從三聚淨戒論菩薩戒的時空適應 三、由約而繁的菩薩戒

三、由約而繁的菩薩戒

根據日本學者大野法道所著《大乘戒經の研究》（注一），條列出經錄所選與大乘戒經相關的聖典，範圍相當廣泛，共有八十六部（注二），以系統來分類，則有《大般若經》、《遺日摩尼寶經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》、《菩薩地持經》（略稱《地持經》）、《阿含經》、《大般涅槃經》、《梵網經》、《大集經》、《大寶積經》、密教經典，以及單獨的經典等共有十四個系統以上。

另一位日本學者土橋秀高所著《戒律の研究》（注三）第五章第四節中，討論到菩薩戒的略系說，強調提獎菩薩戒的經典是《大般涅槃經》卷八〈如來性品〉；菩薩戒之有獨自的戒相條目者，仍為《菩薩地持經》卷五，提出三聚淨戒以及在家出家應受四重四十三輕的戒相條文；又有《優婆塞戒經》提出六重二十八失意罪的在家菩薩戒相；《梵網經》則提出十波羅夷四十八輕，強調在家菩薩道，也主張實踐出世間法的菩薩道（注四）。

駒澤大學佐藤達玄教授所著《中國佛教にあける戒律の研究》（注五）第十一章第三節，介紹菩薩戒的流佈說，首由曇無讖（公元三八五－四三三年）譯出《大般涅槃經》、《地持經》、《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》，大力弘通菩薩戒，同時指出境野黃洋著《支那佛教史講話》告訴我們：《菩薩瓔珞本業經》（略稱《瓔珞經》）、《梵網經》、《地持經》，是大乘戒經中的三大聖典（注六）。 事實上，大乘戒經的確很多，經過整合演變，便彙集成為主要的幾部經了。菩薩戒的訴求，原先是為擺脫律儀戒的呆板束縛，所以重視實質的化世力量、重視無上菩提心的開發，以及滌除心垢即是解脫，即是空慧的體驗，即是佛法化世的目的。例如《維摩經．弟子品》雲：「心垢故，眾生垢，心淨故，眾生淨。」 若知心不在內、外、中間，罪垢即除（注七），所以也無須斤斤計較於戒律條文問題。從大乘菩薩的立場看，戒律的目的是為了解脫，而將條文的戒相稱為別解脫戒，所以《清淨毘尼方廣經》要說：「毘尼毘尼者，調伏煩惱，為知煩惱，故名毘尼。」又說：「煩惱不起，是畢竟毘尼。」毘尼的漢譯是律，律的作用是知煩惱、伏煩惱，若能直下不起煩惱，當然是最好的律了。若將聲聞律與菩薩律相比，則「菩薩毘尼猶如大海，所有毘尼無不納受」（注八）。也就是說，只要能伏煩惱，能發阿耨多羅三藐三菩提心，便是攝盡一切毘尼的最上毘尼了。

可是，對於凡夫而言，心垢不易清除，心戒不易恆持，煩惱時時生起，放逸的行為也常常發生，僅靠發菩提心是無法獲大利益的。所以佛在《長阿含經》卷四《遊行經》第二中做最後的教誡之時，要說：「是故比丘，無為放逸，我以不放逸故，自致正覺。無量眾善，亦由不放逸得。」（注九）如何能不放逸？必須「依經、依律、依法」（注一○）。對於不放逸的方法，最好還是持戒，故有偈雲：「念無放逸，比丘戒具。」

