗諦┐ ┌第一重┤├對治凡夫偏見 │└空真諦┘ │┌空、有俗諦┐ │第二重┤├對治二乘偏見 四重二諦┤└非空、非有真諦┘ │┌二、不二俗諦┐ │第三重┤ ├對治大乘偏見 │└非二、非不二真諦┘ │┌二不二、非二非不二世諦┐ └第四重┤├對治大乘偏見 └言亡慮絕真諦┘ 破諸宗的二諦執見 此四重二諦也破斥當時各宗派的異說。第一重二諦，破毘曇宗的事理二諦；第二重二諦，破成實論師空有二諦；第三重二諦，批判攝論宗師的“三性”說；第四重二諦，批判攝論宗師的三性、三無性說。玆將四重二諦所破所立的要旨分述如次： 第一重二諦：毘曇宗人主張事理相對，以十六諦理為真諦，刀杖逼迫等苦為世諦。吉藏大師認為此事理二諦並不是真正的二諦，應將毘曇宗的理與事併為世諦，諸法性空乃是真諦。 第二重二諦：成實論師主張“境二諦”，故諸法有是世諦；我、法二空是真諦。此我、法二空，是藉分析色、心二法，否定其獨立的真實性，而達一切皆空，假名為有的境地。吉藏大師批評這種空並不是真正的空，僅是“析法明空”，也就是透過概念的逐步分析而推論出來的空，真正的空是指事物的當體非空非有，無自性空。因此，以第二重二諦來加以否定。 第三重二諦：大乘攝論師主張分別性、依他性二，是俗諦，依他無生、分別無相不二的真實性是真諦。吉藏大師認為攝論師所說的二、不二都是俗諦，非二非不二才是真諦。 第四重二諦：攝論師以三性為俗諦、安立諦，以三無性為真諦、非安立諦。吉藏大師認為這仍有三種“無性”的執著，而不是無所得的“空”，因此必須用第四重二諦說明安立諦、非安立諦都是俗諦，言亡慮絕才是真諦。綜上所述，圖示如次： ┌有：毘曇的事理二諦俗諦┐ ┌第一重┤ ├對毘曇宗 │└空：諸法性空真諦┘ │┌空有二諦：明諸法有、析法空俗諦┐ │第二重┤ ├對成實論師 │└非空非有：諸法性空真諦┘ 四重二諦┤┌二、不二：分別性、依他性、真實性俗諦┐ │第三重┤├對攝論師 │└非二、非不二真諦┘ │┌三性、三無性俗諦┐ └第四重┤├對攝論師 └言亡慮絕真諦┘ 八不中道 本宗以二諦總攝一切佛法，但是不悟八不，即不識二諦，所以八不中道是三論宗理論與觀行的中心。所謂八不，就是龍樹菩薩在《中論》的歸敬頌所說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”龍樹菩薩的思想，淵源於般若等經。般若力說有為、無為一切諸法當體性空，破除由於假名認識所執著的實在。 龍樹菩薩更依緣起的諸法其當體性空不可得，發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。他為彰顯此無所得中道實相的妙義，把般若等經中散說的不生不滅等，歸納作此八不偈頌，闡揚八不中道義。 八不，主要在破除眾生的自性執。世間一般人以及外道、有所得的聲聞行者、菩薩行者，不能體認一切法空，總執有實在性的法。從常識上的實在，到形而上的實在，不能超脫自性妄見。此自性見，通過時間性，即有常見、斷見；通過空間性，則有一見、異見。在時空的運動上，則有來去執；在法的當體上，則有生滅執。生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅；常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅；一是說千差萬別的諸法實在混然為一，異是說諸法的差別歷然；來是說諸法從自性、微塵等來，出是還去至本處。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種自性迷見衍生。破除生滅等八計，即為總破除一切邪執。今在這些相對差別的八種迷見上一一冠上“不”字而遮遣之，破除一切有所得的迷執，而彰顯無所得中道。如古人云：“八不妙理之風，拂妄想戲論之塵；無得正觀之月，浮一實中道之水。” 生、滅、常、斷、一、異、來、出八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著為實在，墮於無因、邪因、斷、常等邪見中。