第十三章 臨濟法門(四)——臨濟宗再次分流 八、雍正與禪宗

八、雍正與禪宗

　　雍正皇帝胤禎(１６７８－１７３５)是清兵入關定鼎中原後的第三代皇帝。後世圍繞其繼位、暴死等事件傳說甚多，多謬不實。其為政方略遭人物議處亦多，但他在位十三年(１７２２－１７３５)，勤于政務，任用賢才，勵精圖治，在文治武功方面，都不愧一代英主之名。史稱「康乾盛世」，實離不關雍正承前啟後的功用。雍正還是一位很有學問的皇帝，曾從漣于著名學者閻若琚、張英、顧八代、徐元夢等人，不僅通曉《四書》、《五經》等儒家經典，而且詩詞，善書畫，有相當深厚的漢文化素養，特別值得注意的是，雍正喜讀內典，深通佛理，尤其對中國佛教代表性宗派禪宗，更是深得法要，別有慧解。他曾師從高僧，直探心源，亦曾升堂說法，開導辟迷；並以帝王之尊，親自編選《御選語錄》，刊示天下。其禪論戛戛獨造、在在中的，遠非泛泛涉獵者所能企及。歷代帝王中，信佛崇佛之「佛心天子」不在少數，但像雍正這樣在佛理上卓然成家者實屬罕見。 　　(一)開悟因緣 　　清朝皇室與佛教因緣頗深。清世祖順治在他短暫的一生中，與佛教禪宗結下了不解之緣。他曾召禪僧憨璞性聰，玉琳通琇、木陳道(一個文字頭，一個心字)等到內宮探討佛法，談論禪理。他自稱「痴道人」、凡請禪師說戒之類的御劄，都自稱「弟子某某」，與宗門耆舊相見，不令稱臣致拜，從容咨訪，握手溫顏，情逾師友。 　　清聖祖康熙在位期間，曾多次巡游江南，幾乎每次都參禮佛寺，延見禪僧，賜額題辭。《宗統編年》一書即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏傳佛教，對達賴、班禪、章嘉等活佛多有敕封賞賜。二世章嘉阿旺洛桑卻丹更是以國師之尊，出入皇宮，奔走邊關，極得康熙寵幸。 　　章嘉活佛轉世系統，是清代四大尖佛轉世系統之一，一世章嘉扎巴俄色，青海紅崖子溝張家村人，所以由他開始的轉世活佛系統稱張家活佛，康熙帝時，以「張家」二字不雅，改為章嘉。二世章嘉曾從五世達賴喇嘛學習。１６９３年被康熙帝封為呼圖克圖。康熙帝擊敗準噶爾部噶爾丹之後，在多倫召集蒙古各族王公會盟，建匯宗寺，封他為「灌頂普善廣慈大國師」，主持匯宗寺，掌管內蒙古地區佛教事務。 　　因章嘉國師經常出入內廷，與諸王子關系亦密切，而與其最投緣的是四王子雍親王，即後來的雍正皇帝。 　　據雍正自述，他少年時即喜讀內典，年輕時曾雇人代替自己出家，同時與僧侶來往密切，在讀書時，將自己喜歡的文章編輯成《悅心集》，里面所面所選多看透世事，任情放達的文章。如《醒世歌》曰：「南來北往走西東，看得浮生總是空。天也空，地也空，人生杳杳在其中。日也空，月也空，來來往往有何功！田也空，地也空，換了多少主人翁。金也空，銀也空，死後何曾在手中。妻也空，子也空，黃泉路上不相逢。」 　　但早期雍正「惟慕有為佛事，」而對無跡可求的禪宗，因無實際體證，故未能窺其端緒，且每每非之。在結識章嘉活佛後，雍正與其「時接茶話者十余載，得其善巧方便，因知究竟此如。」消除了對禪宗的偏見。因藩邸與柏林寺相距不遠，雍正與柏林寺禪僧亦有接觸。康熙十一年(１７１２)春，雍正到柏林寺，遇妙智禪師，相談甚洽，遂產生隨僧眾坐禪的想法。 　　正月二十日，與數十僧一起打七，僅二枝香功夫。次日晚又隨坐，至三枝香時，洞達本來。主持禪七的是當時名望很高的迦陵性音禪師。在打七之前，雍正與其問難甚久，但未能起一疑情，所以甚感失望。而此時迦陵性音踴躍贊歎，謂雍正已徹元微，籠統首肯。雍正自己當時自以為了歇，而數日後又覺不甚灑脫，又去叩問章嘉國師。章嘉回答：「若王所見，如針破紙窗，從隙窺天，雖云見天，然天體廣大，針隙中之見，可謂偏見乎？