佛教戒律學 第一章 緒論 第二節 范疇論
第二節、范疇論
此所謂「范疇」，並不是采西洋哲學上、尤其康德哲學上嚴格意義的「范疇」(Category)之意；而是指一般意義上、學科上的用法。即指本書所應研究探討各類問題之類別、性質、關系及系統。(２３)。 上節論及的佛教內外規范的「名號」問題，理應亦屬范疇涵攝的概念，既以其特殊性而另立一節，故本節僅就其它余問題有所闡明。
一、中國佛教 本書以「中國佛教」的內外規范為探討范疇，故對其他地區的佛教規范，如：印度佛教原始戒律情況與印度當時的世俗法有關規定、南傳(錫蘭、緬甸、泰國、馬來西亞等東南亞地區)佛教之戒律問題，東傳(日本、韓國)佛教戒律問題等，除非必須涉及者外，其余暫不在探討之列，留待日後再作專題研究。 藏傳佛教(密宗)雖亦屬中國佛教的范疇，但具有特殊性，尤其戒律、儀軌、制度等規范多有與中土各宗大不相同者，于此亦暫不擬論列。 至于一些「類似佛教」(Quasi-Buddhism)，例如近年台灣地區許多民間信仰(２４)，其內部規范亦多采佛教戒律師的局部規條，並配以自創的或非佛教(外道)的規范，如是融合為其教派之特色。此類教派在民間往往甚有影響力，各具特色的規范亦非無研究價值。但終非純正的佛教規范之故，本書原則上亦不擬涉及。
二、歷代法令 「外規范」乃指歷代政府對佛教之管理法令，既如上節所述。茲應界定者乃時間問題。所謂歷代法令，大抵起自兩南北朝，歷經墮、唐、五代、兩寧(遼、金)、元、明，以迄清末為止的各代政府有關法令規范。至于民國以至今天海峽兩岸之規范宗教法令，因牽涉較複雜，本書盡可以不予涉及。
三、內外規范的關系 中國佛教的內規范(以戒律為主)及其外規范(歷代政府有關法令)這兩者的關系為何？欲回答此問題，宜分三個層次： １．佛教的中國化問題 佛教自東漢末年傳入中國，經過二、三百年的演進，漸漸中國化，這是普遍的看法。但亦有否定這種觀點的，牟宗三先生便是著者。牟氏說：「近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個佛教似的。其實只是一個佛教之繼續發展。這一發展是中國和尚解除了印度社會歷史習氣之制約，全憑義理而立言。」又說：「嚴格講，佛教並未中國化而有所變質，只是中國人講純粹的佛教，直稱經論義理而發展，發展至圓滿境界。……即使如禪宗之教外別傳，不立文字，好像是中國人所獨創，然這亦是經論所已含之境界，不過中國人心思靈活，獨能盛發之而已。其盛發之也，是依發展之軌道，步步逼至者，亦非偶然而來也。何嘗中國化？」(２５) 此兩種相反看法，究以何者為當？佛教之全部可概括為「三學」：戒、定、慧。茲分別來談： 「戒學者，律藏之所詮」。傳來中國後改變得最多，即「中國化」得很多的，應該就是此「戒學」。 「定學者，經藏之所論」。這部門就是禪定的功夫，到今天中國各派佛教修行，依然是《安般守意經》等為歸依，可以說改變得最少，沒有什麼「中國華」可言的。 「慧學者，論藏之所詮」。則正是牟氏所說的沒有什麼「中國化」，只是「繼續發展」而已(２６)。 拙見以為，唯有如此分疏，方能解決上述無謂的爭論。 職是之故，闡明佛教「中國化」的問題，其關鍵點正是戒律。佛教戒律傳入中國後的變化與實踐，實系受著中國歷代法令，尤其受著法令背後的「禮」(實質法、道德律)之制約。這層次，乃本書探討的重要范疇。 ２．法令的「常」與「變」問題 歷代政府管理佛教的法令，在一千多年的漫長時間里，自然有甚蜿蜒曲折、或嚴或寬的變易；但在變中亦有其不變者在。萬變不離其宗旨，乃中華文化(以儒家為主的倫理道德思想)對宗教的寬容態度。而其變易則多則多因宗派觀念導致入主出奴的爭斗之故。 天主教的一派(景教)請建「大秦寺」(教堂)于長安。唐太宗皇帝貞觀十二年七月詔准曰：「道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生。」(２７)這短短的幾句，充分代表了中華文化思想對所有宗教的態度：只要這種宗教是有利群生的，不管它稱為什麼「教」，都承認它是「道」，是「聖」。