所以龍樹菩薩對於緣起諸法說不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出等八不，否定這些實在論的見解。 不生不滅：因緣和合而諸法生，此生相如果實有，就可以不必憑藉因緣；既然必須憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅，既先已無生，何得有滅，所以說不滅。所以世諦生滅，非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生，雖生而不起，因緣滅，雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。 不常不斷：因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，也不可說無因緣和合先後等。雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷名為中道。 不一不異：眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異；不一不異名為中道。 不來不出：眾因緣生法，果不偏在因，所以不從內出；也不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。 中道實義 《中論》雲：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”言空者，明因緣生法即空無自性；言“假名”者，明畢竟空而因緣生法宛然。雖畢竟空，於六道眾生，宛然而有；雖宛然而有，但為假名，生死涅槃，凡聖解惑，皆是假名相待，無有自性。既無自性，故不得言實有；雖畢竟空，但萬象歷然，故不得言斷滅空；離於二邊，故名為中道。這是龍樹菩薩《中論》裡的中道思想。吉藏大師依據此一觀點，更進一步開展出三論宗的中道觀。 此宗依四種釋義，詮釋中道名義：依名釋義；就理教釋義；就互相釋義；無方釋義。玆將四種釋義要旨分述如次： 依名釋義：“中以實為義，中以正為義”。名為中道，是為了要彰顯諸法實相，所以說“以實為義”；為了要彰顯法性中正，離一切言語道，一切趣非趣，所以說“以正為義”。因此，中道者，即是中實之道，中正之道。 理教釋義：“中以不中為義”。諸法實相，非中非不中，無名相法。為了教化眾生，強名相說，讓眾生因此名相捨棄妄執，體悟無有名相。所以說中，是方便言教，依言詮中道，悟入諸法實相。所以言詮之中，非真實之中。故“中以不中為義”。 互相釋義：“中以偏為義，偏以中為義”。中、偏是因緣相待義，所以說偏令悟中道義，說中令識偏非。 無方釋義：中道實相是一切法的體性，所以隨舉一法無非中道。故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義，一即一切，融通無礙。 吉藏大師特將此中道，因應眾生根機，隨緣開為一中、二中、三中、四中四種中道思想體系。 一中：即一中道。彰顯中道實相，言語道斷，心行處滅。若存有所得心，即是邪道。所以諸法從本以來，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如法性實際涅槃。 二中：即二諦中。世諦以緣起生滅為假，以不生不滅為中道，這是世諦中道。真諦以不生不滅為假，以非不生非不滅為中道，這是真諦中假。以破執真俗二諦，破執不生不滅為真實中道。 三中：二諦中及二諦合明中道。二諦合明中道以生滅和無生滅為假，以非生滅非不生滅為中道。換句話說，是以真俗二諦為假名，以非真非俗為中道。 四中：對偏中、盡偏中、絕待中、成假中。 對偏中：所說中道，只是為了醫治大小學人的斷常偏病，而說中道，故稱為對偏中。 盡偏中：大小學人有斷常的偏病，則不成中；唯偏病若盡，則“中”顯出，稱為盡偏中。 絕待中：由於素來即有偏病，故有“中”；偏病既除，則中亦不立，即非中非偏，為度眾生而強名為中，稱絕待中。 成假中：正道未曾有無，為教化眾生，假說有無，故以有無為假，非有非無為中，如此之中，為成於假，稱為成假中。 