佛法無邊，當勉進步。」「針隙窺天」是形象說法，實指初步破參，即參禪者初登解脫之門，悟此七盡之軀，四大和合而成，無有實我。 　　聽了章嘉的開示，雍正復于是年二月十一日隨眾結七于集云堂。至十四日，正經行時，忽出一身透汗，命根立斷，桶底脫落，自覺與佛祖眾生同一鼻孔出氣。乃復問證章嘉。章嘉云：「王今見處，雖進一步，譬猶出庭院中觀天矣。然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進。」「庭院觀天」指涉過重關。重關又稱前後際斷，指悟得山河大地，十方虛空，無非空華幻影。 　　雍正亦曾垂詢迦陵性音，並將章嘉的開示告之性音，豈料大禪師竟然不解其意，訕訕地說：「此不過喇嘛教回途工夫之論，更有何事？」雍正認為章嘉所說真實可信，而對性音之語不以為然。 　　雍正諦信章嘉之垂示，為直達究竟而精進提撕，至次年(康熙五十二年)正月二十一日，復堂中靜坐，無意中踏末後一關，「達三身四智合一之理，物我一如本空之道」。境智融通，色空無礙，獲大自在。雍正再去叩問章嘉，國師望見即曰：「王得大自在矣。」雍正心生大歡喜，慶快平生。在《歷代禪師後集後序》中，雍正追述了自己的參究因緣，對已故世的章嘉深懷感念，「章嘉呼圖克圖國師喇嘛，實為朕證明恩師也。」 　　(二)圓明語錄 　　雍正自稱破塵居士、圓明居士，以示寄情塵外，不受俗累之志。《悅心集》有一篇《布袋和尚哈哈笑》，將世上的英雄聖人，甚至皇帝都諷刺一番。「我笑那天上的玉皇，地下的閻王，與那古往今來的萬萬歲，你戴著平天冠，衣著袞龍袍，這俗套兒生出什麼好意思，你自去想一想，苦也麼苦，癡也麼痴，著什麼來由，乾碌碌大家喧喧嚷嚷的無休息。」文中還有「千載勳名身外影，百歲榮辱鏡中花」、「悚問沉浮事，問娛花柳朝」、「漆園非所慕，適志即消遙」等詩句，透露出雍親王學佛後虛豁曠達的胸襟和氣度。 　　康熙五十一年夏，雍親王到熱河避暑，白天閒來無事，乃將古德公案，一一研究。這時的雍親王已是「透過重關」，習禪深有所得的居士了，在看過前人分案後，陡然自信起來。因為「今見昔人之語，與朕之所言，多不約而暗符，無心而自合。圓音如是，不禁啞然。」在窺知古人意旨之淺深、機用之妙密後，雍正隨有拈提唱頌若干首。另有與諸禪侶及護衛待從之問答機緣，皆在茶飯後閒暇之時隨感而發。這些禪話皆被侍從記錄下來，編輯成帙，此即《圓明居士語錄》。 　　雍正的禪學見地，皆從實際修證中來，所以雍正最鄙薄「口頭禪」、「文字禪」，而重視真實見地，在《語錄》中言及見道行道難易時，雍正云：「從來言，見道易，修道難；修道易，守道難；守道易，行道難。圓明不然此論。若見假道場，修假道難；修假道易，守假道難；守假道易，行假道難。若真實言，則行真道易，守真道難；守真道易，修真道難；修真道易，見真道難。但得真見，修守行皆易于為力。若見處不真，修守修，不但難之一字，亦斷不能成也。所以云，參須真參，悟須實悟，但得本、何愁末？」 　　雍正所理解的真見是什麼？實即空義。空包括境空、心空。雍正云：「學人初聞道，空境易，空心難。究竟則空心易，空境難。空境而不空心，到處為礙。空心而不空境，觸途成滯。不見道心空及第？應知心外復有何物而可空？物外復有何心而可空？所以云，我自無心于萬物，何妨萬物常圍繞？」雍正又云：「天無心覆而普蓋，地無心載而普擎，三光無心明而普照，聖人無心用而普應。聖凡之殊、絲毫之隔，只在有心、無心之別耳。」有真實見地者，應則天象地法三光，勿起分別心。如此則終日吃飯，不曾嚼著一粒米，終日著衣，不曾掛著一條絲。 　　雍正在《語錄》中還就參禪的方式方法，根據自己的參悟經驗，予以解說。