第八章 臨濟法門(三)——楊歧宗的建立 三、宗杲及「看話禪」
三、宗杲及「看話禪」
(一)大慧宗杲愛國興教的一生 大慧宗杲(１０８９－１１６４３)，俗姓奚，宣州寧國(今安徽寧國)人，依張濬所撰《大慧普覺禪師塔銘》的記載，十七歲出家受具足戒，離鄉出游：先後曹洞宗尊宿洞山微禪師學禪，因緣不契。依寶峰山湛堂文準禪師。湛堂文準(１０６１－１１１５)，是黃龍派真淨克文的弟子，大慧前後依止六年，思想上深受乃師影響，特別是文准將禪學與儒家倫理學說的結合，重視禪的現世性品格的理路，對大慧後來提出「忠義之說」有直接影響，宗杲在寶峰錘鍊六載，禪路上大有進境，但文準以為他「欠這一解在」。因為欠此一著。「我在方丈里與你說時便有禪，總出方丈便無了；惺惺思量時便有禪，總睡著時便無了。」故對宗杲放心不下，臨終囑其參訪圓悟克勤。十年之後，圓悟克勤受詔主持京都天寧寺，宗杲覺緣分已到，遂急切往依。據《年譜》記載，他當時下了必悟的決心：「乃自惟曰：「當以九夏為期，其禪若不異諸方，妄以余為是，我則造《無禪論》去也。謾自枉費精神，蹉跎歲月，不若弘一經一論，把本修行，庶他生後也不失為佛法中人也。」《塔銘》謂之個性鮮明、意氣極盛，「怒罵嬉笑，得之天真」，于此亦可見一斑。 在天寧寺，宗杲亦隨眾上堂，聽圓悟說法。一日圓悟升座，舉僧問「如何是諸佛出身處？」答曰：「薰風自南來，殿閣生微涼。」宗杲有省，而圓悟則曰：「也不易，你得到這個田地，可惜死了不能得活。不疑語句，是為大病。不見道『懸崖撒手，自肯承當；絕后再蘇，期君不得』。須信有這個道理。」圓悟一則批評宗杲還存在對語言文字的執著，一則鼓勵他參活句，莫參死句，應于無所攀附、無所支撐(即「懸崖撒手」)處去參悟，體認。半年後，圓悟為宗杲舉白云守端「有句無句」公案：「僧問：『有句無句，如藤倚樹時如何？』」祖曰：『描也描不成，畫也畫不就。』又問：『忽遇樹倒藤枯時如何？』祖曰：『相隨來也。』」此公案是五祖法演開示學人不可依藤附木，應于自己本分事上剋實參究。宗杲憑籍多年參學功底，當下徹悟，從前疑結，豁然冰釋，文準座下未了之事，也一時洞明，圓悟認為終于覓到可以振興臨濟正宗的人，遂將自己所著《臨濟正宗說》付囑宗杲，令掌記室，並讓宗杲分座訓徒。二年後，宗杲離開天寧寺，受請歷主虎丘等道場，在叢林中漸漸有了聲望。 如果宗杲生逢太平盛世，他也許會說法度眾，終老山林，平靜地度過自己的一生，但個人不能選擇自己生活的時代，宗杲生活的年代正是金兵南侵，趙宋朝廷風雨飄搖的多事之秋。朝廷內部主戰派與主和派門爭甚為激烈。宗杲雖身在佛門，但不曾忘卻世事，從建炎元年(１１２６)至紹興十年(１１４０)，前後十三年間，宗杲先是在京城險為金人所攄，後隨宋室南下，于江蘇、浙江、江西、福建、廣東等地顛沛流離，找不到一處清淨修法之地。正是在這民族危亡關頭，宗杲表現出崇高的民族氣節和愛國熱忱。其《示成機宜》云：「予雖學佛者，但愛君報國之心，與忠義士大夫等，但力所不能，而年運往矣，喜正惡邪之志，與生俱生。」他與當時朝中的主戰派來往密切，如當朝右相張浚、刑部侍郎張九成等。宗杲並且因為與張九成的交往而招致流放之災。 根據《大慧年譜》，禪師罹禍發生于紹興十一年(１１４１)。源于著名的「神臂弓」事件。 是年四月，侍郎張公九成以父卒哭泣，登山修崇，師升座，因說：圓悟謂張徽猷昭遠為鐵劃禪，山僧卻以無垢禪如神臂弓。遂說偈曰：神臂弓一發，透過千重甲；仔細拈來看，當甚臭皮襪！次日，侍郎請說法，如州了因禪客致問，有「神臂弓一發，千重關鎖一時開，吹毛劍一揮，萬劫疑情悉皆破」之語。未幾遭論列，以張坐議朝延除三大帥事，因及徑山主僧應而和之。五月二十五日準敕，九成居家持服，服滿別聽指揮。徑山主僧宗杲，追牒責衡州。 所謂「神臂弓」是當時宋軍一種頗具威力的弓箭，曾在抗金戰場上發揮很大作用，宗杲以神臂弓作喻說偈說頌，反映出其強烈的抗金衛國意識，如果引申開來，它也確實傳達出一股剛毅豪邁之氣，一種對金兵的蔑視和對投降派的憎惡之情。但這首偈子再招猜疑，也不過是一首論佛談禪的偈子而已，遠夠不上以此定罪。實際上，張九成、宗杲因其鮮明的主戰立場，早已引起以秦檜為代表的主降派的嫉恨，他們被迫害乃是意料之中的事。無論是「神臂弓」事件，還是「妄議朝政」皆是「莫須有」的罪名，宗杲已看得很清楚，故他勸止友人為他疏通說項的好意。 宗杲先被流放衡州(今湖南衡陽)，後遷梅州(今廣東梅縣)。梅州在當時是偏遠蠻荒之地，但僧俗追隨如初。「梅州瘴癘寂寞之地，內衲子里糧從之，雖死不悔。」由此可見卷其道望之高。待離開梅州時，當時居民扶老攜幼，夾道禮送，情景十分感人。宗杲在流放地前後十年，及離梅州取道永嘉北上，適逢當初同罹災禍的張九成。張當時為永嘉太守，分別十七載，一見之下，不勝唏噓。分別之際，張九成贈詩曰：「相別十七年，其間無不有。今朝忽相見，對面成老丑。人生大夢耳，是非安足究。欲敘惓惓懷，老大慷開口。公作湖南行，我赴永嘉守。重別是今日，南北又奔走，已歃相過盟，長沙不宜久。」其拳拳深情，感人至深。 宗杲晚年先後請住明州阿育王寺、徑山靈隱寺等，並不顧年高體弱，到江南諸名剎說法。在住持育王寺時，「里糧向道者萬二千指。」可見道望之高。宗杲禪師抗金熱情並未因罹禍受難而稍減。在圓寂的那年三月，聞宋兵得勝還朝，作偈曰：「氛埃一掃蕩然空，百二山河在掌中。世出世間俱了了，當陽不昧主人公。」 (二)狗子還有佛性也無 宗杲在臨濟宗思想發展史上的貢獻，在于創立了獨具特色的參悟方式——看話禪。所謂「看話」，指的是參究「話頭」，而所謂「話頭」，指禪宗公案中禪師的答話。在宗杲的看話禪中，此話頭特指「狗子無佛性話」和「竹篦子話」等。其中「狗子無佛性話」在《大慧語錄》中出現得最多，也最能反映其禪法的風格。 「狗子無佛性」出自趙州從諗語錄：「僧問趙州；狗子還有佛性也無？州云：無。僧云。