第十三章 臨濟法門(四)——臨濟宗再次分流 四、明本與看話禪
四、明本與看話禪
明本(１２６３－１３２３)，號中峰，杭州錢塘人，俗姓孫。少有異志，喜唱梵唄，十五歲立志出家，持戒甚嚴，夜讀佛經犯困，以首觸柱自警。後閱《傳燈錄》至「明知生是不生之理，為什麼卻被生死之所流轉？」頓發疑情。聞高峰原妙居天目山獅子岩立死關以待參學，明本前往參叩。高峰一見即知為大器。二十四歲那年明本誦《金剛經》至「擔荷如來阿耨多羅三藐三菩提。」恍然開解，內外典籍，皆通達其意趣。但高峰告誡他「識量依通，雖于義趣通經，終非悟也。」于是從原妙落髮、受具足戒，並隨侍十年，畫則工役，夜則參禪，盡得原妙禪法旨要，原妙對明本亦深表推重，曾親書真讚贈明本：「我相不思議，佛祖莫能視，獨許不肖兒，見得半邊鼻。」原妙逝世後，明本游方各地，先後經歷皖山、廬山、金陵、鎮江、少林寺等地，並于廬州弁山和平江雁蕩山結庵傳禪。至治二年(１３２２)，宣政院請他主持徑山，不應命，而結庵于中佳山，次年即圓寂，其臨終書偈曰：「我有一句，分付大眾。更問如何，無本可據」。明本以其禪行道望，羸得「江南古佛」的讚譽，元朝廷也屢加賜號褒揚，元統二年(！３３５)即明本寂後十二年，元帝敕封「普應國師」尊號。在當時只有藏族大喇嘛被尊為國師者，明本以漢族禪師身份受封，實屬「曠世恩世。」 (一)對當時叢刊林諸種弊端的批語 明本雖學有師承，但又不囿師說，自在原妙座下開悟，一通百通，辨才無礙，學識淵博。其談禪論道，皆發自胸襟，汪洋恣肆，雄論滔滔，不見崖 涘。 明本首先探討了禪到底是什麼這一根本問題。明本分析了歷史上諸種種的理論和實踐「 或有以枯形死態、冥心壁觀之謂禪，或有以教外別傳、不立文字之謂禪，或謂微塵法界、明暗色空、動植纖洪、飛搖蠢蠕，當機不昧、睹體全真之謂禪，或有撥開萬象、透過色聲、坐斷有無、水立凡聖之為禪，或有向四大五蘊中認個昭昭靈靈、聞見覺知之謂禪，或有放下身心、休歇萬事、一念不動、六情不搖之謂禪，或有以臨濟一喝、德山一棒、靈山拈花、少林得髓、繁興大用、舉必全真之謂禪，或有以德山托缽、云門話墮、趙州勘婆、洞山三頓棒等謂之「向上一關、末後一句」，扭轉面皮、露出牙爪、活路生機、不容近傍者之謂禪。……略而言之，如上所見，並是情存取舍，意涉所依，有為機關，墮為窠臼。 在明本看來，無論是喚作如來禪、祖師禪、平實禪、杜撰禪、文字禪、海蠡禪、外道禪、聲聞禪、凡夫禪、五味禪、棒喝禪、道者禪、葛藤禪，還是所謂「胳略機境、不受差排」之向上禪，皆是閒名雜字，由知見解會中來，與了脫生死之本分事沒有交涉，所以皆無真實的意蘊和實際的效用。 那到底什麼是禪，或者說什麼是明本所理解的禪呢？ 禪為何物？乃吾心之名也。心何物也？即吾禪之體也。達摩西來，只說直指人心，初無所謂禪，蓋于直指之下有所悟入，于即悟之間，主賓問答、得牛還馬、遂目之為禪。然禪非學問而能也，非偶爾而會也，乃于自心悟處，凡語默動靜，不期禪而禪矣。其不期禪而禪，正當禪時，明知自心不待顯而顯矣。是知禪不離心，心不離禪，惟禪與心異名同體。 將禪與心的關系理解為體與用的關系，這是明本的獨創。既然心為禪之體，所謂參禪悟禪，就只能是在心地下功夫。心地若明，則語默動靜皆是禪，心地未明，沒有切實的修行與真實的證量，則說祖師禪也不是，說如來禪也不是。明本正是基于對禪即心的理解，對當時禪林的諸種弊端進行了批駁。 