如關于重關功夫，雍正指出，在初步破參後，雖說大事已明，但腳跟未穩，切忌得少為足，不肯精進。此時需要的是生疑。起疑情，總生大奮志，總有向上一路，而涉重關後，則要不疑而入真實。因此時已悟到萬法本空，妄想執著全消，已露智慧德相，所以只管赤條條去即可。佛常將眾生的無明妄想喻為迷頭認影，而此時既已消除錯認顛倒，識得本真，則頭影之說可以不論矣。又如關于回途工夫，本來透重關後，已證得智慧德相，不必管回途不回途，但隨遇而安，于一切處出入自在即得。如獅子之搏鹿，自在戲樂，透重關者亦得此三昧，迴轉往復，獨步無畏。如果一年半載後仍覺不灑脫、不妥貼，就說明重關功夫未曾通徹。此時不妨重起妄情，再下一番功夫。古人云功不浪施，即便錯用心，也只當寫作幾篇文字，辨理幾件事件，無有大礙。關鍵是不可執著某一境界，因為著一境界，便是魔境，參禪最緊要的是目下功夫，至于更進一步處，待到功夫到時，自然了徹。這些言論，皆非親歷者不能言。 　　在《語錄》付梓刊刻之際，他再次表白，非慕作家居士之虛名，亦不敢與古來大善知識比肩，惟念佛祖開此無上法門教化眾生之恩，欲使人信知妙性不遠，明覺非遙，祖印遙傳實有據，而言思絕處非虛說也。 　　(三)宮廷法會 　　據說，雍正曾從章嘉活佛受「深廣教法」作為祈願即位執政的因緣，並曾賜給章嘉一副珍奇座具，後來果然如願以嘗，登上王位，從此對章嘉活佛更加崇拜信服，無論這是否屬實，雍正結交僧侶，忘情禪悅，而不像其它王子那樣攀緣結黨。投機鑽營，確是他在康熙朝紛亂的皇儲之爭中脫穎而出的重要原因。雍正即位後，雖政務繁忙，仍留意佛法。大臣沈近思少年孤貧，曾在靈隱寺出家。雍正以佛理問之。沈對曰：「臣少年潦倒時，嘗逃于此。幸得通籍，方留心經世事以報國家。亦如皇上聖明天縱，早悟大乘，然萬幾為重，臣願皇上為堯舜，不願皇上為釋迦。即有所說，安敢妄言，以分聖慮！」雍正本欲覓一知音道友，不意碰了軟釘子。雍正還曾問大學士張廷玉：「廷臣中有通禪悅者否？」張廷玉以張照對。雍正即召來問：「視朕何人？」對曰：「是佛」，「汝自視何人？」對曰：「乾屎橛」。言下大契，張照比之沈近思，「道行」的確高多了。 　　據《詔錄序稿》稱：「逮次年(康熙五十二年)登清涼山回，宗門載籍，絕不流覽。」又云，「登極以來，復十年于茲，除御園焚修文行禪師外，未見一僧，亦未曾齒及佛法一字。」雍正登極後，的確比較勤政，力圖匡正康熙朝末年的頹靡之風，為此創設了軍機處和密摺制度。常常一天到晚接見軍機大臣，批復密折，真可以說「朝乾夕惕」了，但如果說十年未曾言及佛法一字，則未免絕對了。雍正十一年春至夏，雍正在處理政務之暇，與內廷王公大臣多次探討禪機、禪理。雍正共下一百則轉語，讓眾人參對，此即《圓明百問》。交上「答卷 」的共六人，即張廷玉、鄂爾泰、福彭、允祿、圓壽、允禮。 　　從《御選語錄》所選張廷玉等所作詩文看，他們皆對禪對教有一定造詣，這也表現在他們各自的禪機奏對中，如雍正問：「歷代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？」張廷玉答：「是佛」；鄂爾泰答：「無名氏，」福彭答：「土塊」，允祿：「一手指天，一手指地，道不遠人。」雍正所問的那一人並非實指哪一位佛無情共有的佛性或法性。稱其為法身佛，是為了與報身佛、化身佛相對應的形象化說法。法身雖超色體而又不離色體，所謂「恆沙諸佛同一性，物我原來無異同。」能于諸色體識得法身，方顯出禪者的機鋒。張廷玉答以「佛」，表明他識得佛與佛性一如，鄂爾泰如允祿、答以「無名氏」、「人」，表明他不僅識得佛與佛性一如，而且識得一切凡夫眾生具足同一佛性。