這種寬容思想，可以說就是歷代法令對佛教的「常經」。 在唐律，僧、尼、道士、女冠(女道士)的地位是一樣的，見「名例律」五十七條一項：「諸稱道士、女冠者，僧、尼同。」但唐朝皇帝卻因個人信佛或崇道之不同的緣故，以敕令來反復改變僧尼與道士、女冠之地位。例如： (１)太宗貞觀十一年二月敕：「至于稱道士、女冠，可在僧尼之前，庶敦本之俗，暢于九有尊祖之風，貽諸萬葉。」 (２)武則天天授二年三月敕：「自今已後，釋教宜在道教之上，緇服處黃冠之前。庶得道有識以歸依，拯群生于回向。」 (３)睿宗景云二年敕：「自今每緣法事集會，僧尼道士女冠等，宜齊行並進。」 從以上三道有趣的敕令，可窺見歷代法令對佛教管理的變化。大抵來說，歷代朝廷對佛教是尊重與寬容的，卻因現實一些複雜的因素，致有發生「三武之難」這麼嚴重的事(２８)，則只能說是特殊的事件。但無論表現在「外規范」上的「常」或「變」，自亦為本書探討的范疇。 ３．佛教對國家規范的態度問題 如果站在世俗的知識研究角度來看，佛教對國家法令的態度如何？這問題有二層次：一為屬于法學的特殊課題，二屬佛學的「外學思想」。具體言之，前者可稱為「佛教的法律思想」，正如「儒家的法律思想」、「荀子的法律思想」、「墨家的法律思想」等課題一樣，乃屬法不的特殊研究。後者乃從佛教立場院以論法律這種「外學」，原是戒律所許可的。按佛在世時一些子弟研習文章兵法等「外書」，「為破外道故」，原來並不許可；後來為了避免「外道」挑拔佛門子弟子起無謂煩惱，佛陀特撤銷原戒，明言：「從今聽為破外道故，誦讀外道書」，事見《十誦律》明雜法之三(２９)。 正如《中論》所說的：「諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦；則于深佛法，不知真實義。」(觀四諦品第二十四·八一九偈)，國家的政治法律雖屬「世俗諦」，但佛教是關懷深切的。佛教對國家政治法律的態度，總括起來是「正法治國」四個字(３０)。 例如，佛陀大力提倡和平、平等觀念，打破印度自古以來不合理的四階級制度。這是最重要的法律正義公平理念。 又如在《增一阿含經》卷四十二中，提出國王應守十條規范： 第一、不著財物。不起瞋恚，亦復不以小事而起怒害心。 第二、受群臣之諫，不逆其辭。 第三、常好惠施，與民同歡。 第四、以法取物，不以非法。 第五、不著他色，恆自守護其妻。 第六、不飲酒，心不慌亂。 第七、不戲笑，降伏外敵。 第八、按法治化，終無阿同。 第九、與群臣和睦，無有競爭。 第十、圾有病患，氣力強盛。 又如在《阿含經》卷三十五，以「七不衰法」為跋耆國人民的規范： 第一、常常集會，期多降集。 第二、菜俱集會，俱作跋耆之事，共同俱起。 第三、未施設者，更不施設；本所施設而不改易，善奉行舊跋耆之法。 第四、不以力勢而犯他婦，或他童女。 第五、有名德尊貴者，跋耆悉共宗敬恭奉供養，聞彼教則受。 第六、跋耆所有舊寺，跋耆悉共修飾供養禮事，本所施常作不廢。 第七、跋耆悉共擁護諸阿羅訂(３１)，極大愛敬；常願未來阿羅訶者欲其來；既已來者恆樂久住，常使不乏其衣被、飲食、床榻、湯藥待才生活之具。 雙如在《瑜伽師地論》卷六十一，載有佛陀對出愛王所謂的君王十種「過失」、十種「功德」、五種「衰損」、五種「可愛法」及五種「能引發王可愛法」，可以同儒家的《大學》共比參，實為佛家的「君王不」(３２)。 尤其，佛教中有關「轉輪王」(Cakrovartin)的言教，相本即是一種政教合一的思想，即以佛教的義理透過國家的政法權力來行世的「世俗諦」。如言說「轉輪王」的重要經典《修行本起經》卷上載：「聖王治世正戒德十善，教授人民天下太平、風雨順時……聖王壽盡又升梵天為梵天王，上為天帝，下為聖王，各卅六反，終而復始，欲度人故，隨時而出。」可以窺知，有關轉輪王的教義藏著豐富的世俗政治法律規范思想，宜另作專題研究(３３)。 綜上所棕，可知佛教對國家規范的關切是很多很深的，但總是同是國固有政治法律思想理念的關系較淺之故，本書對此范疇亦暫置而不論。