佛教戒律學 第一章 緒論
第一章 緒論
第一節 名號論
漢儒董仲舒以為：“名生於真，非其真弗以名。名者，聖人之所以真物也。名之為言，真也。”又云：“欲審典曲，莫如引繩。欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可相讕已！”（１）此種“名實等同”論，若依西方現代語言哲學的觀點，誠大可商榷者。然而，若為研究一門知識，其基本之詞語則宜先行界定意義或指涉，方不致理念遊移，思想混亂。尤其研究範疇若涉及法律規範，用語務求其“準確性”與“嚴謹性”，殆為基本要求；因為準確與嚴謹本屬法律語言的首要性質（２）。 抑有進者。本書既以佛教之戒律為主要探討對象，名號問題更有特加註意之必要。何以言之？ 在佛教的理論中，任何語言文字（名身、句身或文身）均無非是假立的“施設”，絕非等同於勝義諦中的“實相”，本與前引董仲舒的觀念大相剌謬。如在唯識論，名身、句身及身屬於“心不相應行法”，即為“假立”的東西（３）。又如在中觀論，一切世俗諦均為假立施設，甚至作為勝義諦的“緣起”（空觀）也不過是“假名”而已（４）。尤其在禪宗，以“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”標榜，一切語言文字徒然成為“了悟體心”（真如）的障礙。因而，佛門中的一些人自然而然地以“實相”法（勝義諦）觀點來看待戒律問題，其結果則往往導致守戒之不謹、律學之廢馳。 關於此問題，時賢有謂：“如來制戒，本在攝僧。故在戒律中事，皆就世間法而立言：謂此是犯，此是不犯；此應作，紫不應作。不應以實相法用為批評、衡量戒學的標準。因為諸法實相中，是沒有我、人、眾生、壽者、命者、時空等可言的。……所以在毗尼中，佛不論說實相。然後世佛徒，多依實相深法而薄戒行，因而招世譏呵，自取隨落，殊與如來制或的本意不合。”（５）本節旨趣，此言庶幾近之。
一、規範 本書之“規範”（ＮＯＲＭ）一詞，涵賅佛教內部之行為規範及與佛教有關的社會及國家的法規。這是把“規範”一詞作廣義的用法，在法學界本為慣常之事。在傳統佛學中，也不是沒有如此用法的，例如《高僧傳》卷五道安傳即有：“安……所制僧尼規範，佛法憲章，條為三例”之語。本書之用此詞，涵攝了佛教內部與社會國家的規範，是取其廣義。 惟此詞尚有最廣義指涉者。依西方倫理學者麥肯茲（Mackenzie）的觀點，宇宙人世規範可分為四類（６），是為最廣義者。 １．可變亦可違者：如國家制頒的法規。 ２．可變不可違者：如經濟律、天文律（歷律）。 ３．可違不可變者：如思想律（羅輯律）、道德律。 ４．不可違亦不可變者：如物理、數學之定律。 在此最廣義的規範分類中，本書指涉的應僅及於１、３兩類。何以故？佛教內部戒律本有二種性質，一為“性戒”，另為“遮戒”。前者（如殺、盜、邪淫）本為違犯道德律及法之罪。後者的性質相當於社會團體內部之法規，其法的效力且在國法之下（７）。所以，如此限定本書所使用“規範”一詞範國，應無不妥。
二、佛教內規範 若從廣義來說，所謂“佛教內規範”可泛指經、律、論的全部內容。這正如大乘的三聚淨戒（攝律儀戒、攝善法戒、攝有情戒），雖名為“戒”，實系涵攝了全部經、律、論的佛法與實踐而言。再如有名的“七佛通偈”：“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教”（８），其中第一句“諸惡莫作”指的是消極性（禁止性）的戒律，即狹義規範（止持）。第二句“眾善奉行”指的是積極性的作為，如戒律中的儀軌、犍度之類，亦兼攝一切利他的道德行為（作持）（９）。又如禪宗的興善惟寬在回答白居易的“既曰禪師，何以說法？”問題時，說道：“無上菩提者，被於身為律，說於口為法，行於心為禪。應用三者，其致一也。譬如江湖淮漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪；云何於中妄起分別？”（１０）可見在禪宗觀念，不管經律論，莫分戒定慧，皆可渾為一體，而成為禪門的規範了。 本書所謂的內規範，自不能採此涵攝全部佛法的廣義，而僅以戒律及其為原理為旨趣。茲所謂戒律，依律藏梵音譯者有四種： １．屍羅（ＳＩＬＡ）：戒。本義為“清涼”，漢譯為戒。《大乘義章》雲：“言屍羅者，此名清涼，亦名為戒。三業之非，焚燒行人，事等如熱；或能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒。” ２．毗奈耶（ＶＩＮＡＹＡ），又稱“毗尼”：律。本義為“滅”、“調伏”、“善治”等，律為正翻。《四分戒疏》雲：“律者，法也，從教為名。斷割重、輕，開庶、持犯，非法不定，故正翻之。”但亦有人認為，滅、調伏才是正翻，而“律”則屬義譯者（１１）。 ３．波羅提木叉（ＰＲＡＴＩＭＯＫＳＡ）：戒。本義為“別解脫”，專指對身戒（主要三種：殺、盜、淫）及口戒（主要四種：妄語、兩舌、綺語、惡口）而定的外在行為上解脫，有別於針對心意或精神的戒法（指定共戒、道共戒），故名為“別解脫”。