以上三人的回答都顯示出各自的佛學及禪學修養，但三人所指示法身之所在，都不出有情有識的范圍，總有執虛為實的傾向，未到懸崖撒手的境界。福彭答以「土塊」則不同凡響，不僅佛視眾生與法身不一不二，而且一切山河大地也無一不是法身！所謂盈天地間，惟一真佛，百千萬億泥佛、木佛總是一佛是也。福彭所作《真如銘》曰：「即心即物，即物即佛，心佛物合，何異何同？」表達了同樣的旨趣。 　　經常與雍正帝探討禪理者，除以上六大臣外，還有寶親王長春居士(即後來的乾隆皇帝弘歷)，和親王旭日居士弘畫，以及左御史得無居士張照。在《御選語錄》中，雍正對他們稱許有加，謂古今禪侶，一生一世了無所得者大有人在，所謂談空說妙者似粟如麻，而了悟自心者鳳毛麟角，而今「王大臣于半載之間，略經朕之提示，遂得如許人一時大徹，豈非法會盛事？」雍正將這些內廷王大臣的禪詩、禪論合為一集，名《當今法會》，附于《御選語錄》中。 　　(四)御選語錄 　　禪宗本來標榜不立文字、教外別傳，但到後世，禪宗的著蜍並不比其它宗派為少。除一些專題著述如四祖《信心銘》、永明智覺《宗鏡錄》、永嘉玄覺《證道歌》等等之外，就是林林總總的燈錄和語錄。燈錄主要記述嗣法傳燈的禪師門的行履和事蹟，如《景德傳燈錄》；語錄則是禪師法語偈頌的匯集，語錄既包括單個禪師的語錄，如《壇經》、《臨濟義玄語錄》、《趙州禪師語錄》等。也包括眾多禪師語錄彙編，如《古尊宿語錄》、《指月錄》、《正法眼藏》、《禪宗正脈》、《教外別傳》、《五燈會元》等。要編輯大型的禪宗語錄，不僅需要有相當的禪學造詣，而且需要編家的識見和慧眼。惟有別具只眼，總能從萬千公案中辨分珠璣，披沙淘金，將真正有價值的公案存留下來。故此，禪宗史上那些著名編家如妙喜(《正法眼藏》編者)、幻寄(《指月錄》編者)待，同樣受到後的的敬重。時代推移到清代，從宮廷中走出一大編家，欲以自己所編語錄傳之久遠， 以振禪宗于頹廢，挽慧命于懸絲，這就是雍正皇帝和他的《御選語錄》。 　　雍正皇帝對自己的禪學見地有著驚人的自信，從《御選語錄》及其它文字資料看，除了他的證明師章嘉國師之外，和他同時代的禪師以及許多前代大禪師，似乎全不放在眼里。大有笑傲天下叢林，掃盡古今英雄的氣概。雍正所居至高無上的地位，再加之他確曾于參學下過一番切實的工夫，使得他黜陡古今，無所忌諱。 　　當時，天下叢林最流行的語錄就是《正法眼藏》和《指月錄》。由于這兩部語錄的廣泛流行，使最偏僻的山間小寺，也能見到釋子研習拈唱古德公案。雍正在肯定這兩部語錄的優點的同時，又指出其所選非當，有嚴重紕瑕，這主要是因為編者見地未到，于古德語錄，如對粉中之雪、煤中之墨，揀擇不清。決定取舍，往往以語句是否尖斷，機鋒是否敏捷為標準，全不論其是否發明本心，有否真實見地。故而其所選就難免「擲黃金而取瓦礫，寶魚目而棄摩尼。」雍正還分析了這些劣品公案得以流傳的原因，在雍正看來，對這些不了言句，那些禪師並非不知其非常一義諦，只是為俗情所累，忘卻續佛慧命的神聖職責。或以祖師所遺，視為家珍；或囿于門戶之見，恐起爭端，故明知其非，百般迴避，其或附會拈提，曲作聖解，遮天下人眼目，如果不是生具慧命，見識獨到，豈不為其所誤。雍正自認非秉拂說法之人，自能超脫門戶不見，以客觀公允的立場，對古德公案或語錄，加以抉擇。 　　雍正編輯《御選語錄》的時間，在雍正十一年(１７３３)春至夏。在編輯過程中，雍正見到了當時迦陵性音禪師所編《宗統一絲》，翻閱之下，龍顏大怒。在雍正看來，此書所選「紛紛雜出，撩亂錯出，」全不見編家的識見與禪德的慧眼。他甚至罵性音「昏憒卑鄙」，絲毫不留情面。他舉例說，湧泉欣、天衣懷和韶國師等所出言句，皆從本分心地流出，如摩尼寶珠，如赤刀大貝，但此書棄之不顧，相反對德山宣鑑的訶佛罵祖之句，和南泉普願水牯牛公案，卻一概采用，簡直如「鴟鼠嗜糞」般丑惡不堪。