由此可知，三論宗的中道實相觀，是立足於《中論》緣起不礙性空，性空不礙緣起的中道立場，以不可言詮的非有非空、非中非不中的中道實相，滌盡一切有、無的邪執。其所建構的中道言教體系，也只是為了引導眾生，而藉“中”來發明實相義。 二、三論宗的教判 吉藏大師立聲聞、菩薩二藏，於二藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三*輪，稱為二藏三轉*輪判。 二藏 嘉祥大師依《涅槃經》及《智度》、《地持》、《正觀》等論立二藏教。二藏就是指菩薩藏和聲聞藏。又名大乘藏和小乘藏，或名半字教與滿字教。聲聞小乘，名半字教；菩薩大乘，稱滿字教。究竟圓滿，稱為滿字；不了義教，名為半字。佛法雖廣，不出此大小二藏。 三論宗的判教不同於天台、華嚴等各宗的判教思想，於大乘諸經中，評定高下，分別了義、不了義的差別。本宗主張，諸大乘經就顯理而言，悉皆平等，無有高下、深淺，如《三論玄義》說：“大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀為宗，但約方便用異，故有諸部差別。”所以說諸大乘經典所明的理性是相同的，即真如法性之理、菩提涅槃之道是相同的，只是由於眾生的根機不同，施設的方便教用有異，因此而有諸部大乘經的不同。 三*輪 三*輪，又稱三轉*輪、三輪，是吉藏大師依《法華經.信解品》判釋佛陀說法的三個時期，即：根本*輪、枝末*輪、攝末歸本*輪。如《中論疏》卷一載：《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三輪：一、根本*輪，謂一乘教也；二、枝末*輪之教，眾生不堪聞一，故於一佛乘分別說三，三從一起，故稱枝末也；三、攝末歸本，會彼三乘，同歸一極。此之三門，無教不收，無理不攝，如空之含萬象，若海之納百川。 根本*輪：佛陀於菩提樹下金剛座上初成道的華嚴會上，為諸大菩薩宣講因賅果海，果徹因源的《華嚴》一乘教法，稱為根本*輪。 枝末*輪：福薄鈍根的眾生，不堪聞受“果地覺為因地心”，即一因一果等大乘教法，所以在一佛乘外分別說《阿含》、《般若》、《方等》等三乘教法。 攝末歸本*輪：佛陀講經說法四十九年，除了在華嚴會上對大乘根機者說一乘教之外，其餘皆說三乘教，直至法華會上，機緣已熟，為彼等三乘人攝歸一乘，即“會三乘歸於一乘”說《法華經》。這就是法華“會三歸一”之教。 據此，三論宗所依據的《般若經》等應屬枝末*輪，不過，依吉藏大師的本意，佛陀於三時皆講大乘，《般若經》屬大乘，所以仍屬根本*輪。 二藏並非於三輪外另有別體，不過是簡別赴大機的菩薩，而稱赴小機的教法為聲聞藏而已。二藏和三輪的關係如下表： ┌菩薩藏根 本 法 輪 ┐ 二藏┤ 枝 末 法 輪├三輪 └聲聞藏 攝末歸本*輪 ┘ 二者雖有上述的相攝性，但是也各有其判教的重點及方式。二者間差異處，在於二藏是橫判，三輪是為豎判。二藏，不論時間、地點，不論前後次第，凡是佛陀一生所說小乘法，結集在一起，即為聲聞藏；凡一代所說大乘教，結集在一起，便是菩薩藏。所以二藏跨越時空，名為橫判。三輪，依據佛陀說法的次第而判教。佛陀最初成道於寂滅道場，純為法身諸菩薩說《華嚴》大教，名為根本*輪。其次往鹿野苑，為五比丘說四諦法；自此以後四十餘年，為眾根機雜說三乘，是為枝末*輪。最後在《法華》會上，總結一化始終，會彼三乘歸於一佛乘，為攝末歸本*輪。這是就時間先後次第而說，故名豎判。 三論宗以二藏教判為主，以三*輪教判為輔。 智光三時判 嘉祥大師以後，三論漸衰，唐高宗儀鳳初年，日照三藏來到中土，介紹印度中觀派的新學說，並傳智光論師所立的三時教相。據《華嚴經探玄記》載：天竺那爛陀寺智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辨，依《般若》等經、《中觀》等論，判攝如來一代時教為“三時教”，以第三的無相大乘為真實了義教。 初時教：佛陀初時於鹿野苑為諸小根說四諦等小乘法，明心境俱有的義旨。如《阿含經》。唯攝二乘人機。 第二時教：佛陀為中根人，說法相大乘，明境空心有的唯識道理。如《解深密經》。通攝大小二機。 第三時教：佛陀為上根人說無相大乘法，明心境俱空的深義。