佛教戒律學 第一章 緒論 第四節 方法論
第四節 方法論
本書既以佛教內外規範的“原理”為主要探討對象，而之所以探討之目的又已如上節所述；方法問題就顯得很重要，因為“方法的應用即決定的路向，而直接影響研究的重心與成果”（４８）。但此問題很複雜，茲分三人層次來談：
一、方法與西洋哲學 “方法論”（Methodogy）在西洋近代哲學上，是十分重要的問題。把研究知識（包括認識世界和改造、促進人類社會發展的一切知識）的方法，專門地自覺地作為一門學科的分枝——，稱之為“方法論”，開創者應為培根（Francis Bacon，１５６１－１６２６），他在《新工具論》書中提出著名的“四假相”說（Founridols），強調我們在認識真理之先，須排除迷惑心靈的四種虛假的形象，再以觀察和實驗的方法去歸納出正確的知識（４９）。而與培根同時代的笛卡兒（Rene Descartes，１５９６－１６５０）則倡理性的演繹，也提出四條方法為邏輯思辯的規則（５０）。到了康德（Immanuel Kant，１７２４－１８０４），他的龐大哲學體系，以批判的態度來考察人類理性的思維方法及認識世界能力的限度，實際上等於把整個哲學都變成了方法論。接著黑格爾（Ｇ．Ｗ．Friedrich Hegel，１７７０－１８３１）否定了康德的批判理性方法論，強調理念辯證法的方漢論，而把德國古典哲學（方法論）推上頂峰（５１）。 現代自然科學的發展，使得“方法論”問題顯得更為突出與重要。例如：“觀察”與“實驗”的關係，“歸納”與“演繹”的關係、“類推”與“概括”的關係、“假說”與“理論”的關係、“確定性”與“不確定性”的關係、“系統”與“結構”的關係等等，都是重要的方法論問題。尤其本世紀卅年代興直的邏輯實證主義，重視語言與數學的運用，是一種跨科際的方法論。此種不派的核心即所謂“維也納學派”，亦影響及於佛學的研究領域（５２）。 總而言之，“方法論”的問題，在西洋哲學上，自古到今，都是個重要的課題。早在希臘的大哲阿里斯多德已涉及，其《工具論》和《形面上學》成為古代到中世紀西洋人研究知識的思想規範。到近代，經過康德等大哲，方法論更有取代整個哲學領域之勢。而今天西方的流行學派，綜括起來無非就是以方法論的重心。如數學方法，已日益成為自然科學、社會科學乃至思維學科（如數理邏輯）等不可缺少的方法。如系統論、控制論、信息論等對許多學科都有“方法論”的意義。
二、佛學研究的方法論 現代佛學研究，自楊文會創“金陵刻經處”，歐陽竟無繼之成立“內學院”，大倡唯識學以來，中國研究佛學有新的風氣。大概受了現代日本人研究佛學的方法影響之故，如楊文會、歐陽竟無、梁啟超、胡適、陳寅恪等學者，在重視“原典”（包括梵文、巴利文佛典）的前提下，依個的興趣不同又可分為三個類型（５３）： １．經學型：重視佛教原典，基於“經以載道”的中國傳統經學學者的大庭態度，站在“信而後考”的立場，對經典加以訓市面上考證，希望“重視聖人之道”。這條研究方法路曏者，可以歐陽竟無為代表。 ２．史學型：以“六經皆史也”的傳統史學觀念，來研究佛學。即把佛經看成了“史書”（史料），而考證春真偽，至於經內所載的義理為何，則非關心的對象。這種路向的研究，雖有破除迷信伸張研究自由的作用，但等於把佛教的精髓（義理、佛法）廢棄，而將之與人類社會一般的經驗紀錄等同了。這類型的代表性學者如故適、陳寅恪、湯用彤是。 ３．哲學型：無論以西洋哲學或中國傳統的哲學（如道家思想、宋明理學等）的“重義理”態度，支研究佛學者，均屬這一類型。例如：梁啟超就以康德哲學去參照佛學。章太炎且主張“佛法只與哲學家的同聚，不與宗教家為同聚”。再如熊十力主張研究佛學必須“精求義解”，所循路向則屬宋明理學式的。