更難讓人容忍的是，性音將當時開堂說法的禪師的法語，不管是否有見地，人人各編一則。雍正認為，如此取媚同參、自抬身價之舉，與世間澆薄士子，彼此標榜選刻文字，無異同一伎倆。 　　雍正以九五之尊，君臨天下，以堯舜禹湯文武之道治天下，原本與方外之事無甚干系。但在雍正看來，自己既以特殊的因緣深入藏海，與本分處「少得相應」，則有責任為宗門整頓一番，以不負佛祖之深恩。 　　《御選語錄》包括《正集》、《前集》和《後集》，最後還有《御選當今法會》，帶有附錄性質。 　　雍正在序言中提出了自己對禪師的確良選錄原則，那就是不重虛名浪譽，惟看其是否達真實理地。如果其人有參實悟，則收錄無遺；如其不然，則其人雖千百年來人人所共推崇，也置之不論，從《御選語錄》的內容上，可明顯看出與其它語錄的不同，《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、云門文偃、永明延壽、紫陽真人、雪竇重顯、圓悟克勤，玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。 　　《正集》收錄的第一人不是歷代推崇的大禪師，而是僧肇，確實出人意表。僧肇(３９４－４１４)，東晉僧人，鳩摩羅什弟子，曾參加鳩摩羅什譯場，評定經論。並著《般若無知論》等，在鳩摩羅什門下，被稱為「解空第一」。但一般認為中土禪行始于達摩，達摩之前，中土未聞教外別傳之旨，故僧肇雖道行超絕，見地逸偷，亦難列祖席。而雍正閱《肇論》諸篇，讚嘆不已，認為非深明宗旨，了徹本源者，不能到此境界，遂追封僧肇「大智圓正聖僧」之號，並將《肇論》、《寶藏論》選入《御選語錄》。僧肇所著《般若無知論》、《涅槃無名論》等，句句深達佛心，言言備通眾教，雖無宗乘之名，而有直控心源之寶，達摩未來之時，中土無禪宗之名，但卻不能說無禪，僧肇諸論即是明證。後世禪師常舉「達摩見梁武帝時無所從來，遇宋云時亦無所去，」以明禪之無時不在。雍正則直接把僧肇編入大禪師之列，這確實是超人的識見和膽略。 　　更引人注目的是，禪宗史上許多著名禪師未被選入《正集》，而道教史上的重要人物紫陽真人卻赫然在列。紫陽真人(９８７－１０８２)即張伯端，又名用成，字平叔，號紫陽，北宋天台人。曾長期研習丹書，其所著《悟真篇》，與《道德經》、《陰符經》齊名。紫陽真人還同時結交禪僧，涉獵內典。其《讀雪竇禪師〈祖英集〉》稱當時禪宗云門宗巨擘雪竇重顯(９８０－１０５２)為老師，讚曰：「吾師道高言順暢。」似曾親炙雪竇者。《悟真篇》外集為紫陽真人專論禪宗的詩文，稱《禪宗詩偈》，被雍正選入《正集》。在雍正看來，紫陽真人是不世出的大禪師，雖以仙俊名世，但其言句真證了徹，直指妙圓，雖古今禪門大德，能如此深探究竟者亦不多見，從《禪宗詩偈》看，紫陽真人確有很高的禪學造詣，其高妙處在以道通禪。如以「道」釋真如佛性，所謂「無體之體即真體，無相之相即實相。」以道家的自在消遙釋禪悟解脫，所謂明心體道之士「物不能累其性，境不能亂其真」「隨機應物，和而不唱」；以體道證真釋明心見性，所謂「欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。」所有這些，非真通道通禪者不能道出。紫陽真人也頗自信，《〈悟真篇〉後序》謂若「見聞此篇，則知伯端得達摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也。」 　　