如《般若經》。唯攝菩薩。 此宗的教法，即相當於第三時心境俱空教。 肆、三論宗的修持法 三論宗所依據的《百論》、《十二門論》及《中論》等三論，其內容完全是闡明緣起性空的般若智慧。一般人聽到“有”，就歡喜，假若說到“空”，就覺得不如意了。這是因為不能瞭解真空的妙用，真空中含蘊無限，真空中生長萬有。我們平時所認識的空，並不是真正的空，畢竟真空的境界不但要空去一切有為對待，空去一切差別觀念，甚至連這個“空”的概念也要空去，要空到最後“山窮水盡疑無路”，才能“柳暗花明又一村”，證悟到了“空空”，把所有的差別、對待、虛妄的萬法都空除了，“以無所得故”，才能享受到一個大解脫、大自在，空有不二的真實世界。 三論的空觀哲學，必須先摒棄物我表相的種種對待，從大本大源處建立內在圓融高妙的勝義。是在化否定為肯定，從出世到入世，變消極為積極，卻玄義而重實踐的。唯有這樣，才能轉身踏破虛空，返顧宇宙萬有，而從否定中建設“有”，從肯定中了悟“空”。以下說明三論宗的修持方法。 一、空觀的修學方法 在修學空觀以前，首先要能對於空理有堅定的信念，接著就可以次第觀我空與法空。對於我空觀的修持，最好的方法是依據四念處法門，也就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四種法門，修學四念處，對於生命的妄執愛著，就會慢慢降伏減低，去除我愛、我慢、我見、我痴，而悟身空。 六祖慧能大師說：“何期自性本不生滅！”經典上亦說：“諸法從本來，常自寂滅相。”所謂法空觀即觀察諸因緣所生，不生不滅的空性。具備此空性正見之後，再修“止”成就，破除一切妄執，然後進一步修“慧”，證得般若智慧。由止而觀，由定而慧，這個步驟，即以無性空為所緣而修止，叫“有分別影像”的觀察。 其次仍以無性空為所緣而修定，這是深一層的定；安住於定中以後，再修觀察，也是以無性空為所緣，然後觀心純熟，心虛明顯，清淨無染如離去一切雲翳的太虛空。從此觀力重發輕安，就是修觀成就。從此以後，止觀雙運，不必用心著意，自然以無分別觀慧，能起無分別住心；以無分別住心，能起無分別觀慧，止觀均等，定慧等持。最後，空相脫落，而證入勝義涅槃空寂法性之中，般若無分別智於是全體展現無遺。 二、菩提資糧 《摩訶般若波羅蜜經》卷一說：“菩薩摩訶薩於諸相應中，為最第一相應，所謂空相應，是相應勝餘相應。”菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達一切法空性，即能引發無邊的方便善巧。《大般若經》中處處宣說以“無所得”為方便；假使脫離了性空慧，方便也就不成其為方便了。般若，側重於“法空”的體證，由般若空慧超越一切而不取相；方便，側重於利濟眾生，成就“莊嚴佛土，成熟眾生”的廣大行願。 如何成就眾生，淨佛國土？龍樹菩薩在《菩提資糧論》裡舉出十波羅蜜、四無量心等，為菩提資糧。十波羅蜜，是般若、佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等六波羅蜜，及般若波羅蜜所攝的方便善巧波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等。此論以空慧為宗，因此以般若波羅蜜為菩提初資糧。茲以六度的實踐來說明空的修持。 六度本是菩薩乘的出世善法，但是菩薩乃是大心眾生，以出世的高深修養，做入世的利生事業。六度是： 佈施：真正的佈施無對待、無揀擇、三輪體空。佈施的當下，就是為將來的收成而播種。 持戒：守法的社會從持戒開始。尊重而不侵犯他人的自由是守戒的表現，受五戒的人越多，就越看得出國家社會的道德水準。 忍辱：忍是一種負責、一種認識、一種智慧。佛陀的三十二相八十種好，即是以忍辱莊嚴而成就的。 精進：精進不只在於唸佛，適當的睡眠是精進，努力不聽、不聞、不說是非，也是一種精進。 禪定：《遺教經》雲：“制心一處，無事不辦。”去除散亂的妄念才能浮現清晰的智慧，所謂“人忙心不忙”就是禪定力量的表現。 般若：向外求的是知識，向內發掘的是般若。唯有般若智慧才能判斷正邪，轉迷為悟。 六度中，持戒、禪定、智慧三者，即所謂戒定慧三學，可以對治貪瞋痴三毒，能剋制人類自私的念頭。