又此辭亦指列紀戒律項目之書（戒本），在布薩（每隔半個月舉行的僧團集會）之日，於僧眾前宣讀各條文的規定，以令比丘懺悔過非者（１２）。 ４．優婆羅叉（ＵＰＡＲＡＫＳＡ），又譯為“優波羅懺”者。其義亦為律。雖依《大乘義章》釋名，此之律與毗奈耶有些微分別，但此名在經律論中極少用，如律藏亦稱“毗奈耶藏”，而不稱為“優婆羅叉藏”是。 以上四類（通用者僅三類）名稱，實則意義互通，總稱為“戒律”（１３）。但細加分別，義有廣狹；故有時援用而有所揀別。例如在大乘，多以屍羅（戒）為名，如稱“菩薩戒”是。在小乘，則多以毗奈耶或波羅提木叉（律）為名，如稱“四分律”、“十誦律”等是。對於此問題，唐代南山律宗創始人道宣所著《比丘尼鈔》卷一有段精闢的問答： “問曰：諸經、律中，或名屍羅，或名戒，或名毗尼，或名律，或名波羅提木叉，或名解脫；既有多種，云何取別耶？” “答曰：若廢名談體，體即是一；總不出戒。戒是防非惡為義，所以諸名並欲防非，齊兼止惡；故攝別歸總，莫過於戒；故經雲戒、定、慧也，此據三學行法以立總也。若廢體談名，名則有別。……”（１４） 除上四名稱外，漢譯名中尚有“制教”、“學處”、“學”等無非就其性質或功能而定名，所指的仍不出戒律範圍。而最具中國特色的禪宗尚有各類“清規”（如百丈清規、禪苑清規）。總括以觀，這些名稱，無非名約一義而產生，所指的對象並無大差別，即世俗習稱的“戒律”，本書基於行文方便，有時乃以“內規範”一詞統攝之。
三、佛教外規範 佛教外的規範，乃指歷代政府對佛教的管理法令而言。 按中國自漢朝以降，朝廷法令的名稱至為龐雜。除“律”外，尚有“令”、“典”、“敕”、“格”、“式”、“科”、“比”、“例”諸名色，而所變通者代有不同。 例如漢代，除“正律”外，尚有“副律”、“旁章律”；為適應千變萬化的具體斷罪需要，則重在以“比”（類推）及“故事”來作變通的適用（１５）。又如曹魏以“科”取代漢律，至南朝均重“科”（１６）。唐代法制粲然大備，“一準於禮”的唐律，乃集西漢以來的大成，開後世（至清末）的矩矱者；但仍重“令”、“格”以補律的不足。至於宋代重“編敕”，元代以“新格”、“通制”及“典章”三種法典並行；明朝重“條例”，並有“大誥”等特別法；清承明制主要法典的“律例”。 雖然歷代規範名號如此龐雜，但仍有其二千餘年一貫不變的統緒在。此統緒為何？一為“禮統”，二為“律統”，是也。 先說“律統”。中國固有法制，起源極早，如此傳說中的黃帝“李法”算起，有五千年之久（１７）。集上古法制大成的是戰國時代魏文侯命李悝編《法經》，是為法制史家公認為中國有系統的成文法典之始，亦有約二千四百年之久。而集前代大成開後世楷模的唐律，完整的條文保存至今，亦系五代、兩宋、遼、金、元、明、清備朝“正律”的範本。要言之，這條最少二千年以上的“律統”，是不變的（１８）。是故，吾人從“律統”中，尤其自唐律以後的各朝律中，就可以窺知歷代政府管理佛教的基本態度。 現說“禮統”。中國自周公制禮，以道德人文主義治天下以後，經孔子的發揚光大（１９），二千五百年的“禮治”傳統於是牢不可破。故若論中國傳統的規範，“禮”才是涵攝一切的根本。觀乎：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（論語·為政），“子曰：聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”（論語·顏淵），“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。”（大學·十章）等言論，即足以說明《唐律疏義》所謂：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”（名例篇首疏），實系至為確當的論斷。 惟中中傳統的“禮”，實有二重性質。在孔、孟子統儒家的觀點，“禮”與“德”是等價的，且兩者（德禮）常並稱；換言之，禮就是道德的內涵與外的表現（２０）。在荀子的觀點，是與孔孟有別；荀子重禮，卻將禮比作：“繩墨、規矩”等，即強調其規範作用（２１）。在這種觀點下，“禮”實是中國傳統的“法”，或稱為“廣義的法”。而各朝的律令規章，不過是“刑法”而已。 從而，自佛教傳入中土以後，佛教教義教規與中國傳統的禮如何相激盪就成為有趣的問題，也是值得深入研究的問題。茲以宋開寶五年正月乙卯的“禁尼與僧司統攝詔”為例： “男女有別，制在禮經。僧、尼無間，實紊教法。自今應兩京及諸道州府，尼有合度者，只許於本寺趣壇受戒，令尼大德主之。其尼院公事，大者申送所在長吏鞫斷；小者委逐寺三綱區分。無得與僧司更相統攝。如違，重置其罪。”（２２） 此詔旨在禁止僧尼混雜，但所依據的不是朝廷現有法令，而是“禮經”。從而可見，“禮”在清代以前實具有道德與“不成文法”的雙重作用。故欲探明自漢末到清代積壓代政府之規範如何影響佛教、兩者如何互問題，“禮”這層次是絕不可忽略的。又因為禮的運用常系實際案件，故僅從各朝的“成文法”去深討，顯然是不夠的。