而從哲學路向研究佛學者，最有成就應推牟宗三，他意力綜合西洋哲學與中國儒佛道的義理去作研究。這從他的世著《佛性與般若》序文中一段話可以印證： “西方哲學主要地是在訓練我們如何把握實有（存有、存在之存在性）；而佛教則在訓練我們如何觀空，去掉這個實有。儒家訓練我們如何省察道德意識，通過道德意識來把握實有，把握心體、性體、道體之創造性。道家則處於實有與非實有之間，道德與非道德之間，亦如莊子處於材不材之間；它只有‘如何’之問題，而無‘是什麼’（存在）之間題。……它的‘如何’之作用亦可通佛學之般若。此所以以魏晉玄學為橋樑而可接近佛學之般若學也。此在初步吸收佛教上是一極大之方便，皆有其故也。”（５４） 以上所述，不過是以“方法論”的眼光去評判中國現代研究佛學的學者們大概的取向，並不是說這些學者就必有“自覺”地採用某種方法。到底，自覺地研究“佛學研究方法論”者，迄今為止仍甚稀少（５５），吳汝鈞及傅偉勳二位教授當為近年之佼佼者。 吳汝鈞著有《佛學研究方法論》專書。此書很完整地介紹了國內外佛學研究各個方向的理論與資料，而且還有系統地以實例來介紹了各種研究方法（包括“文獻不方法”、“考據不方法”、“思想史方法”、“哲學方法”、“維也納學派方法”、“京都學派方法”、“實踐修行法”及“白描法”堪稱是到目前為止佛學研究為法論的了完整著作（５６） 傅偉勳（１９３３－１９９６）近十多年來，發表了多篇有關佛學研究方法論的文章。他以深研西洋哲學、通曉日本佛不的根底，企圖以東西方融會性的方法來研究佛學，其成績斐然可觀。例如：他一再提倡的以“報告的詮釋學”來研究大乘佛學。又以現代倫理學的模型研究法，來重建現代化的戒律之嘗試。又以結構主義及系經論等現代西方科學方法，嘗試分析大乘佛法為二十門。凡此研究路向，都是前賢未觸及過的（５７）。
三、本書的研究方法 本書的範疇既不同於以經、論為對象的一般佛學研究，與一般西洋哲學亦多所相異，故上述西洋哲學的研究方法、佛學的研究方法，如為本書研究所需者，當然適用之。但為符順本書之範疇與目的，研究方法自不能不有所偏重。所重者有三個方向： （一）法制史的研究 本書研究的對象既為佛教傳入中國後，其內部戒律等規範如何流變，以及歷代中國朝廷法令對佛教如何管理的演變，這就是“法制史”的研究路向。更具體地說，本書第一篇定名為“史的探討”，實系從中國佛教法制史的角度去作研究的。 從史學來看，“法制史”是專史。而從法制史的角度看，“中國佛教法制史”自又是專史中的專史了。故本書此部分的研究法，除循一般史不方法外，應依專史特有的方法。例如，除非有特別的必要，對於歷史人物（如玄奘、惠能、智顗等）不予著墨，對於歷史事件（如三開之禍、禪宗傳衣缽過程、玄奘大規模譯經等）不予敘述。反之，對於法規制度的探源索流，則力求詳盡。 還須強調者，就是本書對考據的態度。中國自清朝以後，學術界無論治經、治史，都重視考據。現代西洋及日本研佛學者，則重在原典（漢文、梵文、巴利文、藏文）的考證。無論考據考證，都是科學的研究態度與方法，有其大貢獻在。但本書則不採這種方法。因為本書既非以史的探討為主，而且佛教的《律藏》本來是真偽問題最少的（５８）。至於涉及菩薩戒等大乘倫理的經、藏，如有真偽之辯（如《梵網經》的真偽問題），本書亦置面不論，至多以註腳釋明其大概。 （二）法律學的研究 比較哲學或宗教各門的研究，法不的主要內容並不龐雜，如“正義”、“權利”、“義務”、“責任”、 “故意”、“過失”、“契約”、“行為”、“強制力”、“程度”、“公序良俗”、“拘束力”等概念均是。但對於這些概念的研究角度或界定方法，與研究者所信奉的“學派”的關係很大，這就牽涉到法理學（Jurisprudence）上去了，也就變得複雜了。 