入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第九十三天

第九十三講

壬三、破自生，分二：癸一、破主；癸二、正破自生。

今初：

這里主要是數論師觀點。前面一再提到數論派，他們認為有一個「我」——神我，來受用外在的世界和種種情器。前面我們在提到數論時，都是在破斥這個「我」：沒有一個常一自在、受用外在事物的我的存在。在這里，破的是他們所認為的、萬事萬物外的一切法，都是由根本自性中產生。認為根本自性中存在著萬事萬物，方產生這樣的法。所破二者的不同，要明白。這里主要破：萬事萬物不是從根本自性而產生的。破這個「主」——他們認為生起萬事萬物的根源。

有八個頌文。

這一段是他們的觀點：

神我常為有情因　是數論師之所許

所謂情塵暗三法　彼德平等而住者

彼說是名為神我　不平等者名眾生

辯論，即是破斥對方的原立宗。原立宗，即原來的宗義思想。「原立宗數論派認為：一切所知攝為二十五諦。其中『根本自性』、『總』、『主』具有常等六種特點，」根本自性、種、主，三者為一。名字不同而已，意思一樣。「是種種現象的眾生之因。在情(喜)、塵(憂)、暗三德平衡時的狀態，稱之為『主』，」情塵暗，有些地方翻譯為喜憂暗，所譯名詞不同，意思一樣。「不平衡時的狀態，則稱之為『眾生』、『現象』。」這里的眾生不是普通意義上的有情眾生，乃是種種現象、所生起來的一切。不平衡的時候是「現象」，是萬事萬物；平衡的時候就是「主」。

「『根本自性』、『總』、『主』三者同義，是一種隱晦的所知，」主無法了知，非常微妙、微細，難以現前地明白和理解。「具備六種特點：一、是現象的造作者；」它是形形色色的果、形形色色現象的造作者。「二、是不生的常法；」是恆常的法。「三、是無分的一；」是獨立體，獨一的、無法分割的，僅此一個。「四、沒有心識，只是種境；」之前講過，數論派認為根本自性沒有心識，「我」有心識。通過這個有心識的「我」去受用各種各樣的境；根本自性只負責制造萬物，供「我」享用。它本身只是一種境，沒有心識。「五、遍及一切情器世界；」一切的情器世界，它都周遍、都是它的性質。「六、三德平衡。」三德——情、塵、暗三者，它的三個功德。

「塵、暗、情三者依次是苦、舍、樂，以及嗔、愚、貪三者的異名。」也有別的名字。如果是塵，叫它苦也可，叫它嗔也可；暗，可稱作舍，也可稱作愚；情，可以稱作樂，也可以叫做貪。只是三者不同的稱呼而已。「他們認出塵具有動搖與趣入的性質；暗具有重與覆蔽的性質；情具有輕、明的性質。自性是因，現象是果。二十五諦又有：(1)是因非果；(2)是因亦是果；(3)是果非因；(4)非因非果等四種情形。」

「如《自在黑之續》說：」《自在黑之續》是數論派論典，他們根本的依據。

「根本自性非現象，」根本自性不是果，它只是因。

「自性現象大等七，」自性現象就是大、慢等中間有七個，其既是因又是果。

「我非自性非現象，」「我」既不是因也不是果。

「余十六諦是現象。」最後的十六個只是果，不是因。

于一法有三自性　不應理故總主無

如是三德亦非有　彼亦各有三相故

破曰：如你所許，色等法與無部分的獨一「主體」具有塵、暗、情三種自性，是不合理的，因為「主」就不再是獨一的法，若沒有獨一的法，多類法也不再有，這樣的話，所知就成了根本沒有的事物，並且，有方分與無方分是直接相違的。因此，像這種三德平衡的無分「主」是沒有的，因為那樣與正理相違。

如「主」是不合理的，塵、暗、情三德各自亦非諦實成就的一，它們一一各有三種功德故。

德等無故亦甚難　說彼聲等體性有

于諸無情衣等法　說有樂等亦不然

若沒有三種功德，三德平衡時的主也應沒有，這樣的話，聲等各種現象也不會有，因為它們是主所變化出來的。無情識的物質衣服等上，沒有自性一體的樂等功德，因為它們沒有心識。

若諸法為彼因性　諸法豈非已觀竟

衣服等被變化出的諸法，沒有諦實樂等因的自性，若有諦實性，是不合理的，因為在前面不是已用正理觀察過了，一切法皆是無實的嗎？

汝之因亦樂等性　衣等亦非總主生

若如你的認為，現象布匹等的因也是樂等平衡時的「主」，這種認識是不合理的，因為從主中不會出生布匹等的果，主本身就不存在故。

若從衣等生樂等　衣等無時樂等無

若謂樂等是常性　終不應為所緣境

如果從布匹等因中出生樂等果，若後來布匹等消失沒有的時候，樂等平衡時的主也不會有，因為無因的話，果亦須沒有。但你又不能承許主沒有，因為你認為主是恆常的事物，永遠存在。

