佛教戒律學 第一章 緒論 第三節 目的論
第三節 目的論
茲所謂“目的論”，乃指為何作本書探討而言，亦即研究的價值所在。因這，茲所謂目的論，應該說同亞里斯多德的“目的因”意義接近，而非中世紀以後西洋哲學上盛行的“目的論”（Teleology）（３４） 一、在振興中華文化上的價值 溯自１８４０年的鴉片戰爭以還，一百五十年來，中華民族走了許多曲折的道路，歷盡苦難。但從文化的角度看，這是一段中華受到激烈挑戰與回應的歷史。而今天的客觀情勢是，包括海峽兩岸與港澳在內的中華民族的各方面成就，都已受到全世界刮目相看，也說是“雪恥圖強”的過程已完成了。換言之，中華民族今後的努力重心，應是文化問題；文化的挑戰與回應是恆久的問題。 １９６７年，臺灣地區著手推行“復興中華文化運動”，而大際近年開放改革，在經濟建設上有巨大成效，振興文化也就成了日益迫切的要務。問題在如何把全民族這個“振興文化”的大目標，落實到具體的項目上去？當然這問題茲事體大。在此應提出的只是佛教內外規範問題。如果從中華文化的層面去看，這個問題涉及倫理道德的許多課題，諸如儒佛二氏的倫理道德如何融和互補、大乘戒律如何世俗化以適應佛教徒日常的社狀況、佛教倫理觀對人生價值觀的功效，……等等均是。這些課題即是“精神文明”內涵，自屬當前的“振興中華文化”要務。 再從法制文化來說。按西方（歐陸及英美）法制，淵源有二：一為古羅馬的“市民法”體系（Civil Law System），另一為古盎格魯薩遜的“普通法”體系（Common Law System）。日本明治維新後，採行的正是歐陸的羅馬法體系。英、美及一些原為英屬國家則依普通法體系。中國原有自己的延綿了二千年（自漢律始算）以上的固有法系，到清末決定變法，未及實行而傾覆，民國成立後因襲清末之議，棄固有法制而盡採歐陸（主要以德國法律為藍本）。這是吾人對於當前世界法制應有的大概瞭解。 至在古羅馬的“市民法”中，除了古羅馬本身的法律外，並融合了中世紀天主教的“寺院法”（Canon Law）（３５），故欲瞭解西方法制，自亦必須瞭解“寺院法”。換言之，西方的宗教規範原先為“自然法”（Natural Law）或“道德律”形式，融入了俗世的法典，成為國家社會規範的內容。這種內容也就是西方文憑理法主義）的構成因素。反觀中國，佛教已傳入二千年，大乘（尤其禪宗）亦已完全“中國化”，“儒、佛、道”早已鼎足而三成為中華文化的豐富內涵。但奇怪的是，佛教的內部規範非但未像西方“寺院法”般與國家社會規範融為一體；時到今日，甚至連一本以佛教規範為研究對象的法學論著，亦未之見。這種情況，應是西方法制學者難以想像的。 再從佛教規範在中華文化中的實效來說。南懷瑾先生認為，佛教經過同中國文化的交流，有兩件大事，足以影響佛法的命這增強它慧命的光渾者： 第一、是在佛學學理方面的整理與發展，有天台、華嚴兩宗的嚴謹批判的佛學以及它的圓教理論。 第二、是行為儀軌方面，有禪宗叢林制度的建立。 尤其以後者，禪宗從林制度自唐玄宗時的百丈禪師創建之後，到宋代規模大盛。叢林的設立目的固然是供增眾生活修持的地方，實際上它融合了中國傳統文化精神，包括儒家以禮樂為主的制度、道家樂於自然的思想，可謂融合禮樂真義和佛教戒律的典型。真正的叢林生活，絕對是作到處處平等，事事有規矩。由一日到千百年，由管理自己的身心開始，並及於大眾，都是循規蹈矩。所以宋大儒程伊川看了叢林的實際情況，便喟然歡嘆：“三代禮樂，盡在是矣！”不特如此，此制對後世影響廣泛，如明太祖朱元璋制《祖訓》、清康熙皇帝頌《聖諭廣訓》，原始題材均來自禪門的叢林規範所啟發。而明亡後潛伏民間切志光得的幫會組織，亦多參照叢林規範而來。觀乎今天“文明建設，追溯千五百年來叢林規範的實效，自有啟發的效用（３６）。 綜上所述，無論從中華文化的細緻研究角度，抑或從落實文化的具體效用角度，本書的探討，應該有其客觀價值。
二、為寵揚守戒重律之風 佛門輕律，戒條難守，由來已久。早在佛陀逝世不久，諸大羅漢為了戒律的可舍與否問題，曾發生歧見，弄得教團不協調。後來佛教內部四分五裂，分成二十“部派”，主要因素也是戒律問題。再後來印度大乘佛教興起，更與小乘各執其律，分道而行。其結果是：執大乘律者，偏於修已，忽於利人，而與社會信眾逐漸脫節，小乘教門亦自然衰落。而執大乘律者，偏於利人，忽於修已；初則不拘小節，繼而輕破大戒，終至僧格墮落，為社會大眾所不敬信。迨婆羅門教復興，則大乘教競毫無頡頏之力，漸趨於滅亡。這便是戒律問題在印度的嚴重結果（３７）。 佛教傳入中國以後，大德們鑑於律藏的嚴重性，以中國人的慧力，竟創出一人“律宗”。尤其唐代道宣創立南山宗，冀將大乘義與小乘律統一起來。