自十九世紀以來，西洋法理學可分許多派，但主要的有五派； １．自然法學派 這派認為宇宙中有種至高無上的規律，是人類一切倫理、道德、法律的終極標準，名之為“自然法”（Natural Law）。此派淵源極早，在古希臘的斯多葛（Stoic）哲學派已有相當成熟的自然法思想。中世紀與天主教神學相結合，自然法就相當於神的法律。歐洲文藝復興後，此派學說獨立於神學之外。儘管此派以模糊的所謂“自然”一詞來解釋法律師的本質及許多法律現象（例如戒律中的“性罪”觀念，也可以用自然法觀念來考量），而遭受到如大哲黑格爾等人的攻擊，但法國及美國的大革合基於“天賦人權”理念為號召，甚至第二次世界大戰後紐倫堡審判德國戰犯、東京審判日本戰犯，所依據的居然也是“自然法”，所以對此派的學說及方法不能輕估（５９）。 ２．歷史法學派 代表人物為德國的沙維尼（Ｆ．Karl Savigny，１７７９－１８６１）及英國的法學家梅因（Ｈ．Ｊ．ＳMaine，１８２２－１８８８）。此派主要以歷史觀點及方法來研究法律。他們認為，法律的本質和現象要從歷史過程來了才確當，法律在歷史中有“進化規律”存在的。如沙氏認為，法律有三階段的發展規律：初階段為民族歷史自然產生的“自然法”，二階段為有法學者意識加入其中的“學術法”，三階段為把習慣或自然法及學術法編在一起的“統纂法典”（６０）。 ３．分析法學派 此派是西洋法學中最重要的學派，其主要概念與方法，至今仍為東西方多數國家的法學界及法律實務界所奉行。 此派的代表性人物為英國的奧斯丁（John Austin１７９０－１８５９ ）。他主張“法理不的研究的研究對象是實定法（Positive Law）”，真正的法律就是實定法，就是“主權者的命令”，除此之外不是實定法。他把“法律”分為四種：Ａ神的法，Ｂ實定法，Ｃ實定的道德規範，Ｄ比喻性的法則（如自然律）。這樣等於釐清了各種規範的界限了。這四種規範關係為： 分析學派到了本世紀以後，又演變為下面二派。 凱爾森（Ｈ．Ｋelsen，１８８１－１９７３），所創，又稱“概念法學”。他主張法律科學只能以“純粹的實定法”為研究對象，其他問題（如歷史、道德、習慣等）均一概不問。在方法論上，他主張：“純粹法學旨在從結構上分析實定法，而不是從心理上或經濟上解釋它的條件，或從道德上、政治上對它的目的進行評價”，這是“在法言法”的論調，當然也會導出“惡法亦法”的結論來了。 ５．新分析學派 英國的哈特（Ｈ．Ｌ．Ａ．Hart，１９０７－）運用新的語言分析法來研究法律。他反對奧斯丁的“法律是主權者的命令”說，認為這樣等於把“義務”和“強制”混為一談。他認為“某人被迫做一事，或有義務做一事是不同的”，法律雖有強制性，但其本質卻是義務。他因百提出“二種規則”的觀念：“第一種規則”就是設定義務的規則“指Positive Law”，這種義務雖有強制力為後盾，但是它的內容必須洽乎普遍人心的，人們遵守它不一定有壓迫感。“第二種規則”是使“第一種規則”有“確定性”、“變化性”及“調整性”的規則，實際即指“經國家一定程序制定與頌布”、“立法機關得修正、廢止”、“法官在具體案適用法律時有一定範圍的自由裁量權”。如此兩種“規則”的結合，就構成了國家法制的核心。由是，哈特就圓融地解決了實定法的固定性與彈性的問題（６１）。這種法學理論，對現在佛教戒律以遭受到的兩難（戒律應遵守，但戒律許多內容又與現實脫節）之局的解決，應是很有幫助的。 此外，尚有目的法學派、社會法學派、批判法學派、經濟分析法學派等等，或則實際影響較小，或則與本書的研究無甚關係，故從略。 以上五派對本書的研究，在方法論上應是關係密切的。如自然學派研究的方法與對象，其實就是哲學或神學的性質居多；佛教戒律有許多成分可看作自然法，而中國古代的“禮”更與自然法關係密切。