一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？州云：為伊有業識在。」對這則公案，如果從尋常理路去看，實令人費解。禪宗普遍承認「一切眾生皆有佛性」，狗子是眾生，所以狗子也應該有佛性。趙州卻偏說狗子無佛性。這無疑是與經教的說法相矛盾，即便趙州又給出一個解釋，所謂狗子有業識在，也未能消解這一矛盾。因為按照佛教教義，凡屬世間眾生，無不有業識在，如果狗子因有業識在而無佛性，則一切眾生俱無佛性，同樣與經教相矛盾。 不過趙州禪師與學人的問答，不是在探討教義，而是在展示禪道。問者並不是不知一切眾生皆有佛性，答者也不是不知道「正確答案」，但雙方並不是在經教的范圍內去疑解惑，而是要在特定的情境下露出禪機、覓得禪機。而禪的第一步是起疑，疑問、疑惑又來自不解，即日常的思維解釋不通或陷入思維矛盾，趙州的回答從經教的意義上看是矛盾的或不對題的，但從禪悟的意義上看，它是充滿禪機的，意在截斷學人思維理路，放棄向外馳求的習慣，反求諸已，著力參究。因此趙州「狗子無佛性話」與「庭前柏樹子」，以及洞山和尚的「麻三斤」，云門文偃的「乾屎橛」等等一樣，皆是信手拈來的道具，只為讓人起疑，讓人老實參究，並沒有特別的意味，即是說，在趙州這里，「狗子無佛性話」僅只有否定的意味，否定人的思維情識，否定人的機言權辨，只此而已。 最早將趙州這一公案拈出並做了發揮的是五祖法演禪師。《法演禪師語錄》載： 舉：僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。僧云：一切眾生皆有佛性。狗子為什麼卻無？州云；為伊有業識在。師云：大眾，你諸人尋常作麼生會？老僧尋常只舉無字人便休，你若透得這一個字，天下人不奈何你。你諸人作麼生透？還有透得徹底麼？有則出來道看。我也不要你道有，也不要你道無，也不要你道不有不無，你作麼生道？ 為什麼只不過透得一個無字，天下就奈何你不得，法演沒有進一步說。但引入注目的是法演不是舉趙州整則公案讓人參，而是單提一個「無」字，認為參透這一「無」字，就一了百了，參學事畢，這與後來「看話禪」就很近似了。另外，法演向學人特別拈出的「無」，也不是我們日常言談中的「有無」之「無」，即不存在、沒有，而是具有形而上意義的普遍性存在，它實際上指稱一種狀態，一種境界，這種境界惟證乃知，不可以理會，也不可以言談。這種對「無」的外化與提煉，是「看話禪」的另一基本特徵。 (三)一刀兩段(斷)，直下休歇 要參話頭，必須將心中一切知識成見，通通放下，以至連能思能想之心亦一併休歇，以虛豁空寂之心去參究活頭。 決欲究竟此事，應是從前作聰明、誦道理，文字語言上記持于心意識內，計較搏量得底，颺在他方世界，都不得有絲毫頭許頓在胸中，掃除得淨盡也。然後向心思意想不及處，試進一步看。…… 宗杲曾以此物呂居仁居士，呂卻怕參無所得，落空亡外道。宗杲認為他這種患得患失的心態本身就是見道的障礙： 此蓋以求悟證之心在前頓放，自作障礙，非干別事。……若欲將心待悟，將心待休歇，從腳下參到彌勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，轉加迷悶耳。 之所以要截斷心的思維卜度，知解成見，是因為用日常的對象性思維，即以主體(能知)客體(所知)相分離為前提，由主體認識把握客體的思維方式，雖然可能接近，卻永遠不能達到真理性認識，相反，只會陷入思維矛盾。《大慧語錄》卷十六載： 妙喜室中常問禪和子，喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背。不得下語，不得無話，不得思量，不得卜度，不得拂袖便行，一切總不得。你便奪卻竹篦，我且許你會卻，我喚作拳頭作觸，不喚作拳頭則背，你卻如何奪？更繞你道個「請和尚放下著」，我且放不著。我喚作露柱則觸，不喚作露柱則背，你又如何奪？我喚作山河大地則觸，不喚作山河大地則背，你又如何奪？ 宗杲舉手頭竹篦為例，說明學人若以對象性思維去認識把握某個客體所遇到的困惑；若你肯定判斷，就是「世諦流布」，即與佛教聖義諦相抵觸的世俗化認識；若作否定判斷，即作「佛法理論」又與人們的生活經驗相違背。對人類思維中出現的二律背反現象，佛教常以真俗二諦來解釋，即把世俗諦解釋不了的歸于聖義諦，把聖諦不能涵蓋的歸于世俗諦。宗杲則認為，這樣看只是對矛盾的退讓和逃避，即沒有從根本上解決矛盾，宗杲從手中的竹篦說到拳頭、露柱，又推及整個山河大地，指出這種矛盾是無處不在的，如果不改變思維理路，即便暫時能迴避，最終還是陷于困惑和矛盾。 為警策學人不可依持自己的理性思維，宗杲甚至提出，那些在世俗世界里聰明靈利的人，在參禪方面，往往反不如那些愚鈍的人更容易找到入手處。因為這些人往往才聞師家舉出公案，就將心意識來領會，並依尋常理路去尋思猜度，更兼伶牙俐齒，將思量得到的，認作實法，形之詞色，以逞口利。豈不知這是錯用心識，枉費心機，于生死大事，無半分交涉，宗杲說： 永嘉有言：損法財，減功德，莫不由茲心意識。以是觀之，心意識之障道，甚于毒蛇猛虎，何以故？毒蛇猛虎尚可迴避，聰明利智之士以心意識為窟宅，行住坐臥，未嘗頃刻不與之相酬酢，日久月深，不知不覺與之打作一塊。亦不是要作一塊，為無始時來，行得這一路子熟，雖乍識得破，欲相遠離，亦不可得，故曰毒蛇猛虎尚可迴避，而心意識真是無你回避處。 關于人類理性思維對參禪悟道的負面影響問題，前代禪師亦各有論及，如南泉普願即稱「近日禪師太多，覓個癡鈍人不可得」。德山見面施棒，臨濟動輒大喝，皆有否定人的思維知解的意味，但對人的心意識深惡痛絕，以至喻之為毒蛇猛虎，則僅見于宗杲禪師。禪師這樣做自然有不得已的苦衷，面對公案禪、文字禪流弊日識，臨濟正宗宗風不絕如縷的局面，宗杲不能不以激烈的言詞來針砭時風，以期矯枉過正，挽回叢林頹靡之勢。 (四)看個「無」字 那麼，如何擺脫日常理性思維的束縛和控制呢？宗杲認為，「方寸若鬧，但只舉狗子無佛性話……若透得個「無」字，一時透得。」所謂方寸之鬧，包括消極的和積極的兩方面的意念活動。消極的方面即人的妄想顛倒，諸種煩惱。也包括人的思維意識；而積極的方面，指人汲汲求悟而又不摸門徑、尋不到入處的心理狀態。依宗杲的看法，看「無」字話頭，不特止妄想顛倒，亦且破疑情，明根本，洞見自家本地風光。 疑情未破，但只看個古人入道底話頭，移諸日許多作妄想底心來話頭上，則一切不行矣。僧問趙州『狗子還有佛性也無？』州云『無』，只這一字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時，但舉個『無』字，舉來舉去，驀地絕消息，便是歸家穩坐處也。此外別無奇特。 宗杲還認為，「千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭不破，則且就上面與之廝崖。」參「無」字話頭，為什麼會有如此效力呢？宗杲認為，關鍵在于參透『無』字即意味著破生死心，斷生死命根，即了辨生死大事。 人們在生活中之所以百般算計，千般計較，皆源于執妄為實，認假為真。而這種顛倒妄想又源于將心識與萬法截然分離，執持萬法為實有。從而未得患得，已得患失，終日在名利場上、是非窩中備受煎熬。看「無」字話頭，就可以斬斷分別性思維、對象性思維的自然趨向，在迷悶痛絕處，豁然悟到萬法惟識，一切皆空，空亦不立的空明境界，斷分別心，滅生死心，從有分別、有對待的差別境界，進入無生玩滅、無分別無對待的涅槃境界。其《示妙淨居士》云： 苟能直下信得及，不向外馳求，亦不于心內取證，則二六時中，隨處解脫。何以故？既不向外馳求，則內心寂靜；既不于心內取證，則外境幽閒，故祖師云：境緣無好丑，好丑起于心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。知內心外境，只是一事，切忌作兩般看。 宗杲還舉溈山問仰山：「妙淨明心，子作麼生會？」仰山云：「山河大地，日月星辰」，妙淨明心即是山河大地，山河大地亦即是妙淨明心。修行功夫，即在于時時保任此妙淨明心，不受染污。「若妄念起時，不必用力排遣，只舉僧問趙州『狗子還有佛性也無』，州云『無』。舉來舉去，和這舉話底亦不見有，不覺失聲大笑一巡時，便是歸家穩坐處也。」顯然，看「無」字話頭，同時具有「止」和「作」兩方面的功用。「止」即止息妄念思慮，達到言語道斷、心行處滅的確良境界；「作」即明心見性，達到不生不滅、湛然常寂的空明境界，而且「止」和「作」的過程是一體的，止息妄念的過程同時也就是證悟清淨心地的過程。 (五)不得作有無會 在《大慧語錄》中，宗杲除舉趙州狗子無佛性的話頭外，常舉的話頭還有云門的「乾屎橛」和「露」字話頭，在古德千百則公案中，宗杲為什麼單提這幾則話頭讓學人去參呢？這與宗杲「看話禪」對「悟」的理解直接相關。具體言之，在看話頭過程中，「疑」、「斷」和「悟」是密不可分，或者說是一體的。古德有言，「小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。」疑是悟的前提，也是走向悟的門徑。那麼如何生疑呢？宗杲看來就是把自己的日常思維推向絕處，如老鼠鑽入牛角尖相似。直到思無可思，想無可想之時，漆桶打破，命根立斷，世諦流布，佛法理論，一齊拋卻，才悟見光明澄徹的新天地。在這一過程中，話頭如一把利刃，參話頭即以此利刃將種種虛妄，種種思量一齊斬斷，如斬一團亂絲相似，一斬一齊斬，一斷一齊斷。那麼什以樣的話頭才有這樣的效用呢》必然是易使人起疑情者。「無」、「乾屎橛」、「露」等在禪機問答中，沒由頭地被禪師指出，學人必有被兜頭潑下一身冷水相似。因為這些詞語或物事，與學人所問或南轅北轍，或毫不相干，乍聽之下，必生錯諤和驚訝，與遭師家棒喝相似。尋常習慣的思維路數至此不再起作用，問來問去，未得明白，反倒更加「迷惑」。而這種迷惑正是參禪所需要的，應該注意的是，對趙州「無」字話頭，不得從「有無」的角度去尋思索解，即不能去「思想」，而必須進入特定的禪的氛圍中去「體證」。他說： 但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心。欣靜厭鬧底心，一時按下，只就按下處，看個話頭，僧問趙州『狗子還有佛性也無？』州云『無』。此一字子，乃是摧許多惡知惡覺底器杖也。不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度，不得向揚眉瞬目處朵根，不得向語路上作活計，不得颺在無事甲里，不得向舉起處承當，不得向文字中引證。但向十二時中、四威儀內，時時提斷，時時舉覺『狗子還有佛性也無』之『無』。不離日用，試如此做工夫，看月十日，便自見得也。 這里提出參「無」字話頭所應注意的兩個方面：其一是正確理解「無」 的意義和功用。「無」在參話頭的過程中，不能做實詞解，即不能認為它有世俗所謂實在的意義，也不能認為它有聖義諦所謂實在的意義。簡單地說，當趙州回答學人「無」時，他既不是在「有無」的意義上講狗子無佛性，也不是指引學人去認取「無心」、「無事」或「無念、無相、無住」等等佛教第一義諦的道理。它只具有否定的意義，警示參禪者「不得作有無會，不得……」。如果它有什麼實在的意義，其意義就在于這八個「不得」。參禪者以「無」字，將一切世間法、出世間法掃蕩盡淨，為下一步的開悟留下一空曠虛豁的心靈空間。其二是在日常生活中參話頭，這是針對當時的文字禪、默照禪而發的。參話頭不必拼絕一切世緣，專在語言文字上下功夫，談玄談妙或做出一篇詞句美妙的偈頌，也不得專在靜默處去苦思冥想。只須在行住坐臥中時時照顧「無」字話頭即可。