樂等平衡時的主或自性也永遠不是恆常的，因為如果有的話，應被量緣到，但卻總是沒有被量緣到。

若有實法顯樂等　受時何故不取相

若謂樂性轉微細　粗細安樂云何分

樂等這些現象也不是恆常實有的法，如果實有，為什麼受苦時，感受不到樂呢？應能感受到，卻沒有感受到。

若言：「這時雖有樂，但卻是感受不到的，因為由于苦的外緣使樂變得很微細。」

那麼，樂怎麼可能會有時粗大，有時微細呢？因為它是恆常的法呀！

若謂舍粗故成細　彼粗細等性無常

如是云何不應許　一切諸法無常性

若粗從樂出非余　樂顯明是無常性

「樂等在舍棄微細的階段變成粗大，又舍棄粗大的階段變成微細，樂等微細變化就是無常的性質。這樣的話，樂等平衡時的主也是無常的。同樣，你為什麼不承認一切法都是無常的呢？因為自性的時刻轉變就可以被認為是無常的法。」

「如果樂的粗分的性質是異于樂的其它東西，那麼在粗分轉變後，樂就不會變微細，一樣在被感受。」樂的粗分的性質，即樂的強烈的性質。如果這種強烈的性質是另一種東西，和樂本身毫無關系。那麼，在強烈轉變成非常微弱的時候，樂一樣會被感受。因為粗分和安樂沒有關系——強烈如何變大、變小、變沒有，都只是「強烈」自己的事，安樂照樣會被感受到。受到苦就感受不到了？一樣可以感受到。因為樂的強烈跟樂根本沒有一點關系。

「如果粗分的性質不異于樂，樂這種現象就應是無常的，因為粗分遮止時，樂亦被遮止的原故。」顯明，即現象。如果這種強烈的成份和安樂是一個性質，則強烈變小時安樂也應該變小。一旦變小，安樂就是無常的。

如果不是一個性質，強烈雖然變化，就和安樂沒有關系。安樂照樣被感覺到。通過這兩個方面，來破斥恆常的安樂是沒有的，只能是無常的。

癸二、正破自生：

之前是破他生，是勝論、理論派的觀點；自生，就是因中有果——在因位上就有果的成分，是數論師這樣認為。

若計因時所無法　果悉不生本無故

顯明本無今始生　雖非汝許性安住

「數論師認為：『若要想生起某法，在其因位時就應有，如果某法在因位上沒有，是不能被新生起的，因為在因位時無故。』」要生起一個法，果在因上面一定存在，不存在便生不起來。

「問：『依你宗的說法，比如苗芽，生起苗芽是什麼意思呢？』」那麼，種子生長出苗芽，生長是什麼意思呢？

「數論師答：『在種子的因位時，雖有苗芽的自性，但不明顯，由它緣令其明顯，即可以說苗芽生起來了。』」當植物處于種子的狀態時，看不到苗芽；雖然看不到，但還是存在。水、溫度等外緣，讓在因位上本來便存在的苗芽的自性，在我們面前清楚地顯現。本來就有，只是在因位不明顯。

對方的觀點我們應該搞清楚：生長起來，乃是它本來不明顯，我們看不到。通過外緣讓它明顯出來，令人看到。即，因位上有果的存在。這一點我方是不承認的：佛教認為在因位不可能有果的存在。

下面是進一步回答他：

「你也承認在因位時沒有明顯的苗芽，是後來才生起的，雖然你表面上不承認新生起一種在因位時沒有的果，實際上你是承認的，僅僅是不承認它的名字罷了。」本來在因位沒有這個事物，乃是因緣聚合令它生起來的而已。並不是說，在因位上就有。對方你也是承認的，只是在文字上沒有說明而已。

若因果性不異住　食粥當成食不淨

「如果，果以自性不異的方式決定住于因位元上，」倘若果和因自性完全一樣，在因上就有果存在，「那麼，吃飯時就成了吃不淨的東西，因為因位時飯的自性與果位時不淨的自性完全一樣，沒有差別。」果的自性和因的自性完全一樣，就有很多的過失產生。

亦復當以棉衣價　貿棉種子覆其身

「另外，應用買棉衣的錢購買棉花的種子來穿，因為你認為棉衣的自性與棉花種子的自性完全一樣，沒有差別。」

就有諸如此類的過失。

若世愚夫不達此　汝師見因果同時

彼所安立汝亦知　云何世人不達此

「如果說：『世間人由于愚癡的原因，看不到因位時有果，自然不會穿棉花的種子。』」

「那麼，你的導師迦毗羅等了知了因位時有果這個道理，」迦毗羅即黃頭仙人，開創數論派者。「而自認為一切智，他們安立的這些思想，你這位隨行者也應認可這些道理，這樣的話，你在吃飯時就成了吃不淨的東西。」

「就像你這樣的人，作為迦毗羅等的追隨者——有些世間人也應了知因中有果的道理，為什麼看不到因中有果呢？他們也承認你的宗派中那樣的說法呀！」未曾學習你們教理者，看不到因中有果；你等作為數論派導師的追隨者，理應看到才對啊。

若世所見非量性　世見顯現亦非實

「如果說：『世人的知見是不能作為正量的，所以不能通達因中有果。』」世人的見解是不準確的，所以不能通達因中有果。

「那麼，世間人所看到的苗芽等現象也成了不實在的東西，因為世人的知見不是正量呀！」既然你們認為世間人的知見不是正量，那麼所看到的苗芽等各種現象也是不實在的東西。一方面說世間人的知見有問題，另一方面又承認他們認識的事物是正確的，是為自相矛盾。