又如歷史法學派的路向，就與前文所言及的“法制史研究”密不可分了。又如對大小乘戒律內容（戒相）的分析，就是純粹法學派所擅長的方法。至於戒律到底屬何種性質的規範？神法乎？實定道德乎？比喻的法律乎？奧斯丁的分析方法，應該大有助於吾人釐清觀念。而戒律如何現代化問題，佛門各派當今可說是見解南轅北轍，有主張佛制律藏絕不可變者，有的甚至主張（如日本的一些宗派）“無戒之戒”——切戒律統統可以不守的。這此些亂觀念如何解決？哈特的新分析方法也許大有幫助於此問題的探索。 （三）倫理學的研究 佛教內部規範，與其稱為“法規”或“戒律”，莫如視為道德規範為當。依上述西方分析學派的分類，戒律的性質尤屬道德規範。而佛教的我規範，即中國曆代政府對佛教的管理法令，固屬真正的法律，但中國傳統固有法律實在就是倫理道德的貫徹，所謂“出禮入刑”是。 在西方哲學中，研究道德原理原則的學問為“道德哲學”（Moral philosophy），亦稱“倫理學”（Ethics），自希臘大哲亞里斯多德（Aristotle，３８４－３２３Ｂ．Ｃ）始，即成一個哲學的重要分支。 惟倫理意識非西方獨創，而是人類的共識。早於亞里斯多德創立“倫理學”此一學科以前，溯自周公制禮始，中國的倫理思想制度已燦然大備，到了孔孟以後更發揚光大，故中華文化傳統實系一個以倫理道德為重心的傳統（６２）。事實上，中國倫理思想比西方發達得多，不過，兩者發展的路向有別。西方倫理偏重個人道德行為的探究，而中國的倫理思想則偏重到政治上去，即從個人“修身”到齊家、治國、平天下，形成了整套有體系的從“內聖”到“外王”之道。另方面，古埃及和印度的倫理思想，也不遑多讓；惟所偏重者在探討人生意義的精神生活，常宗教混同而成為強大的道德力量。故從廣義的倫理學觀點，整個佛教無非是一個倫理道德系統，這從“七佛通偈”也可證明：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”。 歷來西方倫理學的流派很多，例如有“實踐倫理學”、“理論倫理學”、“分析倫理學”等，綜其要旨莫非在強調個人的幸福，追求人的至善。近年更偏重在三種倫理學的研究，在方法論上對本書應有啟發性的。 １．科學倫理學Scientific ethics 亦稱為純記述性倫理學。重要對社會（族群、社群）的規範意識、人倫觀念的調查統計研究，以作為解釋性學說的資料。 ２．規範倫理學Normative ethics 研究自古以來各種倫理學說，解釋比較其基本構造與內容，從中設法求得哲學的理論。 ３．解析倫理學Analytic ethics 又稱“後設倫理學”（Meta-ethics）。此種倫理學重在解答善、惡、正當、義務、正義、良心、動機、責任……等名詞的意義及邏輯性問題，又重在價值判斷能否論證、如何論證（Justify）問題（６３）。 綜上所述，本書的控討，在哲學方法上，當以道德哲學（倫理學）方法為主要的路向。
附註 （１）董仲舒《春秋繁露》卷十“深察名號”。又依《玉篇》：“讕，誣言相加也”。 （２）參孫懿華、周廣然編著《法律語言學》，９０頁以下。（北京）中國政法大學出版社。１９９７年８月初版。 （３）“名身”為名詞，“句身”為完整的句子，“文身”指單字或梵文中構成名身的字母。參韓廷傑《唯識學概論》２０２頁。臺北文津出版社，１９９３年初版。 （４）《中論》觀四諦品第十八偈：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。” （５）見《律宗概述及其成立與發展》（現代佛教學術叢刊８８冊），２１６頁續明“戒律學概要”文。