「古人云：『我這里是活的祖師意，有什麼物能拘執他，』若離日用，別有趣向，則是離波求水，離器求金。求之愈遠矣。」在參禪者現實的生命活動中，開悟有重要意義，因為禪是活生生、活潑潑的，是打通了個別和一般、短暫與永恆、個體與宇宙的分別和對待之後獲致的境界，而一般只能在個別中體現、永恆寓于每一個瞬間，宇宙全體也只能在有情識的生命個體中得到全息表達。所以禪的境界只能在個體現實的生命實踐中得以實現。 (六)隨緣放曠，任性消遙 參「無」字公案得悟，還可以從惟識學的角度得到說明。依惟識學的觀點，心識分為八識，其中前五識眼耳鼻舌身相當于感性認識，第六識意識相當于理性認識，第七識末那識相當于悟性認識，第八識種子識屬于本性或自性認識。八識之中，第七末那識常執第八識的相分為自內我，這就是俱生我執，由此我執，眾生的意念行為，都是有分別、有對待，從而招致種種無明煩惱。所謂開悟，就是在第七識上完成徹底的轉向，破除我執，這樣第八識中的一切種子就變得清淨無染。按惟識學的說法，即轉第七識為平等性智。第七識既轉，第八識亦轉為大圓鏡智，第六識轉為無分別智。第六識既轉，即破除分別性、對象性思維障礙，以清明澄徹、整體圓融的意識去支配前五識，就能五圓六通，所作著辦，此即成所作習，宗杲說： 只覺得肚里悶，心頭煩惱時，正是好底時節，第八識相次不行矣。覺得如此時，莫要放卻，只就這無字上提撕。 第八識既除，則生死魔無處棲柏，生死魔無棲泊處，則思量分別底，渾是般若妙智，更無毫髮許為我作障。 「第八識相次不行，」即通常所說的「言語道斷，心行處滅，」意味著平素人們習以為常的分別性思維暫時休歇。宗杲認為此時正是著力處，須著實參究。所謂除卻第八識，是指將業識染污種子拔除。需要指出的是，這里所謂煩惱種子只是比喻性說法，並不是實體性、物質性存在，它只是一種習氣，一種原始的帶傾向性力量。所謂拔除，是指上述所說的由識到智轉變，完成這一轉識成智的過程，般若之體當下即顯發無上妙用。此時已消除了我障和法障，無分別心和生死心，從而進入一種自由的天地。 宗杲還對這種境界描述說： 若得地一下了，儒即釋，釋即儒，僧即俗，俗即僧，凡即聖，聖即凡，我即你，你即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐攪成一味，瓶盤釵釧熔成一金，在我不在人，得到這一田地，由我指揮，所謂我為法王，于法自在，得失是非，焉有罣礙？ 這也就是禪師常講的自己做得主宰，心能轉物而不為物所轉的境界。有了這樣的境界，「種種勝妙境界現前，心不驚異；種種惡業境界現前，心不怕怖」。不以物喜，不以已悲，不為情困，「隨緣放曠，任性消遙。」這實在是人類共有的對人生自由的向往和追求。 (七)看話禪與默照禪 宗杲在創立看話禪的同時，對當時僧界和士大夫階層流行的默照禪，進行了激烈的抨擊。默照禪的代表人物，是活躍在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禪師宏智正覺。宏智正覺是汝州(河南臨汝)香山寺枯木法成的弟子，受丹霞子淳影響很大。法成與子淳都提倡坐禪，子淳常教導僧眾「把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去」。正覺承續了二人重視坐禪的傳統，同時充實獨具特色的觀法，形成與宗杲看話禪相對峙的默照禪，宗杲在其與當時的士大夫的通信中，多次批駁默照禪，透過這種批駁，我們可以更清楚地看出看話禪的特質。 默照禪有兩方面基本內涵，一方面是通過坐禪，休歇眾緣，體得清淨本性，亦即「明空劫前事」；另一方面是觀照法界虛空，即體證萬法之空性。此「默」與「照」的關系是一體無二的，前者是心之體，後者是其神照功能，以正覺的話說，則是「一切法到底其性如虛空，正恁麼時卻空它不得。雖空而妙，雖虛而靈，雖靜而神，雖默而照。」正覺認為，靜坐守寂是獲得開悟的惟一方式。 宗杲的批評也集中于這兩個方面，首先是坐禪求靜問題，宗杲並不一概反對參禪打坐。有位叫劉彥修的居士來信云：「夜夢畫思，十年之間，未能全克，或端坐靜默，一空其心，使慮無所緣，事無所托，頗覺輕安。」宗杲在回信中指出這位居士的修法屬于初祖達摩的「壁觀法門」。所謂「慮無所緣」即達摩所說的「內心無喘」；所謂「事無所托」也即摩所說的「外息諸緣」。確實，正覺的默照禪與達麼的壁觀法門，都要求外不被因緣流轉，內無攀緣之思，而且都必須在靜坐默究中完成，它們之間有著淵源關系。但宗杲卻認為，達摩禪只是開悟的方便法門，而不是究極真實。「外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；借方便門入道則可，守方便而不舍則為病。」默照禪恰恰是認方便為究竟，將手段當成了目的。 坐禪默究是為了求靜，但單純默坐真能達到心靜、心寂嗎？宗杲認為若要心地清淨，必先究明生死大事，生死心不滅，只是枯坐求靜，反倒會愈求愈迷。他說： 今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，轉使心頭迷悶耳，又教人隨緣管帶，忘情默照，照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期。 宗杲還認為，于靜處做工夫，只是祖師應病與藥的方便，是針對那些心性浮躁、無明煩惱熾盛者所開出的對治法門，而且只是入道初門。真正有一定進境後，還必須于鬧處保任靜境，雖在繁雜世緣中，而心不忘卻竹椅蒲團上事，若一處鬧處就把持不住，正說明在靜中做工夫不到家。他說： 若以靜處為足，鬧處為非，則是壞世間相而求實相，離生滅而求寂滅，好靜惡鬧時，正好著力，驀然鬧里撞翻靜時消息，其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。 