明本認為當時參禪者有兩大誤區。一是陷于知見窠臼，對古人悟道因緣百般索解，于言句上生解，于開口處承當。豈不知古人開口處如大火聚，是不可湊泊，不得思量卜度的；其二是錯會古人「平常心是道」、「無心是道」的開示，或破律儀犯禁戒，任性而為，或鑽古紙堆中不得出，或忘形死心，停機息念以資狂慧。總之，雖稱參悟，但因不于心地下功夫，與生死根本無絲毫交涉，故非愚即狂。而那些領眾修法的所謂師家，大多不具作家手眼，自身即不能窮本窮源，其教人自然也是以盲引盲，只欲學人速得知解，「暖熱門庭」，即將古人剩語拿來講解，全不顧學人腳跟未穩，心地未明，學人不識好惡，墮入窠臼，本欲覓師解沾去縛，不意重添一重枷鎖。 明本所指謫的上述弊端，在當時叢林對公案闡釋方面表現得最明顯。師徒不發真心，揣按不行處，喚作向上機，坐脫立亡，喚作末後句。」差牽排會，強以為解，並作為究竟極則，口傳耳授。豈不知所有這些機緣語句，皆是古德悟後本份之談，非有寶意，不可作禪道會，也不可作佛法會。學人若親到那步天地，不待索解而自然會意，不到那分天地，雖曲說巧辨，畢竟與古德本意隔若天壤。 以公案詮釋作為助道因緣，始于雪竇的頌古，完成于圓悟的評唱。圓悟的代表性著作《碧巖錄》曾影響一代禪風，直到金元之際的北方曹洞宗依然以公案詮釋為參禪的主要方式。但此書對古德公案程式化、規范化的詮釋，也帶來很我弊端，使學人不思進取，只于書中尋言摘句呈口利，欺已欺人。故宗杲將其師的這部著作當眾焚燒，留下一則可與「丹霞燒木佛」相對參的公案。 明本雖對參公案的作法極為鄙視，但他對宗杲的驚世駭俗之舉也不以為然。明本認為人人本具之如來智慧德相，即是一生參不盡之現成公案，這一公案既與語言文字無交涉，則萬千公案、萬千頌解出而不能加之，焚《碧巖集》、杜學人口，又焉能損之？ 無邊眾生，各各腳跟下有一則現成公案，靈山四十九年詮注不出，達摩萬里西來，指點不破，至若德山、臨濟摸索不著，此又豈雪竇能頌而圓悟能判者哉？縱使《碧巖集》有百千萬卷，于他現成公案上一何加損焉？昔妙喜不窮此理而碎其板、大似禁石女之勿生兒也。 在明本看來，無論是古人公案還是近人頌解，都是順應群機之方便施設，善用者為療疾之藥，不善用者則翻成毒藥，關鍵是學人參究生死之心真切不真切，若真正有志于究明已事，則必不會依文解義，自能扣已而參。至于《碧巖集》之有無，則實不足論。 明本反對死參公案，尤其反對從文字詮釋的角度鑽研公案，但並不一概並棄公案，而主張從發起疑情的角度利用公案，他要求學人：「但遇著古今因緣，都不要將心領會，只消舉起一個，頓在面前，發起決要了生死之正志，壁立萬仞，與之久遠參去。」明本這里所說的「舉起一個，頓在面前」，也就是參話頭，不過他對參話頭的看法與宗杲、原妙等皆有不同。 (二)看話禪的地位 明本將看話禪放入整個禪宗史中來考察，認為看話頭也只是引人入道的方便，並沒有絕對的意義，且不說靈山會上迦葉無言承旨，達摩東來無心可傳，單就《傳燈傳》千百古德又有幾個是靠做工夫、參禪頭而得悟的呢？ 參禪悟道首先必須發疑情。往聖古德，直接就「生從何來，死往何去」而起疑，「疑之不已，自然心路絕、情妄消、知解泯、能所忘，不覺忽然相應，便是疑情破底時節也。」並不曾看公案、參話頭、坐蒲團、做模樣，只是于生死大事真切用功，以悟為期，無少懈怠。