紫陽真人談禪雖然借用道家的一些思想概念，但他並不是銷道入禪，或以禪凌駕于道之上，春拳拳服膺的仍然是道家的思想體系和修行實踐，故將《禪宗詩偈》列為《悟真篇》外集，以示大道一貫。以使觀者睹此而明彼。但雍正則不這樣看，他認為紫陽真人非以道教為內，禪宗為外，則是以此標明禪悟境界為超乎三界、真亦不立的無上境界。言外之意，紫陽真人是將禪作為自己精神歸宿的。此雖不失為一種精緻的解說，但卻未必符合紫陽真人的原意。因為紫陽真人雖出入儒釋，但畢竟以道為根本，其修學業要旨是性命雙修，即從修命(精氣)入手，先煉精化無，進而鍊無化神、煉神還虛，雖然在紫陽真人看不起來，在最高境界上，禪道是相通的，明心見性即體道歸真。但他以為在具體修持路徑上，禪道各有長短。在養神修性方面，道教自遜禪教一籌，而在煉精修命方面，禪又不及道。《悟真篇》七絕第一首評禪家：「饒君了悟真如性，未免抽身卻入身。何以更兼修大藥(內丹命術》，頓超無漏作真人。」在紫陽真人看來，只有「性命雙修」總是道。 　　在《正集》所選十五位禪師之外，雍正又依《正法眼藏》和《指月錄》二書，選錄一百五十六位禪僧。除六祖外，還包括志公、馬祖一、南岳思、石頭遷、忠國師、長沙岑、觀國師、臨濟玄、投子同、曹山寂、玄沙備、韶國師、以及藥山儼、黃蘗運、洞山價、羅漢琛、法眼益、天衣懷等等。在雍正看來，這些禪師與《正集》所選諸大善知識相比，在見證方面無甚差別，但細細評量，其言句猶有珠璣之分，所可采者無多，難以單獨成卷，故合為一集。 　　在上述一百五十六位禪師中，沒有傳大士、大珠海、丹霞天然、靈云勤、德山鑑、興化獎、長慶稜、風穴沼、汾陽昭、端師子、大慧杲、弘覺范、高峰妙等。而這些禪師在宗門中歷來被視為提攜後學的宗匠。其機緣示語亦屢被後世禪師拈提唱頌，但在雍正看來，這些禪師都未達究竟理地，其垂示機緣，或大悖常理，支離謬誤，或偶露見地而未到圓通處。與《正集》所選諸大善知識相較，不啻有天壤之別。雍正還特別拈提這些禪師的代表性公案，以認其非。如德山宣鑑以「德山棒」馳譽禪林，但雍正對其呵佛罵祖語極為反感，不僅一句不錄，而且在《御選語錄》的序言中大加訶斥。佛祖，以出世間法論則無生身之所，佛身遍滿法界，一切有情無情及山河大地無不是佛，如此則能訶者誰？所訶者誰？眾生不明此理，判生佛為兩途，析聖凡為兩端，對佛祖只知頂禮讚嘆，忘卻自家生命安頓，如此聖見不除，則觸途成礙，古德老婆心切，以呵佛罵祖，除眾生之見病，有意以這種激烈的方式，求得發人深省的效果。但必須明白，禪師的這種施為，只是接引初機的善巧方便，是師道而非禪道，即必得了辨自家本分事，方得依究竟而為方便，如若不然，望文生解，以為呵佛罵祖師為聖凡情盡，人物兩忘，甚或學人饒舌，專以呵罵佛祖為能事，則不特有墮凡見，亦且造大誕語，生大口業，閻羅殿前刀山劍樹，專為此輩而設，從世間法論，佛祖，先聖先師也，釋子即以佛祖為祖父，豈能信口譏呵？基于同樣理由，雍正對凡霞天然燒佛取火公這雜也嗤之以鼻，譏之為「狂參妄作」。雍正認為這些人猶如家之逆之，國之逆臣，適足墮畜生道。有人謂古德曾言：「六道輪迴，一道齊平，方是透天透地，有何因果？」豈不知必先有通天透地的境界，總可言六道輪回任人出入。若未透三關，證得空有一如，即妄污因果，則因果之報不旋踵而至矣。基于此雍正把南泉普願水牯牛公案(向異類中行)評為最下品，只因南泉頗有本分之語，總未加深斥。其它「三喚侍者」、「婆子燒庵」、「野狐聽禪」、「南泉斬貓」、「台山婆子」等著名公案，雍正均有苛評，悉不選錄。 　　在評定前代禪師及其公案過程中，雍正特別強調，五家宗旨，同是曹溪一味，只不過接人的面目不同而已，若逐漸分宗，以情見分別之，甚或妄生爭執，則大悖古聖「剿情絕見」之旨。雍正還對達摩傳衣偈「一花開五葉，結果自然成」作了新的解釋。