宗杲還常舉南岳懷讓磨磚作鏡的公案來開示學人，單純地坐禪求悟，而不在明心地上下功夫，則如同磨磚而欲成鏡一樣荒唐可笑。顯然，宗杲對坐禪的看法，是直接承續六祖慧能的觀點的，他也屢屢引用永嘉玄覺的名言「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」，力圖將學人引導到現實生活中去修行，將禪行與平凡的生活打成一片。 關于默照禪的第二個方面，宗杲也認為對自我心性的體證不同于對象性認識，因為此心性無方所、無名相，不能做為通常的認識對像去把握。而這一點也正是寵智正覺的「默照禪」所反復強調的，正覺認為「默照」工夫是「不觸事而知，不對緣而照」，不是在靜寂狀態中起心動念，去觀照某一特定對像，而是即默而照，即照而默。實際宗杲和正覺所說的這種特殊形式的體證和觀照，是在人的第八識發生的心體的自認識，認識者和認識對象是一體的，而不是像前五識和第六識那樣，有能知所知、能證所證的區分。而且這種本心的自認識，只有在第七識都暫時停歇的情境下總能實現。這也就是正覺所說的：「照與照者二相寂滅，于寂滅中能證寂滅者是你自己。」 對摒息人們慣常的情識見解，宗杲與正覺相同。不同之處在于，宗杲認為，只是情念不生、冥然無知，並不必然就會明心見性，徹悟本來面目或本地風光。在一念不生之後，還必須把住一個話頭，或「乾屎橛」，或「露」，或「東山水上行」，當然最便捷的是把住一個「無」字去參究。由參話頭功夫不僅可以徹底止息妄念情識，而且也是通向開悟的必由門徑。默照禪所追求的一念不生而又靈光歷歷的境界是開悟的必要條件，但不是充分條件。欲得心地洞明，必有「枯歇身心」的功夫，但身心枯歇，並不一定意味著大事了畢。宗杲常以「百盡竿頭，更進一步」來說明，「頓舍外塵，時時向自己腳跟下推究，推來推去，內不見有能推之心，外不見有所推之境。淨裸裸、赤灑灑，沒可把……當人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿頭，快進一步，」如果于空無所有之境止步不前，則是坐于魔窟鬼穴中，永無悟期。 另外，對心體之妙用，宗杲與正覺也有不同的說法。證得心體亦即證得般若之體，般若之體發為妙用，應該是遇緣接物、自然合道。所謂「如實而見，如實而行，如實而用」，即是這種意思。正覺雖然也講「般若故興大用，涅槃故寂滅無余，無余故煩惱永盡，大用故聖化無窮，」但他的「默照禪」因為是在靜坐守寂中完成的，所以有排斥實際的生活和日常的認識的傾向。「隱几虛心還自照，炷香孤坐絕它思」，顯示出其禪行強烈的內斂性格，而「形儀談如，陶腹空虛；懶不學佛，純不知書」，「夢蝶境中閒有趣，露蟬胸次淨無塵，」則反映出迴避現實、于物我相忘中求得逍遙和解脫的修行取向。 宗杲則將空觀貫徹到世間事物，認為若證得般若，世間一切無不是方便，無不是妙用，就人的認識活動而言，在未證未悟時，眾生隨識而行，在煩惱生死海中頭出頭沒。若證得般若心體，則轉識成智，隨智而行，隨智而行並不是斷滅一切心行，而是即心行而顯智慧。「教中所謂隨識而行不隨智，以故昧卻本地風光、本來面目。若或一時放得下，百不思量計較，忽然失腳蹋著鼻孔，即此識情。便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得、別有所證，則又卻不是也。」而且更重要的是「空」不虛懸，必藉「有」而顯，第八識轉為大圓鏡寂，還必須通過前六識轉為無分別智和成所作智來得到表達。「從上大智慧之士，莫不皆以知解為儔侶，以知解為方便。于智解上行平等慈，于知解上作諸佛事。如龍得水，似虎靠山，終不以此為惱，只為他識得知解起處。既識得起處，即此知解便是解脫之場，便是出生死處。」 再就遇緣應物而言，默照禪主張于靜處求靜，正覺本人「畫夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕」，他教導學人也是「結屋安禪，兀如枯株」「惟廊照本真，遺外境界」。對蕪雜喧鬧的現實，采取「坐忘」「無心」的態度。宗杲批評道： 今時人不悟箇中道理，妄自涉事涉塵，處處染著，頭頭鑿絆。縱悟則塵境紛紜、名相不實，便擬凝心歛念、攝事歸空、閉目藏睛。隨有念起，旋旋破除，細想才生，即便遏捺。如此見解，即是落空亡外道，魂不散底死人，溟溟漠漠，無覺無知，塞耳偷鈴，徒自欺誑。 這種批評是相當激烈的。宗杲認為佛法不離日常生活，如果能于平常生活中「覺得省力時，便是得力處」。所謂「省力」不過是隨緣酬酢，自然合適，不須著意而已。古德云：「但于事上通無事，見色聞聲不用聾」，又云：「愚人除境不忘心，智者亡心不除境。」能夠于一切處皆無心，則一切差別境界自然化為平等境界。 禪是講人生解脫的理論和實踐的，這種解脫不是對現世矛盾的迴避，無論是思想上的「枯歇身心」，還是行動上的「枯坐守寂」都是如此，因為這種迴避並不能最終解決矛盾，而最多是暫時忘卻這些矛盾。待回到現實生活，人還是不能擺脫這些矛盾的困擾和壓迫，不能獲得人生真正的自由和逍遙。無論是「看話禪」還是「默照禪」，都是心地法門，皆屬于出世間解脫法的范疇。但出世間解脫並不能摒棄世間法而實現，只有正確處理和解決了出世間與世間的矛盾，才能于世間、出世間出入自在，此即在世間而出世間，出世間而不離世間。在這方面，宗杲確實比正覺高出一籌。這並不是說宗杲解決了禪師們都要遇到的這一基本矛盾，而是說，他更自覺地意識到這一矛盾對人生解脫的重要意義，他的禪法因而也更具有圓融世間和出世間的品格。在宗杲看來，所謂出世間解脫法，不過是在世間「識得破，作得主，不被他牽引」。于逆順境界方寸不亂、腳跟立定。宗杲云：「逆境界易打，順境界難打。逆我意者，只消一個忍字定省，少時便過了。順境界直是無你回避處，如磁石與鐵相偶，彼此不覺合作一處。」所以于現實生活中把得住並不容易，許多人于做工夫時能守得靜寂，一涉世緣即方寸大亂，這就不能說功夫到家。 