臺北大乘文化出版社，１９７８年初版。 （６）見黃建中《比較倫理學》，１０８頁。臺北正中書局１９７１年臺六版。 （７）在法律科學中，此法與彼法的效力高低，有確定的“效力層級”理論與實務的適用。其大意為：在一國家之內，效力最高者為憲法，其他一切法規與之牴觸均無效。其次為“法律”，其他法規與之牴觸均無效。再其次為各機關頒佈的：“命令”（法規）。又中央法高於地方法，因公權力所訂定的法規高於社會團體（如公會、商會、學會等）法。 （８）“七佛通偈”散見於許多經典中，如《增一阿含》、《四分律》卷三十五，《有部毗奈耶》卷五十等。 （９）王文賢多認為：“ 諸惡莫作”是止持門，亦即止惡門。“眾善奉行”是作持門，亦即修善門。止持門是制止身口意之惡而行不殺不盜等。作持門是指受戒、說戒、安居、自恣……等二十犍度（Khanda）。見《戒律師之由來及其根本精神之研究》文，載於《律宗概述及其成立發展》書，３頁。 對王氏此見解，傅偉勳卻大相同，傅氏認為此偈前二句“諸惡莫作，眾善奉行”是世俗倫理性 Secular Morality，而第三句“自淨其意”則兼攝戒、定、慧三學，貫通三正道，可稱為勝義諦倫理 Supreme morality。見《從傳統到現代》，２３３頁以下，臺北東方圖書公司印行。１９９０年初版。 （１０）見《五燈會元》卷三。按興善惟寬是慧能三傳弟子（７５５～８１７Ａ．Ｄ．） （１１）續明前揭，２１２頁。 （１２）見印順《原始佛教聖典之集成》１０９－１１３頁。臺北正聞出版社１９９４年修訂三版。 （１３）據日本學者平川彰認為，在原始佛教，“戒”Sila與“律” Vinaya或“律儀” Samvara是明顯有分別的，“戒”重在個人決意，有自律意味；而“律”則專指僧團成員必須遵守的規範，有他律性質。故在中、日、韓的佛教只能你“戒律”，是沒有語源根據的。轉參傅偉勳《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，２３６頁。臺北東大公司印行，１９９０年初版。 （１４）見《弘一大師全集》七冊，８９頁。福建人發出版社１９９１年一版。 （１５）“比”是在既有法令沒有規定情況下，把一些實例來推判決。漢朝這種“比”且編成專集，變成了實際的“法典”，如漢武帝時“死罪決事比萬三千四百七十二事。文書盈於幾閣，典者不能遍睹”，其龐雜可見一斑。參《法書》刑法志。“故事”，是以過去案例、地方習俗之類來補充法律規定的不足。如《漢書》馬援傳即記載有“馬援故事”，乃以越地習俗或法規與漢律（中央法）矛盾問題的解決。 （１６）《大唐六典》刑部載：“魏武為相，造甲子科”。又載：“惡賈充等撰律令，並刪定當時制詔之條為《故事》三十卷，與律令並行。梁易《故事》為梁《科》三十卷，蔡法度所刪定。陳依梁。” （１７）參焦祖涵編著《中國曆代法典參輯》，１頁以下。著者自發行，１９６９年初版。 （１８）唐律完整本見臺北商務印書館出版之《唐律疏文》，唐．稀薄孫無忌編。 （１９）所謂“夏尚尚，殷尚鬼，周尚文”，周朝一改前代的簡魯詭異風尚，而大力提倡人文文化，這主要是周公制禮之功。所以孔子說：“周監於一代，鬱郁乎文哉！吾從周。”（論語．八佾） （２０）禮有外表（儀式、形式）與內容（實質意義）之別，前者為“禮之儀”，後者為“禮之義”，宜分清。此問題可參馬小紅著《禮與法》，８８頁。北京經濟管理出版社，１９９７年４月一版。 （２１）見《荀子》“五霸”篇。 （２２）見《宋大詔令集》“開寶五年正月乙卯”條。臺北廣文書局印行，１９２７年初版。 （２３）參《西洋哲學三百題》“什麼是範疇”條。臺北建宏出版社，１９９７年４月初版。 （２４）如臺灣自日據時代逐漸興起的“白衣佛教”（齋教），道佛合一的教派，儒佛道合一的教派等民音間信仰，實有很大勢力。