他認為：「五葉」非喻「五宗」，而是指達摩之禪法「五傳」而至慧能。五宗之說，不過是後世宗徒妄加附會而已！ 　　雍正時代，臨濟宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著書立說，爭長論短，喋喋不休。雍正深感宗派之見繁盛，則正知正見不存，故對宗派之爭惡痛絕。他不僅在編選語錄時完全打破宗派界限，為天下宗徒作出典范，而且要求天下叢林古剎，無論何宗何派，在供養本支祖師外，應將從上古德一一設位于堂，以供朝夕禮拜供養，欲以此舉，匡正禪林各守門庭的習氣。 　　(五)揀魔辨異 　　雍正不僅自己參禪、談禪，而且不惜帝王身份、直接出面干預當時禪宗內部的派系之爭，親自撰制《御制揀魔辨異錄》，並下論，動用政治力量，打一派，扶一派，以期消除外魔知見，弘揚正法。 　　禪宗內部的派系之爭，系指明清之際，臨濟宗密云圓悟與漢月法藏一系的爭論，漢月法藏(１５７３－１６３５)于海虞之三峰聞折竹聲而開悟。後于天啟四年(１６２４)至金粟寺，為密云圓悟之首座，然不滿圓悟所提倡之「自懷自悟」說，于天啟五年著《五宗原》，以糾正曹洞宗之誤為由，強調禪宗五家其來有據，法藏將曹洞宗抹殺五家旨，僅單傳釋迦拈花一事，評之為　室中密授之死法，強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印。法藏並依一大圓相探究佛祖之本源，密云圓悟不然法藏之論，于崇禎七年(１６３４)，著《辟妄七書》，九年著《辟妄三錄》，以駁法藏之說，並斥法藏為名利之徒，圓悟之弟子木陳道(一個文字頭，一個心字)著《五家辟》，呵罵法藏。法藏之弟子潭吉弘忍則撰《五宗救》，非難道(一信文字頭，一個心字)，極力為師辨護，圓悟又于弘忍寂年(１６３８)撰《辟妄救略說》，駁斥法藏與弘忍。但法藏門人具德弘禮、繼起弘儲等，皆一時後秀，故法藏一系(因其開法于常州三峰，故稱「三峰派」)，在順治、康熙朝，在江南地區很有影響。 　　雍正對五家宗旨之說，歷來嗤之以鼻，故他明確地站在圓悟一派立場上，對法藏一派嚴加韃伐，反復辟駁，他認為，圓悟的《語岩》，「其言句機用，單提向上，直接人心，乃契西來的意，得曹溪正派。」而法藏之言，則「全迷本性，無知妄說。不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。肆其臆誕，誑世惑人，此真外魔知見。」在《御制揀魔辨異錄》中，雍正從《五宗原》、《五宗救》中，擇出八十余條，逐條加以辨駁，痛斥其非。 　　如在《五宗救》中，弘忍談到禪宗的發展時云：「及其弊也，知解橫生，故不得不變而為機鋒、為棒喝；又其弊也，不得不變而定宗旨；宗旨定，若三代之禮樂備焉，雖千聖繼出，不能易矣。」又分析五宗綱要云：「夫言論之弊也，弊于心性；而棒喝之弊也，弊于亂統。故從棒喝悟者，知亂統之病，而建同喝四喝、料簡元要、函蓋截流等綱宗、臨濟、云門是也；從機語悟者，知心性之病，而建四禁五位六相，種種三昧門等綱宗，曹洞、溈仰、法眼是也。」 　　雍正認為，「若論五宗，俱是門庭邊事。」各宗門庭施設雖不同，但若從施設處去求入處，無異夸父逐日、韓獹逐塊。因為「禪宗無語句，亦無一法與人，」一切方便施設，俱非實法，不可妄加執著，更不可認指為月，以這些「綱宗」為究竟。「從上古德種種施設，有時行棒行喝，有時瞬目揚眉，或時架箭張弓，或時吹毛豎指，雖時節因緣不同，偏圓頓漸各異，折合歸來，究是學人自了自心。何嘗舉起一絲毫與人，何嘗于自性自度外，有甚奇特秘密？」在雍正看來，學人真實悟，大死大活，也不過與佛祖同一鼻孔，只為自己本分元辰，本來來是。