（注一一）到了《大般泥洹經》的〈分別邪正品〉，便要求佛子「戒無麁細，當堅固持」。初期大乘戒是由繁而約，結果發現了徒託空言，不切實際，故又主張凡是戒律，從根本戒至微細戒，均宜堅固持守（注一二）。如此嚴格的要求，正好又回覆到佛陀入滅不久結集律藏之時，摩訶迦葉所持的觀點。從此而再引申出幾種菩薩戒經，經過長時間的取捨斟酌，分別條列出了孰重孰輕的菩薩戒相。類此的軌跡，在中國的禪宗，也相當接近。初期的禪宗祖師們，依據《般若經》的空義及《維摩經》的「一切眾生心相無垢」（注一三）義，但求此心無相、無著，便與至道相應相合，不須另設戒相律儀。例如菩提達摩說：「達解三空，不倚不著，但為去垢，稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。」（注一四）在 《六祖壇經》的〈懺悔品〉中，說到關於戒的有三點：

「來諸善知識，此事須從自事（宜為「性」）中起，於一切時，念念自淨其心，自修、自行、見自己法身，見自心佛，自度、自戒始得。」（注一五） 「戒香，即自心中無非、無惡、無嫉妬、無貪瞋、無劫害，名戒香。」（注一六）

「善知識，既懺悔已，與善知識，發四弘誓願。……今發四弘願了，更與善知識授無相三皈依戒。善知識，皈依覺，兩足尊；皈依正，離欲尊；皈依淨，眾中尊。」（注一七）

此上三點之中的前二點，很明顯地指出，自心清淨即是持戒。第三點是無相戒授戒法，於懺悔發願後，接著受三皈依，稱為覺、正、淨，跟一般以佛、法、僧為三寶的用字也不相同，而且明言是「自皈依」，「皈依自性三寶」（注一八）。可見此與律法中的戒相，涵義迥異。

到了六祖惠能（公元六三八－七一三年）下的第四代百丈懷海（公元七二○－八一四年），創叢林制度，以清規取代大小乘戒律，而稱：「吾所宗，非局大小乘、非異大小乘，當博約折中，設於制範，務其宜也。」（注一九）中國禪宗一開始便不是依律而住，依律而行，倒是掌握了佛法的命脈，心淨即是持戒。至於日常生活的應對作息，雖不刻板地如律持戒，卻也不會放逸亂行，相反地是在活學活用之間，表現出簡樸精勤、威儀齊整，所以是恰到好處地適應了時空的情況。

可是在此下的兩百年之後，北宋末葉的長蘆寺宗賾，於徽宗崇寧二年（公元一一○三年）編成《禪苑清規》，自序中慨嘆地說：「噫！少林消息，已是剜肉成瘡；百丈規繩，可謂新條特地。而況叢林蔓衍，轉見不堪。」可知當時的禪林情況，已相當堪虞，菩提達摩的教示及百丈的清規，已無濟於事。所以宗賾才編成此書，期其功能「猶菩薩三聚，聲聞七篇」，他的目的不在「立法貴繁」，乃為「隨機設教」（注二○）。由此而使禪林芳規，從無而有，自約而繁，都是為了因時因地的隨機教化。且於《禪苑清規》的開卷第一、第二項目，便是「受戒」與「護戒」。在「受戒」項下有云：「像佛形儀，具佛戒律，得佛受用。」這是說比丘當學佛的威儀為榜樣，當以具足佛制的戒律為任務，獲得佛的心法為受用。因此要主張：「既受聲聞戒，應受菩薩戒，此入法之漸也。」這已不是《六祖壇經》所示的僅受無相三皈依戒，而是規定要受聲聞七篇及菩薩三聚了，並且於受戒之後，「寧有法死，不無法生」。主張持戒清淨，始得佛法現前（注二一）。 再看東鄰的日本禪宗，當榮西禪師（公元一一四一－一二一五年）曾於公元一一六八年及一一九一年間來華遊學，將中國禪宗的臨濟派傳回日本後，曾撰《興禪護國論》三卷，極力提倡戒律，他主張：「其佛法以持戒為先。」（注二二）並說：「戒律是令法久住之法也。今此禪宗，以戒律為宗。」（注二三）他表明是受了《禪苑清規》的影響（注二四），所以禪戒並重。