這些教派亦用佛教的一些戒律及一些較淺的理論（如輪迴等），但其內部規範亦有自創的部分。參顧添春《臺灣佛教史要》一文，載於《中國佛教史論集》９１５頁以下。中華文化出版事來委員會１９５６年６月再版，中央文物供應社經銷。又Quasi Buddhism“類似佛教”或“類佛教”一同系作者自創。 （２５）見牟宗三《佛性與般若》上冊，４頁以下。臺灣學生書局，１９９３年修訂五版。 （２６）以上所引對戒、定、慧之解釋，見《佛學大辭典》“三學”條。 （２７）見《唐會要》卷十九。 （２８）北朝時魏太武帝、周武帝及唐朝武宗皇帝來厲排佛，在佛教史上稱為“三武之難”。 （２９）見《大正藏》一Ｏ五三，２７４頁中。研究佛教如何去研究文章、兵法、音樂、藝術、占候、醫藥、書法等“外學”情形，可參曹仕邦《中國沙門外學的研究——漢末至五代》一書，臺北東初出版社，１９９４年初版。 （３０）此問題可參李世傑《佛教法律哲學的精要》文，載於《律宗思想集》，６５頁以下。現代佛教學術叢刊第八九冊，大乘文化出版社１９７９年初版。 （３１）阿羅訶Arhat，佛的十號之一，義為“應供”，應受眾生供養之意。見《佛學大辭典》該條。 （３２）《瑜伽師地論》卷六十一此段原文頗長，筆者已澤為語體，見《能仁學報》第四期，２６３頁～２８５頁。香港能仁研究所１９９５年１２月出版。 （３３）轉輪王的事理，古正美《大乘佛教孝觀的發展背景》一文，可資參考。載於《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》書，傅參考。載於《從傳統到現代——佛教倫理與理代社會》書，傅偉勳主編，臺北東大公司出版，１９８０年初版。 （３４）亞里期限多德（Aristotle，３８４－３２３Ｂ．Ｃ．）的形而上學有著名的“四因說”，即把構成真實存在的事物的原因分為“質料因”、“形式因”、“動力因”及“目的因”。例如一位雕刻師要雕一件藝術石像，首先要有適合的石塊（質料因），他腦中有雕出什麼樣子石像的構想（形成因），他用各種工具動手去進行雕塑（動力因），他雕出來就是他所追求的東西（石像）（目的因）。至於西洋哲學的目的論（ Teleolgy），是用某種目的或結果解釋自然事物的學說，等於把“最後結果”當作“根本原因”，頗有宿命或神秘主義的色彩。例如中世紀神學（士林哲學）認為上帝是創造萬物的第一因，即把整個有秩序的世界看成是上帝“有目的”地把雜亂無章的東西創造出來的。 （３５）此問題可參《法律的理論》，２１０頁以下，英· Denis Lloyd著，張茂柏譯。臺北聯經出版公司，１９９３年初版八刷。 （３６）關於禪宗叢林制度，可南懷瑾著《禪宗叢林制度與中國社會》一書。以上引文見該書４７、７８、７９、８５、８６等頁。老古公司１９９２年臺九版。 （３７）道源：《律宗之殊勝意義及其重要性》文，載於《中國佛教史論集（二）》，臺灣中華文化出版事業委員會出版，１９５６年５月初版。 （３８）參釋聖嚴《明末中國的戒律復興》文，載於《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，１４５，頁以下。臺北東大公司，１９９０年初版。 （３９）楊惠南《從“十事非法諍”論戒律的方便性》文，載於上注書，見２７頁。 （４０）如臺北“宋七力案”以佛法神通為號召，發生轟動一時的涉嫌詐財案。參聯合報，１９９６年１０月１１日。同年又有數起轟動社會的“教案”。雖然此等案主事者未必屬正信佛教，但彼等皆以佛法為號召之故，屬於“類佛教”Quasi-Bmdhism （見（２４）），社會大眾無分別，仍認為屬於佛教不守戒律問題。 （４１）見《五分律》卷二十二。