或佛祖如是，我亦如是，豈得別有一法可宣可秘，可受可傳。法藏、弘忍輩妄定五家宗旨，不特涂污古德，亦且貽誤後學，因為它誘使學人依文生解，逐語分宗，只求高手阿師之口傳面授，而不去反求已躬，真參實悟。 　　在《五宗救》中，弘忍又曰：「凡先聖或此〇相，若伏義之卦畫也，雖無文字，而天地萬物之理備焉。而七佛列祖傳法偈，若文王之系辭也。所云雙頭獨結，無文密印等。其爻象乎？蓋以此〇相統言詮，以言詮入此〇相，不相害也。」 　　在禪宗里，常描畫一圓形圖以象徵真如、法性、實相，或眾生本具之佛性能等。禪僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，于大地畫一圓相，有時亦以筆墨書寫此類圓相，表示真理之絕對性，相傳圓相始作于南陽慧忠。忠示耽源，源示仰山，仰山一見即焚卻。溈山舉圓相，內作一字，仰山就地畫一圓相，內作一日字，以腳抹之，溈山大笑。 　　雍正認為，圓相不在內，不在外，不在中間；圓相前無始，後無終，現在無現在；圓相不是心，不是佛，不是物。以此比擬真如實相，差可近之。但必須明白，此圓相，不過言思絕處，不得已而為之，究非真如實相本身。法藏等以此圓相為千佛萬佛之祖，實為邀奇取勝，大乖教外別傳之旨，若說九十七圓相奇特，任何人都可隨意作八萬四千圓相，此又何奇？雍正奉勸弘忍輩于溈山大笑處、仰山焚卻及腳抹處薦取，莫以凡情測聖智，妄污古德。 　　在對法藏和弘忍的思想逐條批駁後，雍正頒下諭旨：「著將藏內所有藏、忍語錄，並《五宗原》、《五宗救》等書，盡行毀板，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。……法藏一法所有宗徒，著直省督撫詳細查明，儘削去支派，永不許復入祖庭。」從此以後，三峰派在臨濟宗中衰落下去。 　　有謂雍正以帝王身而行法王事，不畏眉毛墮地而為眾生解粘去縛，真世間之金輪聖王，出世間之再來人也。然亦有不謂然者。千秋功過，見仁見智，只如留待後人各自評說。從覽雍正一生的禪修行持及見地獨到之禪論，可以看出雍正禪學思想的最大特點，即強調習禪者真參實悟。雍正從自身的禪悟經驗中認識到沒有實際的修持功夫。就永遠不能斷惑證真，即便講得頭頭是道，天花亂墜，也不能于日常行止中得到真實受用。當年雍正有所悟入時，與之結交的迦陵性音勸他研辨五家宗旨，雍正問五家宗旨如何研辨？性音答：「宗旨須得口傳。」雍正大不以為然。在他看來，釋迦無言拈花，迦葉微笑承旨，何有言為？達摩東來，慧可斷臂求法，亦非口傳耳受。究極而言，禪家的一切言說皆是無義味語，堂堂丈夫，豈能拾人唾涕，于古人言下求活路？ 　　雍正懇切地奉勸天下宗徒以擔荷如來家業、續佛慧命為已任，「參則實參，悟則實悟」，但求覺悟，莫計名利，尤其不可于公案上盲拈瞎頌，強作解事，此不但自絕聖路，而且貽誤後人，徒僧罪業。雍正的警策當是有感而發的，當時禪林中，許多人不于契證處自了自心，但于公案上做功夫，采摭攘竊古人言句，差排牽合，「為可能不可能語，作若通若不通之文」，全無實際的底蘊和真實的見地，以此為拈代偈頌，適足涂污古人，誤累已身，因為如果沒有身心了證，即便所出言句，句句如佛所說，亦是從解路中來，與靈覺全無交涉。雍正勸告學人，與其輕言參透葛藤，轉不如講誦經典，薰習佛種，以待機緣。 　　禪宗發展到清代，流弊日熾，實際上已很難見到早期禪宗那種大破大立的卓犖氣象，一些無知錢徒，更是只得宗師之唾涕，甚或專以呵佛罵祖為能事，幾與市井無賴無異，更有以教外別傳而胡作非為者，一時狂禪流蕩，野狐遍野，禪宗的真精神幾乎蕩然無存。雍正欲以帝王之尊，藉個人的影響力，振衰起頹，挽回宗風，其用以可謂良苦。