但後世學人參學不明門徑，只將古人機緣語句認作佛法，認作禪道，誤入知解羅綱，墮于識見窠臼，只求多知多聞，不知所知頭撇在學人面前，認人放舍身心、不起一念，只向此話頭上驀直參去。些番參究，非為明佛法，也非為悟禪道，更不為增知見，只為生死大事未明、本分事未了。參來參去，參到話頭破處，生死大事也一時俱了，所以參話頭與了生死是互為表里的，非離生死之外別有話頭可參。 正因為參話頭只是究明生死大事的方便手段，所以做工夫、參話頭並不能代表六度萬行一切善法。如坐禪，明本反對蒲團枯坐，但卻主張與明心相結合的坐禪，甚至認為：「非禪不坐，非坐不禪；惟禪惟坐，而坐而禪。禪乃坐之異名，坐乃禪之別稱。」這里的「坐」非兀兀枯坐，而是指「一念不動」；「禪」也不是二乘外道所說的四禪八定，而是指「萬法歸源」、明心見性。 又如持戒，明本特別強調修心必先持戒。明本引古德語曰：「戒為基址，道為屋廬。二者若無，一身安寄？」明本還歷數禪門大德重戒重律的嘉言懿行，特別為其師原妙令人燃指受戒之事辯護。當時有一類禪師標榜「一行三昧」、「一相平等」，不守戒律，放蕩無羈，以致提什麼「抱妻罵釋迦，醉酒打彌勒，俱成一行三昧」的荒唐主張。明本指出，所謂「一行三昧」、「一相平等」皆是悟後境界，是有嚴肅的佛理內含的。如果沒有切實的修行功夫和境界，沒有證得平等性智，妄言「一行三昧」、「一相平等」，就是造大口業，若依此而胡作非為，則閻羅殿中鋼釵鐵棒正為此輩而設。 (三)參哪種話頭？ 明本對參話頭的流傳有一段說明： 有一等初根愚鈍，見說參禪須看話頭、起大疑情，方頓悟入，于是硬剝剝地三十年、二十年，靠取個所參底話頭，首尾一貫，不肯放舍。久之，情妄頓消，盡然開悟。後來凡遇學人請益，必欲令人看話頭、起疑情、做工夫。似此等師家為人，雖曰難以進入，卻始終不壤人根性。 由此可見，話頭是修行者偶然撞著，大多是學人的個體經驗，並不具有普遍的意義。明本接著又說： 自有宗門以來，雖曰直指人心，其涉入門戶，千途萬轍，各各不同。蓋師家據一個直指之理，各人根性及自家悟入之由不同，所以誘引不同。原其至理究竟之處，一皆了脫死生大事為期，余無可為者。 據此，似乎並不存在人人必須執持的話頭。學人要哪種話題，要根據各人的根性及時節因緣。明本在說法開示中，時而舉揚「萬法歸一，一歸何處」請「單以生死無常為重，提起這僧問底話頭道『萬法歸一，一歸何處』，行而參，坐而參，莫問閒忙靜鬧，拼得此一生與之抵捱，捱到不奈何處，和尚話頭一時忘卻，方知三世佛、歷代祖、天下善知識，盡是認磚頭作古鏡。」時而舉揚「四大分菜時，向何處安身立命？」謂：「但請發起一念決定信心，參個『四大分散時，向何處安身立命』話，盡此余生，密密參究，久遠不退，廓悟自心」。明本舉揚「父母未生前，哪個是我本來面目，」勸一位信奉念佛法門的居士：「直以父母未生前，哪個是我本來面目話置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可棄離。工夫純密，識見愈精明道力愈堅密。一旦忘能所、絕氣息處，豁然頓悟，始信予言之不爾欺矣。」但多數情況下，明本只是泛泛地講參究「無義味話頭」，並不特別強調哪一種話頭，這與宗杲單提「趙州無字」，原妙特重「八字話頭」不大相同。 原妙強調無論參哪個話頭，一定要把得定，發大憤志，一參到底，以悟為期，此生參不透則待來生，決不能半途而廢，或換其它話頭。