如持戒就不會自私，不會自私，貪念就不會生起；如禪定就不會損人，不會損人，瞋恚就不會生起；如修慧就不會無明，不會無明，愚痴就不會存在。貪瞋痴一除，行佈施度，則仁慈的悲心油然生起，行忍辱度，則堅毅的精神就可具備，行精進度，則勇猛的力量充實一切，所謂菩薩自利利他，自覺覺他。 如何實踐六度，圓滿菩提，得解脫自在的人生？下列有三點意見提供參考： 用六根修行六度 一個人每天手要做事，腳要走路，眼睛要看，耳朵要聽，舌頭要嚐味，心裡要想、要分別，所以在身心的活動裡，我們可以藉六根來修行六度。例如： 用身體修行佈施，隨眾生所需伸出援手。 用眼睛修行持戒，見美色不動慾念。 用耳朵修行忍辱，不貪浮靡的音聲，聽到惡聲和毀謗，不起瞋心。 用鼻子修行精進，時常數息而心不放逸。 用舌頭修行禪定，遠離一切貪著而心不散亂。 用意根修行智慧，時常如理思惟佛陀的教法。 以六心具足六度 以信解心具足佈施。 以不疑心具足持戒。 以不動心具足忍辱。 以不退心具足精進。 以不散亂心具足禪定。 以無分別心具足智慧。 行六法圓滿六度 見到他人慳貪的過失，自己要歡喜施捨的生活。 見到他人五根的過失，自己要歡喜持戒的生活。 見到他人瞋恚的過失，自己要歡喜忍辱的生活。 見到他人懈怠的過失，自己要歡喜精進的生活。 見到他人散亂的過失，自己要歡喜禪定的生活。 見到他人是非的過失，自己要歡喜般若的生活。 佛教本來就是人間的佛教，大乘菩薩道的偉大，從入世的堅忍與精進中表現出來。菩薩深入人間，以出世的精神，作入世的事業。菩薩以大智慧照見五蘊皆空，徹悟諸法空性，不生染著愛想，住於實相。不過，菩薩由於慈悲，不忍捨棄眾生，而且為了滿其本願，往往還來世間行化，奔走於三界之中，雖明知諸法實空，沒有能度的我，也沒有可度的眾生，但仍然熱心的去“啟建水月道場，大作空華佛事，降伏鏡裡魔軍，求證夢中佛果”。總而言之，菩薩的大智是為了實踐大悲，大悲是為了完成大智，二者運用自如，則可以圓滿成就無上菩提，那個菩提是即世而且離世，離世而又即世的。 在三論宗空觀思想裡，我們體悟出身心、自他，都是相依相待的存在，從而悲心內發，從菩提願中湧出真誠、深切的人世關懷，為一切眾生廣行菩薩道，而不急求解脫。如《大般若經》卷五六六說：“妙願波羅蜜多，是諸菩薩多願自身恆處穢國，不生淨土。”因此，發菩提心，具足大悲信願，勝解空性的三論行者，能在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人，在煩惱滾滾的紅塵世間，能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦。漸學漸深，從人間正行而漸入佛乘，這才是行者們的無得正觀，才是生活中的六度。 三論宗思想的形成，由早期般若思想與玄學相結合，形成六家七宗格義之學，奠定本宗思想發展的契機。繼由羅什三藏譯出三論，僧肇大師依之作《不真空論》，因而確立空有無礙的般若思想體系。爾後成實宗依境、理詮釋空有二諦，以小乘毘曇思想註釋大乘經論，使三論正宗不張，後經三論祖師大宏其說，駁斥成實論師小乘毘曇思想，融攝《涅槃》、《法華》等大乘經典思想，建立不著兩邊，即空即假的中道理論體系，而使三論宗思想建構完成。 三論宗思想重點之所依，在於緣起性空一義。客觀的一切法是依因待緣而有，但此有並非實有，是無自性而當體即空，由此一義，成立一切法空之說。對緣起法如實正觀，由此正觀緣起法，即能體法入空。三論宗的教義，主要為破邪顯正、真俗二諦和八不中道。其中，破邪顯正則是此宗教義的特色。破邪顯正，是說破邪即顯正，也就是破除一切有所得的自性見，自然顯現無所得的實相，並非在破邪之外另立顯正。三論的二諦，是言教的二諦，契合佛陀應機說法的權巧方便。而其“於教二諦”、“四重二諦”，可謂二諦中道思想發展的極致。 此宗四重二諦的中道觀，助成天台宗倡一心中道，主一心三觀以攝三千大千世界，攝三千大千世界以觀一心。而華嚴宗以心為理體，主事理圓融無礙，亦得助於三論宗對二諦深義的發揮。三論宗雖于吉藏大師之後逐漸沒落，但其對中國佛教的貢獻，可由天台、華嚴諸宗的教義中發現其不可抹滅的影響。