日本佛教的戒律觀和日中佛教交流
日本佛教的戒律觀和日中佛教交流
中尾良信 著 明遠 譯
一、序言
日本佛教戒律的產生和發展形態與其他佛教國家完全不同，這和日本佛教的獨立性有很大關係。佛教最初的傳來是和朝鮮半島的軍事戰爭相關連的，伴隨著開往百濟的派遣援軍的返回帶來了佛教。從當初的情形看，並沒有舉行嚴密授戒的跡象，對相關的戒律也不很關心。僧官制度和“僧尼令”的規定並非出於興隆佛教教團的考慮，與之相反的統制、限制意圖倒很明確。如果從佛教戒律的立場看， “僧尼令”的規制本身就是對梵網戒戒條的觸犯。
本來，得度出家的沙彌、沙彌尼到二十歲受具足戒(比丘250戒、比丘尼348戒)是成為一名比丘、比丘尼的原則，為不能受具足戒而採用的方便授戒方法被稱著“自誓受”，但是聲聞律儀本來是不允許“自誓”的。從另一角度看，隨著對四分律如法如律授戒制度的整改，不管哪方面的戒律都鬆懈下來，佛教自從六世紀中葉傳入以來，二百年間一直沿襲方便授戒也就不難理解了。
二、鑑真東渡與如法授戒
日本佛教所謂的“如法授戒”制度的完備是鑑真(668—763)東渡後實現的。隨著鑑真的到來，元興寺的隆尊(702～760)熱切希望有“三師七證”如法授戒，他曾對舍人親王說過並實現了派遣普照、榮睿留學大唐。當時的道慈(?～744)從中國留學歸來被任命為律師住大安寺，為了提高教團自身的規制機能，他推進了如法授戒。較之於隆尊，我們更容易理解道慈授法在當時的迫切意義。道慈、隆尊的授法是以行基(688～749)的行動和組織為背景的。當時，由於聖武天皇發願，正在興建國寺並在東大寺造大佛，繁重的工事使老百姓苦不堪言，產生了好多難民。行基一邊救濟他們一邊動員各種社會事業。朝廷一開始對行基採取彈壓姿態，但後來的結果是隨著行基被任命為大僧正、部分非合法出家者(私度僧)被視為正規出家人，朝廷不能無視行基教團，爭取他們建造大佛。另外，作為提高僧侶素質的手段，也採取瞭如法授戒的方法。
經過五次挫折的鑑真終於來到了日本。天平勝寶六年(754)在東大寺大佛殿前設立臨時戒壇，勝武上皇、光明皇太后、孝謙天皇及沙彌修證以下四百四十餘人受戒。翌年又建立戒壇院，天平寶字五年(761)又在下野(櫪木縣)藥師寺、筑紫(福岡縣)觀世音寺設立戒壇，這時的日本佛教才和其他國家一樣實施了一應具備的如法授戒制度。以教育僧侶健全人格為目標的鑑真“戒和上”只有為比丘、比丘尼授具足戒的權限，對於得度出家和在家眾的共通戒律就是鑑真權限之外的事情了。據此，我們並不能說鑑真的本意僅在於整備日本佛教的授戒制度，這一點從鑑真較早的棲隱唐招提寺可以看出。
三、最澄和天台宗的圓頓戒
鑑真確立授戒制度後形成的保持持戒清靜的風潮保持到了什麼程度呢?從教團腐敗的記錄(如道鏡事件等)頻頻出現看是很有疑問的。與之相反的情形也有，至光仁·恆武天皇之際，允許山林修行、鼓勵戒行清靜的僧眾。恆武天皇通過平安遷都等措施治癒了政治創傷，對南部佛教進行了整頓改編。
恆武天皇佛教政策的具體推行者是之後開創天台宗的最澄。最澄在東大寺受完具足戒進入比睿山持戒修行，弘仁十年(818)最澄捨棄了“小乘戒”在比睿山一乘止觀院宣佈設立大乘戒壇。弘仁十年(819)天台宗僧人依據《四條式》不登南部戒壇，延請戒師的三師·證師·同學人等，單受《梵網經》所說的菩薩戒(十重四十八輕)，也就是明確表示了“圓頓戒”的思想。從鑑真正式受具足戒確立授戒制度後不到一百年時間內，最澄基於對鑑真所帶來的天台典籍《法華經》自覺信仰，不受具足戒的比丘比丘尼就誕生了。
由於南部佛教界的反對，事實上大乘戒壇的建立是難以實現的，弘仁十三年(822)6月11日最澄示寂後第七天，由於弟子光定的上下奔走才得到敕命許可。其實，最澄和光定的戒律觀是有微妙的差別的，最澄承認受菩薩戒後的一紀(12年間)完成住山修行之後，為了利他的目的對於小乘律儀可以假受；而光定在《傳述一心戒文》裡明確否定假受小戒， 目的是試圖強調天台宗圓頓戒的唯一絕對，試圖把最澄主張的四宗(法華圓教、禪宗、戒律、密教)相承通過戒律走一條四宗合一之路，為此，他運用密教教理作出瞭解釋。