稍後，當日本的道元禪師（公元一二○○－一二五三年）於公元一二二三年來華，在天童如淨座下，傳承了曹洞宗的禪法東歸之後，雖然中國禪林對於戒律觀念並未改變，道元則自創其新的《正法眼藏》受戒儀，簡化其內容，僅為：三皈、三聚淨戒、十重禁戒等十六條。從其〈教授戒文〉的說明來看，道元的三皈是取自《六祖壇經》的精神，他用了三聚淨戒及《梵網經》的十重戒，但也另有他自己的解釋（注二五），擺脫了原有的沉重感，可能因為道元入宋，距離《禪苑清規》的撰成，已有一百二十年，使道元發現當時的中國禪林，根本未能照著比丘戒的七篇及《梵網經》的十重四十八輕那樣的要求做到，與其做不到，不如不要受。但是，學佛修禪而不依佛戒，也會有大問題，因此而自行建立了共計僅有十六條的菩薩戒。

這種由約而繁，由繁而約的菩薩戒演變情況，也曾發生於西藏系的佛教史上。公元六三○年代玄奘三藏留學印度時，有一位中觀學派的大師月稱（Candrakīrit），正好在那爛陀寺擔任教席，他有一部《入中論》(Madhyamakāvatāra)（注二六），論說菩薩的十地行果，於「第二離垢地」項下，介紹持戒、護戒、犯戒，僅說十善業道而未及其它戒相條文，尤其著重於破除我執及二邊見。茲錄其頌文兩則如左：

「身語意行鹹清淨，十善業道皆能集，如是十種善業道，此地增勝最清淨。」「若彼淨戒執有我，則彼屍羅不清淨，故彼恆於三輪中，二邊心行皆遠離。」 （注二七）

另有一位大約活動於公元第七世紀末葉，對印度佛教中觀及瑜伽均有深入研究的學者寂天（Śāntideva）著有一部《入菩薩行》（Bodhisattva-cary-avatara），在其第五品〈護正知〉的第三項，名為「以正知正念護心」，它的內容是三聚淨戒：1.學律儀戒、2.學攝善法戒、3.學饒益有情戒。律儀戒的內容是觀察身口及心的三門清淨。如何持戒清淨？並未列具戒相條目，但云：「若身欲移動，或口欲出言，應先觀己心，安穩如理行。」又說：「吾意正生貪，或欲瞋恨時，言行應暫止，如樹安穩住。」（注二八）其中倒是也有護戒及開遮的訓示，對於開例，則說：「危難喜慶時，心散亦應安，經說行施時，可舍微細戒。」（注二九）開遮的例子在比丘律中已有，到了《瑜伽師地論》（略稱《瑜伽論》）本地分的〈菩薩地〉，也有說到若因懈怠、懶惰、無記心、忘誤，乃至發狂、重病、亂心，雖與律儀相違，也不算染汙犯戒，尤其是屬於威儀習氣的微細戒，縱然犯了，只要知道是錯誤，心裡也當安然。這樣遵守戒條原則而不強調枝末細節的精神，實即是中觀學派的風範。 然於公元一○四二年從印度到西藏弘法的阿底峽（Atiśa）撰有一部《菩提道燈難處釋》（Byanq Chub lam Ǵyi Sgror Máidka Ǵrel）

（注三○）全書一共十章，竟以兩章來討論戒律，其第五章為〈別解脫律儀〉，第六章為〈菩薩律儀〉。他主張：「恆具餘七種，別解脫戒者，乃有菩薩戒，善根非有餘。」這是說，先受七種聲聞律儀的別解脫戒，才能增受菩薩戒律儀。而在七眾之中，又以比丘律儀最為殊勝（注三一）。至於菩薩戒律儀，並非如寂天那樣地僅舉三聚淨戒，乃是明白地指出：「當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受菩薩律儀。」（注三二）是依《地持經》的四重四十三輕的條文戒相，且須依從具有道德好相的戒師授，不得以自誓受的方式得菩薩戒。此已說明菩薩戒又由約而繁了。