但當時學人則不然，最初發心即立腳不穩，稍遇逆緣，即生退墮。明本將中途遷變者分為三類：其一是「惟尚言通，不自覺知，涉入知解，以相似般若沾綴識田，自謂了明，莫知虛妄」；其二是放棄參究做工夫，轉而念佛習教苦行持咒，總之「皆是自違正信，遠涉異端」；其三是：一個話頭咬嚼未破，百般情妄起滅無時，不至三年五載，遽謂參禪不悟，竟向無事用中，念念循塵，心心流浪，日赴死門，未嘗返省者。」有明本看來，只決志參究的願心本身即有大功用，即能排除種種雜緣與妄念，故經中云「末世眾生能發一念不退轉心，即同正覺」。 (四)如何參話頭 至于如何參話頭，明本首先警策學人九個方面的注意事項： 將個所參底無義味話，拍盲拈起，重整精神，默默自看。第一不得袂昏敵散，第二不得舍妄求真，第三不得愛聖憎凡，第四不得將心待悟，第五不得厭生離死，第六不得樂寂嫌喧，第七不得順已達他，第八不得藏形避影，第九不得揀緣擇境。 明本在列舉以上「九不得」個，還講「更有十二個不得，未易與人說破」，因為待學人有所悟入，則自然明白，不用再說，言下之意，在學人未悟之前，另外「十二不得」說不得。先不論那不知所以的「十二不得」，單就以上「九不得」分析，實際上是講在參話頭時要虛廓胸襟，盪除一切情識知見，達到一種「虛豁豁，孤峭峭，淨裸裸、赤條條 」的清寂圓明之境。明本引《華嚴經》偈曰：「若人欲識佛境界，當淨其意如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」明本上述「九不得」，即讓學人「淨其意如虛空」，然後參話頭以悟佛境界。 當然虛廓心懷，並不意味著可以放逸其情志。恰恰相反，心懷既淨，正好集中心志起疑情，真切參究，在明本看來，生死大事不易了脫，因為人稟形質得肉身，是無量劫來流浪生死之根塵業習所成，欲不費氣力，只求速成，只會轉求轉迷。所以明本又特別提出參話頭「不要指立期限」、「不要住心待悟」、「不要計算功程」、「不要過難而憂」、「不要逢順而喜。」 參禪包括參話頭，遇到的最大的問題是心境難以真正清淨，往往是心猿意焉，識見紛飛，精神意識求寂靜往往導致昏沉，求惺惺又常常偏向散亂。如何對治昏沉散亂，使精神收拾得住、把持得定，成為學人參究遇到的最大問題，明本認為昏沉散亂與人的諸種煩惱一樣，是與生俱來的。「爾無量劫來，為客塵煩惱染習太重，是昏沉散亂之根本。」不只染污習氣，而且愛憎取舍，乃至刻意參禪學道、成佛作祖，皆是昏沉散亂之根本，故此，昏沉散亂只是表相，其根本在于心地未明、生死未了，而能否明心見性、了生脫死的根本，又在于參禪的正念是否真切。昏沉散亂皆無自性，與涅槃寂靜一樣是當體即空的。所以「昏沉散亂當體是本地風光。」只要修行者念念真切，不染內外雜緣，則昏沉散亂無由得起： 當知第一念不真切，(昏沉散亂)即從第一念入，第二念不真切，即從第二念入，乃至百千真切，意無所入，或最後一念稍不真切，則便從最後入矣。若使自最初一念真切，直至心花發明之際，其真切之心，了不間斷，則所謂昏沉散亂，杳不知其跡矣。 正因為昏沉散亂是表相而非根本，所以對治昏散就不能只著眼于如何去寧神靜慮、破除妄想情識，而應該從根本上入手，即以真切心去悟明心地。心地若明，則昏散當下即為寂靜，正所謂不待活而自滅。若為道之心不切，而只于表相上糾纏，無異于「自處暗室而責已眼之不能洞視物象者，」這樣不僅昏沉散亂不得對治，更會重增煩惱，更添一種障礙，明本警策學人： 大凡做工夫，只要悟話頭，不要你排遣昏散等。