最澄之後擔當天台宗家務的圓仁(794—864)、圓珍(814～891)的戒律觀也未見有大的改變，但是到了五大院安然(8417----9157)時代，即使是犯五逆、七逆的大罪也可以通過懺悔滅罪重新受戒，這原本就是和《梵網經》第四十輕戒相齟齬的。天然是天台宗的完成者，其立場理所當然是重視真言秘密的，梵網戒被他看著是進入金剛頂前的淺略之門徑，因而是比較輕視的。更有甚者，冠以方便之名肯定犯戒、以菩薩利他之名強調受持小戒，其出發點對最澄的“假受小戒”來說完全是變味了。
還有，安然認為受戒得到的意樂第一就是“即身成佛”，其論點是用《梵網經》文“一切有心者，皆應攝佛戒，即入諸佛位，位同大覺己，真是諸佛子”來證明的。最為突出的是，這畢竟只是對下下根而言的，認為受戒就是“即身成佛”，這是很引入注目的。可以這樣認為：這是有從天台圓頓戒梵網戒條遊離出來加以形式化的可能的，也是對授戒形式化和祈禱性的展開。
四、戒律的理念化和破戒僧
日本佛教經過無數的艱難辛苦之後才迎來了鑑真的到來，鑑真堅持如法受戒和必須“三師七證”的授戒制度，但到了最澄時代的大乘菩薩僧依據菩薩戒成為比丘、比丘尼，他們捨棄了小乘戒，展示出全新的形態。最澄廢止了東大寺登戒壇受具足戒(比丘250戒、比丘尼348戒)的傳統、只認可《梵網經》所說的菩薩戒(十重四十八輕)，也就是說戒條被濃縮為58個條目。最澄的演變意圖我們暫且不論，之後的天台宗經過安然之流立場的演變對戒律的理解漸漸呈現強化理念的傾向，到平安末期就形成了以方便為名而破戒行為橫行的狀況。
反對這種傾向的人也不是完全沒有，平安末期出現的復興南山律宗的跡象就是一例。比睿山出身後來修禪宗的榮西(1141～1215)雖然屬於圓頓教系統的，不過他還是提出了自己獨立的戒律觀。榮西在他的主要著作《興禪護國論》中提出“此宗以戒為初，以禪為究”、 “其佛法以持戒為先”的主張，他們選擇禪宗的前提首先是對戒律的護持，而且是以《涅槃經》的“扶律顯常”思想為根據的。榮西說： “四分梵網等戒，是正所宜也。外學聲聞威儀、內持菩薩慈心故也”、“戒無大小、由受者心期”，榮西所說的戒完全是虛懷若谷地接受於乃師，指的是大乘菩薩戒和小乘四分律兼持。如前所述，榮西原本是天台宗僧人，通過多年專一於密宗的學習之後，致力於日本天台宗戒律觀的繼承。關於日本天台宗，最澄站在“圓頓戒”的立場上，護持的只是大乘菩薩戒，並不在意佛教圈的其他戒律思想。但是，從最澄時期就已經形成基於“反受小戒”的思想的所謂受方便小乘戒。當時的比睿山戒律處於變遷之中，隨著“一得永不失”的理念性的“理戒”的衰退，破戒僧橫行氾濫，針對這樣的情況，榮西的大小戒兼持宣揚的是“事戒”，即實踐性的對戒律的護持。榮西是看到中國禪林菩薩戒、四分律兼持並依據清規過清靜生活的實際而歸依學習的。
和榮西同時期的大日房能忍(生卒年不詳)，他是沒有西渡中國但稱譽“達摩宗”究心禪宗的僧人。稍後的日蓮宗和淨土門的法然一起批判禪門能忍，當時大有凌駕於榮西之上的氣勢。包括能忍、榮西在內，當時對於比睿山禪法的興趣集中在永明延壽身上，是以北宋永明延壽的《宗鏡錄》為基礎的。榮西在《興禪護國論》中對能忍提出了批判，指謫能忍完全不理解《宗鏡錄》嚴格的“事戒·事行”學說，不能從墮落的比睿山“《理戒》”主義裡解脫出來，進而提出了超越大小乘壁壘的實踐性的戒律觀，那就是“外學聲聞威儀，內持菩薩心故也”。
五、鎌倉初期的禪宗和律宗
在鎌倉初期，禪宗和律宗僧人交流的例子很多。根據京都泉湧寺俊仍的傳記《不可棄法師傳》記載，建曆元年(1211）俊仍從中國學成歸來，榮西遠至博多去迎接並延請到建仁寺講經約一年半。當時的榮西能否到博多迎接是可以存疑的，但把對作為北京律之祖的俊仍的期盼和榮西的戒律觀結合起來考察是饒有性味的事情。
俊仍的弟子月翁智鏡(生卒年不詳)來中國後和蘭溪道隆交親並促成道隆來了日本，來日本後駐錫泉湧寺來迎院撰述有《泉湧寺行事次第》和《坐禪儀》。 《坐禪儀》一書是針對坐禪人提問所作的如何參禪用心的著述，能夠看到他從律宗角度對禪宗的關心。