到了公元十五世紀初葉，西藏佛教史上出了一位大改革家宗喀巴（Tson-Kha-Pa），他是在西藏僧侶的道德生活墮落到了谷底時代，一位復興佛教的大師。由於藏傳密教是晚期的印度大乘佛教，吸引了大量印度教性力派的觀念和修法，將破戒的行為稱為無上瑜珈，將舍除一切淨戒律儀稱為大圓滿，清淨三業的律儀生活蕩然無存，因此而有宗喀巴起來全力推動重振比丘律儀。當他疏釋月稱的《入中論》時，於其「第二離垢地」項下，主張：「非但不犯根本罪及性罪，即一切違越佛制之輕罪，亦皆遠離也。」（注三三）又因為《入中論》原典所舉的菩薩律儀是十善道，故宗喀巴雲：「且以依十善所制之戒為例，當知即是總說一切戒律。」（注三四）可知宗喀巴為了強調七眾律儀戒的重要，而以《大智度論》的角度，將十善說為一切戒律的總綱，尤其連一切佛制的微細律儀，均應遵守。他是繼承阿底峽的戒律思想，做更進一步地嚴格要求。在他所著《菩提道次第廣論》(Lam Rim Chen Po)之中（注三五），幾乎處處提獎七眾律儀，而且要求得極其懇切。該書將律儀分作三等的三類：1.最勝別解脫律儀，2.菩薩律儀，3.金剛乘律儀（注三六），他說：「自須先生清淨戒力」（注三七），並謂：「護屍羅（戒）非唯為自布畏惡趣，及唯希望人天盛事，當為安立一切有情於妙屍羅。」（注三八）他依〈菩薩地〉主張以七眾別解脫律儀而住菩薩律儀，所以特別強調：「若執別解脫律是聲聞律，棄捨此律開遮等制，說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要。以曾多次說，律儀戒是後二戒（菩薩戒及金剛乘戒）所依根本及依處故。」（注三九） 以上所舉是藏傳佛教在戒律方面由約而繁的數據。然到晚近以來，不論南傳、北傳、漢傳、藏傳，各系佛教由於時代環境的變遷，在戒律的持守方面，再度產生了問題。僅有日本佛教，從繁而約之後，未再由約而繁，他們所稱的「圓頓戒」（注四○）或「禪戒一如」（注四一）均與七眾律儀不相關涉。