宗杲與正覺禪師觀點上的差異，與他們的宗派傳承和個人的開悟經驗有關。宗杲雖曾從曹洞宗僧人學禪，但因緣不契，後蒙湛堂文準、佛果克勤接引而開悟，故其後來的禪風，既見出楊歧派機辨無方、靈活多變的風格，也能見出黃龍派大開大合、圓融自在的宗風。尤其是湛堂文準強調在生活中了生死、在了生死中生活，成為宗杲終生奉持的禪行準則。另外，宗杲雖身處方外，而不能忘情世事，「愛君憂國之心與忠義士大夫等」。故廣泛結交當朝官僚士大夫，力主抗金收復失地，這都使其禪法具有強烈的入世品格。宏智正覺師從枯木法成，而枯木法成之師則是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行謹嚴，不染世俗，宋徽宗曾賜紫衣和師號，道楷拒不接受。和同時期臨濟宗禪師不同，道楷與官僚和士大夫的關系相當疏遠。對正覺禪學思想影響最大的丹霞子淳繼承道楷的傳統，極重坐禪，常讓學人「把今時事放盡去，向枯木堂中冷坐去」。正覺的開悟，據說也是在「宴坐入道」後，聽子淳講到「空劫前自已」一語而豁然有省，正覺個人的禪悟體驗對其謹嚴冷峭禪風的形成，有著直接影響。 有意思的是，雖然宗杲力辟默照禪，但他與寵智正覺的個人關系卻很好，正覺臨終曾致書宗杲，請他主持自己的後事。宗杲在正覺圓寂後，為其遺像作贊云：「烹佛烹祖大爐韝，鍛凡鍛聖惡鉗鎚。起曹洞于已墜之際，針膏肓于必死之時。善說法要，罔涉離微。……個是天童老古錐，妙喜知音更有誰。」不僅對正覺一生作了很高評價，而且把正覺引為知音。這說明宗杲和正覺所爭者是禪法正道，不關個人恩怨。 (八)看話禪與公案禪 看話禪是從公案禪中脫胎出來的，看話的「話頭」、諸如「無」字、「庭前柏樹子」、「東山水上行」、「乾屎橛」、「露」、「麻三斤」等等，都是宗杲從古德公案中拈提出來以供學人參究的。在宗杲應請所作的大量「普說」和「法語」中，宗杲多就前代祖師大德的悟道因緣開示學人。雖然宗杲對待這些公案的著眼點不同，但他的看話禪與公案禪千絲萬縷的聯鑿是顯而易見的。他說：「凡看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶、沒滋味，如咬鐵橛相似時，正好著力。第一不得放舍，乃是意識不行、思想不到，絕分別，滅理路處，尋常可以說得道理、分別得行處，盡是情識邊事，往往多認賊為子，不可不知也。」可見宗杲並不一般反對靜坐，也並不一概反對參究公案，參公案作為接引初機的方便，自有其價值和意義。 但宗杲所創立的看話禪又與傳統的公案禪不同，單從形式上看，看話的「話頭」，指的是公案的答話，並非公案全部。如趙州「狗子無佛性」公案，宗杲讓學人拈提參究的僅只是其間趙州的回答「無」字，並不讓學人就整個公案去參究，而且宗杲還屢屢提到思量卜度整則公案，在公案的文句意旨上下功夫的徒勞無益，「千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破；話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。」 從內容上看，參話頭與參公案也有明顯的區別。學人參究話頭與參究公案的出發點、目的和「方法」各不相同(如果說真有方法的話)。 １、有心參與無心參 這里的有心、無心，非世俗意義上的有意無意，而是指對心識知見在參禪悟道中的作用的不同看法。宗杲特別強調在參話頭之前休歇一切心識活動。他說：「但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心，欣靜解會底心，欣靜壓鬧底心，一時按下，只就按下看個話頭。」宗杲還認為參話頭應于日用應緣處時時用力，待機緣成熟，自然貫通，不可克意用強。求悟之心過重，反倒成悟道的障礙。「趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，則自謂我即今迷、執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神，看是個什麼道理。」宗杲由此而肯定靜坐習定的價值，認為修道參禪者首先應使心不放逸，十二時中意識保持寂靜，如趙州禪師所云「老僧十二時中除二時粥飯是雜用心，余無雜用心處，」能如此真實行履，久之身心自然常寂。 而參公案者則不然，一些知解之徒，不于本分事上著力，專以拈提古人公案為日課，「將古德入道因緣，各分門類，云這幾則是道眼因緣，這幾則是透聲色因緣，這幾則是亡情因緣，從頭依次第，逐則搏量卜度，下語商量」。知見紛紜，呈偈呈頌，但因緣真實悟處，腳跟未著她，所以「若不以古人公案舉覺擔撕，便如盲人放卻手中杖子，一步也行不得。」宗杲認為這些禪和子病在知見太盛，不明禪不在古人、不在公案，而就在當下自己的本心。所以錯用心識，忘已逐物，轉求轉迷。有人舉祖師語云「正說知見時，知見即是心。當心即知見，知見即如今」來為自己辯解，宗杲則明白指出：祖師所說是開悟後的境界，而非未證未悟之前的事。對初機淺學，還是應該于自己本分事上著力，而不可亂逞知解，宗杲甚至認為，「才涉秋毫知見，即蹉過腳跟下消息。腳跟下消息通了，種種知見，無非盡是腳跟下事故。」明心與知見，是本和末的關系，本立而道生，本心既明，不愁無知見。但如果本末顛倒，先後知見入手，則明心見性，遙遙無期。 ２、參活句與參死句 宗杲曾提出參究話頭的一個總的原則，即參活句，莫參死句。他強調：「夫參學者，須參活句，莫參死句。活句不薦得，永劫不忘；死句不薦得，自救不了。」「死句」、「活句」的說法在宋代禪林並不少見。與宗杲同時代且私交甚篤之慧洪，認為「夫語中有語，名為活句；語中無語，名為死句。」是說在禪機對答中，若能不受語言文字的限制，在看似答非所問中體現出玄旨來，則稱活句，否則隨問作答，墮在言句，則稱「死句」。