此外，因南禪的興起，百丈禪師亦創出富有中國特色的叢林制度。在這雙管齊下的功效中，唐宋佛教得以日益昌盛，洵非無因由者。 然而，所謂“法久弊深”，經過元、明兩代約三百五十年，佛門氾濫著“貶學律為小乘，忽持戒為執相”；到了明朝末年“已無人學毗尼”，甚至“律之一宗掃地矣！”（３８）。職是之故，明末諸大德龍象乃有振興律學之想。如古心如馨、蕅益智旭、在摻弘贊等大力提倡，造成了明末清初戒律學一度的復興。但不久又進入寂靜期，佛門輕律之風更甚，到了民國時代才有一位鼓吹守戒重律的弘一大師（演音弘一）產生，然而究有多大效果？現代的釋太虛、釋印順、南懷瑾居士及釋聖嚴等大德雖深為慨嘆，但似乎難陰世風之日下。 尤以近年臺灣地區，佛教大昌，信徒數以百萬計，全島數以千計寺廟重臺樓閣富麗堂皇，且有數所佛教大學正在擴展或籌辦之中。然而卻有學者指出：“目前所顯示的現象是：人人受戒，人人破戒。每一個臺灣的現代佛教徒，不管是出家的或是在家的，都生活在一種雙重人格的、矛盾的……守戒與破戒衝突、聖情與罪惡交戰的複雜心理之下，成了宗教上的分裂性人格。”（３９）近年來臺灣地區發生多起“教案”，無非因為主事者戒行之不謹，動輒牽涉社會信眾數以千計，恰是這段坦率之言的印證（４０）。 綜上所述，守戒重律之提倡，顯是佛教的迫切需要。本書之探討，望能在這主面有所助益。
三、為探求戒律適應時代之道 中國集法家思想大成人物韓非子說過：“法與時轉則治，治與世宜則有功”，這條原則用到任何規範領域去，應是都有效的。 在佛教規範而論，佛陀制戒，原意主要在“攝僧”就是治理僧團之意。但戒律如何“與時轉”，自始發生嚴重的分歧意見。此種分歧源自這樣的傳說： １．佛陀在世時曾說：“雖是我所制，而於餘方不以為清靜者，綿不應用。雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。”（４１）由此可知，在佛陀的原初意思，佛教規範是應該有“因時制宜、因地制宜”之禪性的。 ２．佛陀入滅不久，他的弟子們集會結集律典時，大迦葉為首席。當時阿難曾向主持人說：“我從佛親聞，憶持佛語：自今已去，為諸比丘舍儘可能碎戒。”但由於何謂“雜碎戒”未得共識，於是大迦葉裁定：“自今已去，應立共制。若佛先所不制，今不應制。佛先所制，今不應卻。”（４２）咸信自大迦葉此語，而使後世戒律失去時間與空間的方便性。 因之，佛教演變到今天，戒律成了嚴重問題，既如上項所述，除了“人的因素”之外，“法的因素”亦應檢討。 對於“法的因素”——即對佛教規範如何適應時代需要的問題，現代已有多位學者大德，加以探討，也提出許多真知灼見。 例如太虛大師早在１９１６年便在《佛教人乘正*輪》文中，試嘗對五戒作新的解釋：１．不殘殺機而仁愛。２．不偷盜而義利。３．不邪淫而禮節。４．不虛妄而誠信。５．不服亂性情品而調善身心。其中對第２戒的義利所指的戒相是：“勿賭博、勿閒蕩、忽消費遺產百不事生產，勿乞求度日而不圖立身”及“當教育兒女、當孝敬父母、當供奉師長、當惠施幼弱。”又對第５戒所指的戒相是：“勿食鴉片、勿食各種菸草、忽飲酒、勿食各項興奮性毒性藥品”凡此等等，實已結合了儒佛思想及什對當前社會情況而作詮譯。這種詮釋也就是釋太虛首倡“人間佛教”的績徹（４３）。 又如釋印順主第、張：“佛教是適應一切，遍入一切，而引令向上，並非打倒一切，而標榜死定的法制向全世界去強力推行”（４４）。尤其，他以三法印——“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”的深義來解釋佛法的思想制度，認為凡是流行在世間的東西（如戒律等）就必要受到“無常”法則的支配，故沒有“放諸四海而皆準，推之百世而可行”的法制（４５）。這種講法，與前引韓非子的講法殊途同歸，且在義理依據上更見殊勝。 又如傅偉勳，近年不斷呼籲運用他的方法論“創造的詮釋學”去研究佛教倫理問題。他說：“其中當以戒律門亦即佛教倫理的現代化重建課題為首要而迫切。此一課題如未獲所適當可行的解決，則其他諸門無論如何發展，都無助於提高佛法在世間世俗所能彰顯的真正價值。”（４６） 又如釋聖嚴，常宣揚戒律的適地性問題。在一項以佛教戒律問題為主旨的國際會議中，他致詞說：“今天來談以戒律為依所的佛教倫理，並非主張全盤遵守佛世所制的戒律條文。而是希望循著因果和因緣的理念，加上戒律所規定的倫理原則，配合著佛法的推廣，使得我們今日乃至今後的世界人類，都能生於更和諧和、更健康、更安定、更繁榮、更有安全保障的社會環境。”（４７） 總之，如何根據時代需要，調整佛教規範的內容，使在家、出家信眾樂意遵行，才能真正做到“毗尼久住、佛法久住”的目標。本書之目的，亦在乎此。