你但痛念生死無常大事，單單提個話頭，起大疑情，以求正悟。惟是生死念切，自然話頭綿密。于看話頭綿密處，昏散等自然不現。凡是做工夫時見有昏散等，即是你念生死之心不切，看話頭之念不密耳。 可見明本並沒有為學人提供如何對治昏散的具體方法，諸如禪定之類，但他又明確指出了從根本上消除昏散的途徑，如果抓住了心地用功這一根本，參話頭、起疑情，就不需要任何具體的對治方法，昏散當下即為寂靜，而撇開根本，念念于昏散上著力，則橫豎皆不是。 與對治昏沉散亂相聯系的是對治「偷心」「何謂偷心？乃識情之異名也。」參禪或參話頭須蕩除一切思惟情識，無思無想，無憎愛分別，甚至無求禪求道、求證求悟之心。當然要徹底遣除虛妄情識，也必得有真實參究之心，參究心切，把得話頭，自然光明煥發，偷心不起。在這里，破偷心與證涅槃是一回事，偷心滅盡，不僅是究明心地的手段，而且是明心見性的表徵。明本還提出「偷心」與本心是不一不二的，學人參究之心不真切，則本心轉為偷心，若道心堅定，求道之心真切，則偷心當下即轉為本來清淨圓明之心： 偷心何物？即如來妙明元心之至體耳，以其求道之志不真不切，為諸妄所蔽，轉為偷心也。猶蟲生于禾，害禾者蟲也；亦猶火生于木。燒木者火也。但求道之念真切，雖寢食于人不可一日無之之事尚能廢忘，何偷心之不泯哉！ 明本所說的「偷心」指人的見聞覺知、分別思維，以及人的喜怒哀樂，如惡憎愛等情感活動，這些精神活動與人的「妙明元心」，即作為人與宇宙統一基礎的本心，雖有聯系，但卻是不同層次的范疇，明本將它們的關系比之蟲與禾、火與木，不僅比喻本身不合科學，而且這種類比也是不恰當的。明本的用意，同樣不在說明如何對治偷心，而在引導學人以真切之心，于生死大事上用功。 「偷心」的異名又稱「第二念」。參話頭是「第一念」，相對于所參話頭，其它一切雜念皆屬第二念。制止第二念的過程，也就是參究開悟的過程： 但除卻一個所參究話頭外，更有心念，不問是佛念、法念乃至善惡諸緣，皆是第二念。此第二念久久不起，惟于所參話上一坐坐斷，和個所參話同時超越，便見十方世界皆是解脫游戲之場也。 意思是說，要以「參話頭」這一專念，卻抑制其它一切思慮活動，及至其它思維情識完全斷，說明一期參究事畢，所參話頭也自然消失，這就是「同時超越」之意，既克服了其它雜心妄念，又超越了話頭，則心地洞明，光明一片，自在解脫，一無掛礙。 如此說來，明本所講的做工夫、參話頭，並沒有特殊的具體要求，而且到頭來參話頭本身也要一併遣除，明本所指示學人的只是幾條原則： 第一須是放得從前知見解會底禪道佛法淨盡；第二須把生死大事頓于胸中，念念如救頭燃，若不頓悟，決定不休；第三須是作得主定，但是久遠不悟，都不要起第二念，向外別求。 其中的第二條是最根本的，明本引古德語曰：「但有路可上，更高人也行。」只要參究生死之心真切，不怕根機淺鈍，不怕境緣不利，但堅持不懈，自有悟期，即便今生不悟，也可薰習佛種，于八識田中種下善因，來生定會速證正果。 (五)大幻法門 明本道眼高邈，不拘舊法師法，一生雖亦主參話頭，但隨機說法，各施方便，每每出驚人之論。在《幻住家訓》一文中，特別拈出「大幻法門」，以為當世弟子之勸他，又為後世學人之訓戒。 明本認為一切皆切，幻有幻無，幻生幻滅。