批註

東京山喜房佛書林，昭和二十九年三月三十日初版，昭和三十八年七月八日第五版發行。大野法道著《大乘戒經の研究》，一一－三五頁。京都永田文昌堂，一九八○年五月二十一日發行。土橋秀高著《戒律の研究》，九六九－九七○頁。東京都木耳社，昭和六十一年十二月十五日第一刷發行。佐藤達玄著《中國佛教にあける戒律の研究》三一八－三二○頁。《大正藏》一四．五四一頁中。《清淨毘尼方廣經》的三項引文出自《大正藏》二四．一○七八頁上－中。《大正藏》一．二六頁中。《長阿含經》卷三《遊行經》第二中，佛陀再三再四地告示弟子：「我依諸經、依律、依法。」（《大正藏》一．一七頁下－一八頁上）同上注一七頁上。六卷本的《大般泥洹經》卷四（《大正藏》一二．八八一頁下－八八二頁上）。策勉出家菩薩，當持比丘律儀，從四墮、十三僧殘、三十舍法、九十一墮法、眾多學法、四悔過去、二不定法、七滅諍法，均當嚴密受持。若有比丘作如是說：「 如來在世，亦有比丘，受習五欲，得生天上，亦得解脫，古今有是，非我獨造。犯四墮法，乃至五戒，及諸一切不淨律儀，受非法物，皆得解脫。若作是說，越比尼罪。如忉利天日月歲數，八萬四千歲墮泥犁中。」又說：「越比尼罪，最為微細。若有比丘，犯此一一微細律儀，知而藏覆，如龜藏六，當知是輩，不可習近。」《大正藏》一四．五四一頁中。菩提達摩〈二入四行〉。（《大正藏》四八．三七○頁上）《大正藏》四八．三五三頁下。《大正藏》四八．三五三頁下。《大正藏》四八．三五四頁上。《大正藏》四八．三五四頁中。《景德傳燈錄》卷六「懷海條」。（《大正藏》五一．二五一頁上）臺灣新文豐影印本《卍續藏經》一一一冊．八七五頁上。 《禪苑清規》卷一「護戒」項下有云：「受戒之後，常應守護，寧有法死，不無法生。如小乘四分律、四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提舍尼、一百眾學、七滅諍。大乘《梵網經》十重四十八輕，並須讀誦通利，善知持犯開遮。」（《卍續藏》一一一冊．八七七頁上、下）《興禪護國論》卷中。（《大正藏》八○．八頁下）《興禪護國論》捲上。（《大正藏》八○．七頁上）《興禪護國論》卷中雲：「若無事戒，世禪尚無，況三諦乎？是故禪宗以戒為師。《禪苑清規》雲：參禪問道，戒律為先。」（《大正藏》八○．八頁中）參考佐藤達玄著《中國佛教にあける戒律の研究》五五八－五六八頁。）《入中論》(Madhyamakāvatāra)，月稱造，法尊由藏譯漢，有宗喀巴的《疏釋》（亦由法尊漢譯）及近人演培法師的《入中論頌講記》（一九六二年福嚴學舍出版）。參考演培法師《入中論頌講記》七六頁。陳玉蛟漢譯《入菩薩行譯註》五八－六二頁。（臺灣藏海出版社一九九二年一月出版）同上書六○頁。陳玉蛟漢譯《阿底峽與菩提道燈釋》。（臺灣東初出版社一九八○年出版）《阿底峽與菩提道燈釋》一四四頁有頌雲：「及如來所說，七別解脫中，梵行第一者，即比丘律儀。」同上書一六八、一六九頁。

《入中論頌釋》宗喀巴釋，法尊譯，妙因手抄，臺北佛陀教育基金會一九八九年三月印贈本一六頁。同上書一七頁。《菩提道次第廣論》共二十四卷，西藏宗喀巴造，法尊漢譯，一九三五年初版，一九八一年七月臺灣佛教書局再版。《菩提道次第廣論》卷一．八—九頁。同上書卷一一．三一○頁。同上書卷一一．三一一頁。同上書卷一一．三一三頁。

日本的圓頓戒，乃指捨棄比丘律儀而受菩薩律儀，是由比叡山延歷寺的最澄於日本弘仁九年（公元八一○年）向其弟子們宣告：「我宗學生，當為國家，山修山學，利益有情，興隆佛法，自今以後，永乖小乘威儀，自作誓願，棄二百五十戒，依菩薩威儀，開大乘戒。」他又說：「釋教之中，出家二類：一小乘類，二大乘類。」他的延歷寺派，則「永為大類，為菩薩僧。」何謂小乘類及大乘類？他說：「一者大乘大僧戒，制十重四十八輕戒，以為大僧戒；二者小乘大僧戒，制二百五十等戒，以為大僧戒。」大乘大僧於得度之時「授圓十善戒，為菩薩沙彌」，得度當年，再「授佛子（梵網）戒，為菩薩僧」。（以上均見於過善之助著《日本佛教史》第一卷二七四－二八○頁） 參考韓國蔡印幻著《新羅佛教戒律思想研究》（一九七七年七月東京國書刊印會發行）五九五頁。佐藤達玄《中國佛教にあける戒律の研究》第十七章所介紹的道元禪師戒律觀。