大正藏二二，１５３頁上。 （４２）見《四分律》卷五十四，大正藏二二，９６７頁。 （４３）見《太虛集》２７６頁。北京中國社會科學出版社１９９５年一版。 （４４）見《印順集》，２００頁。北京中國社會科學出版社１９９５年一版。 （４５）印順《以佛法來研佛法》文，載於《佛學研究方法》書，３５７頁以下。臺北大乘文化出版，現代佛教學術叢刊４１冊，１９７８年一版。 （４６）傅偉勳《大乘佛教倫理現代化重建課題試論》文，同注（３８）書２４５頁。 （４７）同前收，２６３頁。 （４８）吳汝鈞《佛學研究方法論》，９５頁。臺灣學生書局１９８９年二刷。 （４９）培根所說的四種假相是：１．種族假相（人種假相）：人認識事物總以自己主觀（人性）為尺度，而不以宇宙事物本身為尺度。２．洞穴假相：人受個性影響（系教育、環境所形成），像柏拉圖所說的“洞穴”，使自己認識發生歪曲，不能洞見事物真相。３．市場假相：人與人交往過程中，由於使用詞語錯誤混亂而造成的空洞辯與無聊幻想。４．居場院假相：人們由於盲目崇拜權威，或受流行觀念影響而在心中造成的偏見。參《西洋哲學三百題》“什麼是方法論”及“培根提出的四假相是什麼”二條。臺北建宏出版，１９９７初版。 （５０）笛卡兒在其《論方法》一書提出四條方法是： １．普通懷疑：決不把任何未經我們明確認其為真實的東西當真地加以接受。即力求避免誤斷與偏見。 ２．化繁為簡：把考察的困難問題，化成各小部分，來逐一解決。即不要把許多困難纏在一堆來思考。 ３．從易到難：使思想有秩序地，從容易的問題開始，逐步開展對複雜對象的認識。即有序地解決問題。 ４．綜合全局：把問題所包涵的一切情況列出，普遍無遺漏地加以審觀研究。即思想要照應全程全面。 參前揭書，“笛卡兒提出了哪些重要觀點”條。 （５１）參前揭書，“為什麼說黑格爾是德國古典哲學的集大成者”條。 （５２）邏輯實證主義（Logical positivism），是本世紀三十年代流行於國際的分析哲學派別，即“科學哲學”，其核心是維也納學派。至於研究佛學的維也納學派雖與一般哲學的維也納學派不一致，但應只是研究的範疇或對象不同，而非方法論的不同。參前揭書“什麼是邏輯實證主義”條。又參吳汝鈞前揭１３３頁。 （５３）此種分類採自龔雋《近代中國佛學研究方法及其批判》文，載於《二十一世紀》雜誌四十三期，香港中文大不中國文化研究所１９９７年１０月出版。 （５４）牟宗三《佛性與般若》序文，臺灣學生書局印行，１９９３年修訂五版。 （５５）如呂徵、歐陽竟無、楊白衣、印順等有這方面的文章，載於《佛學研究方法》書，現代佛教學術從刊四十一冊。臺北大乘文化出版社，１９７８年初版。 （５６）即注（４８）書。 （５７）參傅著《創造的詮釋學及其應用》、《突破傳統佛教，開展現代佛法》、《關於佛教研究的方法與迫切課題》等文。載於傅氏所著四本專著及所編的《從傳統到現代》中，均為臺北東大圖書公司印行，１９８６年至１９９５年間出版。 （５８）律藏所載各種廣律，學者公認是原始佛教中最可靠的。 （５９）可參《自然法——法律哲學導論》一書，李日章譯，臺北聯經出版，１９９２年四刷。 （６０）指“羅馬法大全”（Corpus Iuris Civilis）見前揭１１頁。 （６１）關於西洋法不派系問題，可參王果純《現代法理學——歷史與理論》，湖南出版社，１９９５年一版。張乃根《當代西方法哲學主要流派》，上海復旦大學出版１９９３年一版。張茂柏譯《法律的理念》，臺北聯經公司出版，１９９３年八刷。 （６２）亞里斯多德創倫理學大約是西元前四世紀的事。周公制禮較早約六百餘年（約西元前十一世紀）。 （６３）參偉勳《從西方哲學到禪佛教》，２１７～２３３頁。北京三聯書店１９９６年一版三刷。