「一大藏教依幻而說，千七百則陳爛葛藤由幻而生，菩提涅槃根幻而成，真如般若侍幻而現，」乃至天地萬物莫不稟幻而有，諸佛菩薩、古來大德，皆依此幻而具大神變而獲大自在。而且此大幻法門就在眾人腳跟下，與眾生並無絲毫隔離。但眾生之所以明知一切是幻，猶馳求不已，為幻所縛，就在于未嘗真正參究一番，雖心存報知而仍被諸幻所牽，不得自在，如此則雖心知其幻，又與懵懂無知者何異？ 既然一切皆幻，所以泥著師說，或欲從古人言句中會取，就顯得愚不可及。當時禪人評點古德禪法頭頭是道：「或以某師說禪簡明，或以某師說禪圓活，或以執為高古，或以孰為峭峻、孰為細密、孰為文彩、孰為粗暴、孰為不工。」滋博是非，乖離正道，豈不知深達大幻之士，其言句文辭，皆從胸臆中流出，隨機任器，殺活臨時，隨扣隨應，了無揀擇，決無分別取舍之情，更有拿個禪冊子，廣讀博記，以圖契入祖師西來意，結果徒增所知障，大我慢、與祖師之旨毫無相應。 學人之病在于未悟一切皆幻，其對治法門，即在于向所參的無義味話頭摹直參去，參究時不可問禪道佛法上別求解會，不可另生「第二念」，只孜孜兀兀如撞著銀山鐵壁相似，待情識消盡，達到光明境地，亦不可生歡喜心，只如無事人相似。只有經歷這樣一番歷練，才真正體證到一切皆幻，才是懸崖撒手、桶底脫落，也才是真正踏入大幻法門。 入大幻法門亦如過生死門，實大不易，眾生往往只見祖師悟後之放曠自在，而忽略祖師未悟時之千難萬難。「只如二祖未悟之頃，立齊腰之雪，不知為寒，斷娘生之臂，莫知為痛。只這一個樣子，不惟今人之難，在二祖分上亦未嘗不難。」並且一切有契有證之士，在未悟之前，未有一人未曾歷經精神和肉體上的痛苦磨練。這些人之所以能萬難不退，在于求證求道之心真切，以其心真切故忘其難。若為法之心不真不切不誠不若，縱使有百千方便，釋迦達摩來至面前，亦無開悟之理。 明本為學規模宏闊，不僅留下《山房夜話》、《擬寒山詩》、《楞嚴徵心辨見或問》、《信心銘辟義解》和《幻住家訓》等詩文，而且對儒家學說也深有研習，並有獨到見地，曾為趙孟頫講「防情複性之旨」，並將儒家修身養性學說比之佛教的漸教。其對當朝士大夫的說法也多結合儒家「涵養性情、變化氣質」作稱旨之談，深得士大夫階層的服膺和推崇。可以說他在禪學禪行上的造詣及在當時的廣泛影響。是與他多方面的文化素養分不開的。 在佛教內部諸宗關系上，明本雖以禪而自立門戶，但並無門戶之見，而是主張諸宗會通，而會通的基礎則是眾生之心。如關于禪與淨土，明本謂： 學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，淨土自淨土。殊不知參禪要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見本性，則生死不待盪而遣矣。生死既遣，則禪云乎哉，淨土云乎哉？ 禪與淨土皆是為明心見性，心性既明，則禪亦得，淨土亦得。禪不僅與淨土，而且與密、教、律三宗在弘傳「佛心」的基礎上也是統一的。具體言之，「密宗乃宣一佛大悲拔濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也，律宗乃持一佛大行莊嚴之心也，禪宗乃傳一佛大覺圓滿之心也。」既然四宗都是同宣一佛之心，所以四宗應該平等，不應有高下優劣之分。所有這些見解，非有真實悟入，探得諸宗堂奧者不能出。這些思想對後世禪宗思想發展趨向有深刻影響。