《圓照上人行狀》載，東大寺戒壇院的圓照曾在東福寺圓爾(1163～1241)門下安居九十天後回院禪修。從禪門投入圓照門下在其圓寂後又復歸禪門的人也很多，這本書一併有其傳承的記載。 ．
心地覺心(1207～1298)曾參拜榮西的高足退耕行勇(1163～1241)，之後西渡中國嗣法於無門慧開，把《無門關》帶來日本。覺心的傳人中有很多並非門人而只是參訪者。 《本朝高僧傳》卷二十六“恭翁運良傳”就有圓照的高足、 《八宗綱要》的作者凝然和覺心的弟子運良的相互問答的記載，凝然曾經令與覺心有過交流的西大寺睿尊(1201—1290)在戒壇院旁重建僧過寮，睿尊的工作得力於運良的幫助。
圓照、凝然的弟子久米田寺禪爾(1252～1325)，因聽聞覺心之道風參由良國興寺。根據《本朝高僧傳》記載，禪爾進入久米田寺以後晝夜坐禪不息，其間還講了華嚴和三大部律。關於禪爾積極禪修的情況，他的弟子金澤稱名寺(橫濱市)三代湛睿(1271～1346)在書狀(金澤文庫有藏)中有生動的描述。
從形式上看，律宗僧人參拜禪僧的情況比較多。當時的禪宗和律宗僧人被稱為“禪律僧”，他們以與天台、真言等被稱為官僧的宗派不同的形式存在。出家後成為“禪律僧”，以“遁世”見稱而區別與通常的出家人，他們的這種標誌顯示出與官僧在立身方面的不同。和榮西的情況相同，以比睿山為代表的日本佛教界對持戒持律要求越來越遠了，這種情況釀成了一種危機感。於是嚮往和關心中國宋朝的禪宗，思考接受中國佛教的新的刺激、探索新出路的動向不就出現了嗎?
六、道元的十六條戒
榮西重視小乘戒並吸取了圓頓戒的精華，對睿山僧人不以破戒為恥的行為進行了批判。但是，到受到榮西強烈影響的道元(1200～1253)時代，就提出了更令人吃驚的戒律觀。最澄捨棄小乘戒選擇了大乘戒，道元在最澄的基礎上更進一步凝縮而提出了三歸依、三聚淨戒、十重禁戒的戒律觀。
要說十六條戒的出處，可以舉“佛祖正傳菩薩戒作法”、 “出家略作法文(永平高祖受戒作伐)”、 “教授戒文” 《正法眼藏(受戒卷)》等很多例子。但是，關於十六條戒的成立還是以不確指根據為好。道元本人曾參學於比睿山、一般的說法是又曾隨學於榮西、在中國又受法於中國老師如淨，到底是何時確立了他的戒律觀是很難說的。還有，也有人認為道元全面接受了如淨的思想，但我們找不到如淨就持有十六條戒思想的根據，也不能說如淨對道元說過十六戒。另外，如淨傳授過佛祖正傳的菩薩戒，道元認同比睿山所受的梵網戒、單受菩薩戒，這些都不能說明十六條戒。
以上各種說法中，無論是在比睿山通過榮西單受菩薩戒，還是在此之前榮西的大小戒兼持，總看不出對四分律和作為中國禪林規範的清規如此的關心。但道元的《典座最初》等著作的出現可以說是把清規最早向日本的引進。同樣親自目擊過中國禪林生活的榮西和道元，前者通過對四分律的再認識保持了菩薩戒的精神，而道元禪師則通過清規的引入運用新的方法論提出了實踐性的戒律觀十六條。
七、結語
日本佛教進入鎌倉時代有了很大的發展，多方考察可以找到其要因，眾多的中國僧人的東渡、日本僧人的西渡求法是最大的原動力。東渡的中國僧人幾乎都是禪僧，西渡的日本僧人中與禪律二宗相關的僧人完全超過其他宗派。
另外，從日本國內特別是南都(奈良)的所謂舊佛教來看，復興戒律的呼聲也是促成新的變革的契機，儘管在南都對戒律高度關心，但禪律二宗的僧人大都無緣把目光投向中國。圍繞著攝取了新佛教營養的歸國僧人，形成了極盛的人際交流，這也是關注戒律的基礎。
以律宗為主的僧人在中國所學的是大宋禪宗，回國後接觸本國禪宗、參禪問法，對此頗有微詞的日本佛教界(特別是比睿山)儘管不一定都是持戒堅固的，但他們對當時的禪宗已經有所反省，表現出較高的重視戒律的傾向。如果說復興戒律的趨勢是為日本佛教指明瞭一個方向的話，那也是自古以來就是如此的對中國佛教的模仿，在中國留學過的僧人們對之後的日本佛教戒律觀產生了各方面的影響。
(本文譯自《東方學術論壇首屆中日文化比較研究國際學術研討會論文集》。中國婦女出版社1994年北京版。)