另一宋代禪師祖琇則認為，「活句」不應僅限于玄言妙語，萬千世象中，凡能啟人開悟者，都可稱為「活句」。所謂「棒喝譏訶，戲笑怒罵，以致風聲雨滴，朝明夕昏，無非活句」，祖琇的說法已經超出了參究公案或話頭的范圍，是在更廣泛的意義上說明「死句」、「活句」問題，即凡能使人開悟的因緣，皆可稱「活句」，它們可以是公案，可以是話頭，也可以是形體語言(禪勢)或大自然的「語言」，總之，並不限于語言文字一途。 宗杲所說活句、死句，也具有寬泛的意義。他甚至還在活句、死句外，另增加一「不死不活句」。在他看來，看禪師或學人的問答是死句還是活句，不應只就問答本身看，而主要看問答者是否有真實悟處。若真實證得本分，則出語皆為「活句」，若並無悟處，單以聰明知見示人，則言詞再妙也仍屬「死句」，宗杲據此對當時禪林的公案禪進行了激烈抨擊，如他諷刺當時說法的禪師道： 如今人不曾親證親悟，只管百般計較，明日要升座，一夜睡不著，這個冊子上記得兩句，那個冊子上記得兩句。拼拼湊湊，說得一片如華似綿，被明眼人冷地覷見，只成一場笑具。 如此說法，如此評公案，不知讓多少人死在句下。所以宗杲感嘆道：「法本無曲，只為學者將曲心學，縱學得玄中又玄，妙中又妙，終不能敵它生死，只成學語之流，本是個無事人，卻被這些惡毒在心識中作障作礙，不得自在。」賺煞學人慧命的「死句」，這種妄稱禪師的語句為害最烈，因為學人自己不明，所誤者自己，而師家不明，則一盲引眾盲，從學者皆入荊棘叢中而不得出。 師家如此，學人中不明進路嗜好也比比皆是。如有一些人以「談」禪和「解」禪為能事，走向口頭禪、文字禪的歧路，宗杲舉例抨擊這種傾向說： 僧問云門：「如何是透法身句？」門云：「北斗里藏身」你作麼生會？學者即大瞠卻眼云：「北斗里藏身」。師家或權為沮抑，學者又連叫數聲云：「北斗里藏身，北斗里藏身。」以謂把得定、作得主、不受轉喚。…… 宗杲又舉一例：有一位居士愛說道理，宗杲即舉云門「乾屎橛」話頭讓他參，並言明不得說「道在屎溺，道在稊稗，道在瓦礫，」不得說：「即色明心，附物顯理，」也不得說：「處處真，塵塵盡，是本來人」之類。多日以後，此居士自稱有個悟處，呈數首偈子，其一曰：「太虛寥廊強為名，任是僧繇畫不成。何用尋源問端的，都無一法可當情。」宗杲向這位居士道：「作得頌也好，說得道理也是，只是去道轉遠。」此居士還未覺悟，又作一頌曰：「切忌談玄說妙，那堪隨聲逐色。和這一橛掃除，大家都無見識」。這位居士雖然文字功夫了得，數首偈子也表現出一定見地，但終究是在文字知見上繞圈子。這樣的偈子同樣也可以用于其他的公案，絲毫顯示不出其間的差異，這位居士雖然比上例中的師徒來得聰明伶俐，但所出言句皆非從胸襟中流出，是靠思索「構想」出來的，屬于比量的東西，而不是由修證而得的現量，所以從根本上說這些都是死句而非活句。 ３、親證親悟與多知多解 宗杲出道弘法不久，曾有一警世駭俗之舉，即公開燒毀圓悟克勤所著《碧巖錄》，在當時禪林影響很大。宗杲對自己師長的著作采取這種極端的態度，雖在不重權威的叢林也是罕見的。其緣由，據陵禪師在《碧巖錄後序》中說： ……後大慧禪師，因學人入室，下語頗異，疑之，才勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰：我《碧巖集》中記來，實非由悟。因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也。 可見宗杲毀《碧巖錄》版，非否定其師的禪學觀點，而是為抑制當時禪林由此書引發的種種流弊。無論是雪寶的《百則頌古》，還是克勤的《碧巖錄》，都是禪宗典籍中的上乘之作，不僅見地純正，而且文詞優美，深入般若三昧，這些頌古或評唱皆從現量中來，非有修有證而不能出，孰料後來人不明就里，本末倒置，欲圖快捷，徑直從研習公案入手，以為通曉百則公案，作得數首偈子，也便與祖師把手同行，學人既有此病，又乏明眼禪師指正，遂相沿成習。師徒問答日益形式化，研窮公案成為禪僧生活主要內容，忘卻了開發自己內在的生命之源，禪徒有形式軀殼，而失去了根本的精神內涵，宗杲的激烈行為，不過是對當時禪僧的頭棒喝。 宗杲反對「說」禪、「解」禪，是與其親證親悟主張相一致。他認為當時禪林的頹風，皆因學人不曾親證親悟，而只在語言文字上思量計較，豈不知「此事決定不在言語上，若在言語上，一大藏教、諸子百家，遍天遍地，豈是無方，更要達摩西來直指作麼？」禪是了辨生死大事的生命的學問，非親去參證一番，不能有個悟處。古德常言「懸崖撒手，自肯承當，絕后再蘇，期君不得」。沒有經歷過大疑、大死、大迷的歷練，也就不會有真實的大悟。禪林常有某某大德在祖師會下「言下大悟」，其實悟不在言，祖師之言不過是偶然的契機，並不是學人開悟的關鍵，聽禪師說法，契與不契，不在意會，不在言詞，也不在能否呈偈呈頌，而在于是否則真實悟處，清涼禪師云：「放曠任其去住，靜鑑覺其源流。語證則不可示人，說理則非證不了。」宗杲遂感慨道： 而今人才聞恁麼說話，將為實有恁麼事，便道我證我悟，……殊不知，親證親悟底，惟親證親悟底人不假言詞，自然與之默默相契矣。 但禪林許多學人，自恃聰明靈利，才聞善知識說法，便將心意識來解會，未有悟處，心中先有一重障礙，更有參禪士大夫，平日博覽群書，記持許多古人言句以資談柄，亦是依語生解，見指亡月。所以宗杲提出，對參禪來說，利根人往往還不如愚鈍人容易有個悟處，只因為聰明所被聰明誤，不摸進路，轉求轉迷。 宗杲奉勸天下學人「無常迅速，生死事大」，于「生從何來，死向何去」起疑情，把得話頭，驀直參去，以悟為期，不稍懈怠。總有直下頓了的那一刻，且不可從語言知解處入手，貽誤一生。至于種種知見、種種語言、種種智慧，皆是末端，得本不愁末。若真正空卻本心，親證親悟到本地風光，于現實生活中應物隨緣，七顛八倒，皆可放曠自在，不為外境所滯礙。 (九)看話禪與士大夫佛教 大慧宗杲所著《宗門武庫》載有王安石一段佚事： 王荊公一日問張文定公，曰：孔子去世百年生孟子，亞聖後絕無人，何也？文定公曰：豈無人？亦有過孔孟者。公曰：誰？文定曰：江西馬大師、坦然禪師、汾陽無業禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門。荊公聞舉，意不甚解，乃問曰：何謂也？文定曰：儒門淡薄。收拾不住，皆歸釋氏矣。 王安石與張方平的問答，反映出唐宋時期一個重要史實，即一此優秀的知識分子躋身佛門，使儒家失落的道統，在佛門得到賡續，張方平的說法也許有些言過其實。因為當時的儒門也並非無人，只是思想上沒有根本性突破和發展而已。但當時的釋門確實大德輩出，如張方平所列舉諸禪師，皆以獨特的禪風、鮮明的個性揚名禪林，並且在整個社會也極著聲名。王、張的問答，尤其是張方平的見解，從一個側面，透露出士大夫階層對禪門大德的服膺，也折射出禪宗在士大夫圈中影響之大。 有宋一代，與禪門耆宿交往之官僚士大夫，多不勝數，如蘇東坡之與佛印禪師，黃庭堅之與靈源惟清，張商英之與兜率從悅、圓悟克勤等等。而大慧宗杲與當朝官僚、士大夫的交往，無論是范圍還是密切程度，都是超過前代禪師的。經常與宗杲交往的有侍郎張九成、丞相李邴、學士呂本中等，他們皆登堂入室，稱為方外道友。宗杲也在和他們的激揚酬唱中，闡發了對居士佛教的看法，使看法禪的影響擴大到社會士大夫階層。 宗杲首先指出，在家參禪悟道是可能的，因為佛法即世間法，世間法即佛法，佛法通則世間法亦通，即可隨緣自在。其《示曾機宜(叔遲)》云： 如何是不壞世間相而談實相？妙喜為爾說破：奉侍尊長承順顏色，子弟之職當做者不得避忌，然後隨緣放曠、任性逍遙。日用四威儀內，常自檢察，更以無常迅速生死事大時時提撕；無事亦須讀聖人之書，資益性識，苟能如是、世、出世間俱無過患矣。 這是就一般的佛法與世間法關系而言的。修佛法並不一定隱遁山林、與世隔絕，拋棄世俗的生活，躲避社會的責任和義務。恰恰相反，對士大夫來說，只有在恪盡本分同時去參究，才可能獲得覺悟並得到受用。對參話頭來說亦是如此。「趙州狗子無佛性話，左右如人捕賊，已知窩盤，但未捉著耳。請快著精彩，不得有少間斷。時時向行往坐臥處，看讀書史處，修行義禮智信處，侍奉尊長處，提誨學者處，吃粥吃飯處，與之斯崖，忽然打失布袋，夫復何言？」參話頭與日常生活能夠協調一致，不相矛盾，根本在于佛性與萬法本性相通，明佛懷只能在應物隨緣中實現。這也就是百丈禪師所謂「欲識佛性義，當觀時節因緣，時節若至，其理自彰。」 宗杲五十二歲那年，張九成登徑山問道，談及儒家「格物」之旨，宗杲曰：「公只知有格物，而不知有物格」。張不解，求問意旨，宗杲為他講了唐代小說中的一個故事：安祿山叛亂時，有一附逆者曾為閬州太守，唐玄宗避亂到蜀地，見到此人畫像，令人用刀砍畫像上的頭，此人在陝西果真人頭落地。張聽了「頓領厥旨」，並作偈曰：「子韶格物，曇晦物格，欲成一貫，兩個五百」。宗杲與張九成，都是有真實悟處之輩，所以對以上問答，若非出常情之流莫如其落處。其實，格物、物格、故事、偈頌，皆是小說家言，不可作實意會。宗杲見張九成請問「格物」義，就知道他還落在知解窠臼，于是將錯就錯，和他虛以周旋，張多虧也具作家手眼，不為所瞞，以並無意味的偈子，道出自己的見地，並得宗杲首肯，這可以稱為「主看主」的境界。 宗杲生活的年代，正是朱熹理學流播天下的時代。格物明理，幾成為士大夫的「口頭禪」，宗杲並不反對士大夫照理學家的一套理論做工夫，但認為要解決生死大事，除生死命根，則必須參禪，具體地說即參狗子無佛性話頭。他說： 今學者往往以仁義禮智信為學，以「格物」、「忠恕」、「一以貫之」之類為道，只管如搏謎子相似，又如泉盲摸象，各說異端。釋不云乎：「以思惟心測度如來圓覺境界，如取瑩火燒彌山。」臨生死禍福之際，都不得力，蓋由此也。 當然，儒家「存誠」、「主敬」的功夫也包含著于性地用功的內容，並不全是知解工夫，但從格物入手，總有向外馳求的傾向，其後「空說性論」等等流弊也與其用功趨向有直接關系。所以宗杲告誡學人應于性地著力，此性人人本具，區別只在人心是惺悟還是狂亂。只有休歇一切狂亂情識，把得話頭，自會有契合處。「若識得仁義禮智之性起處，則『格物』『忠恕』、『一心貫之』在其中矣。」 宗杲還指出士大夫參禪易出現的兩種偏差，其一是單純求靜，落于默照禪窠臼。士大夫多為塵勞所障，喜靜壓鬧，只求能夠迅速從參禪中得到受用，結果往往為邪師引誘「寒灰枯木」去。豈不知禪「不在靜處，不在鬧處，」既不離靜坐，又非靜坐可了。 其二是「今士大夫多是性急，便要會禪，于經教上及祖師語句中卜量，要說得分曉。」因為只求速效，宗師未開口時，早將心意識來領解，豈不知禪決定不在言語文字上，決不是口傳心受而可得。宗杲提出：「要參妙喜禪，須是辨得一生不會始得。若要求遠效，則定是相誤。何以故？只為從來無法與人。」士大夫聰明知見太多，造成各種惡知惡解，妨礙般若智慧的發揮，所以士大夫參禪，不患不聰明，患太聰明，不患無知見，而患知見太多。士大夫應該對參禪悟道有堅定的信心，常將「生死兩字貼在鼻尖兒上作對治」，念念在道，心心相向，久久純熟，則能達到觸目是道，立處即真的境界，到此時，才可以說一生參學事畢。 禪宗的興起和流傳，吸引了社會上士大夫階層，而士大夫廣泛涉足禪門，也極大地推動了禪宗思想的豐富和發展，擴大了禪宗的社會影響。在宋代，宗杲一生倡導的看話禪及士大夫禪學，成為叢林禪學與士大夫禪學相結合的典范。經過宗杲與其周轉士大夫的努力，禪學滲透到社會生活各個領域，而士大夫禪學也成為禪宗不可或缺的重要組成部分。宗杲對士大夫禪學的倡導也成為後世居士佛教的思想先導，明清禪學除了增加淨土思想及更具入世色彩外，基本上是沿襲宗杲看話禪傳統。從這個意義上說，宗杲的禪學居為最後一個有創造性的禪學體系。