第八章 臨濟法門(三)——楊歧宗的建立 二、「三佛」禪法
二、「三佛」禪法
宋道融在《叢林盛事》中評價楊歧與黃龍派的勢力與地位時說： 黃龍、楊歧二宗，皆出于石霜慈明。初、黃龍之道大振，子孫世之，皆般般不減馬大師之數，自真淨四傳而至涂毒，楊歧再世而得老演，演居海會，乃得南堂三佛以大的其門戶，故今天下多楊歧之派。 這大體上說明了臨濟宗在北宋時期的態勢。楊歧方會的法嗣有白云守端等，白云守端(１０２４－１０７２)法嗣有五祖法演等。楊歧宗的興盛正是在五祖法演及其法嗣「三佛」禪師之時。所謂「三佛」，指佛鑑慧懃(１０５９－１１１７)、佛眼清遠(１０６７－１１２０)、佛果克勤(即圓悟克勤)(１０６３－１１３５)。他們同時活躍于北宋末年，皆為一方化主，舉揚楊歧宗風，且各有發明。在「三佛」周圍還有一個習禪弘禪之士大夫群體。這一群體的禪行使楊歧宗由山林擴展到廟堂及市民社會各個階層。 (一)白云守端與五祖法演 楊歧方會之法嗣，以白云守端成就最大，聲望最高。守端，俗姓葛，湖南衡陽人，一生歷主承天寺、圓通寺、法華寺、龍門寺、興化寺、海會寺，最後于海會寺圓寂。海會寺建于白云山上，故史家以白云守端稱之。《白云守端禪師語錄》載其中開悟因緣： ……往參楊歧，歧一日忽問：「受業師為誰？」師曰：「茶陵郁和尚，」歧曰：「吾聞伊過橋遭顛有省，作偈甚奇，能記否？」師誦曰：「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」歧笑而趨起，師愕然，通夕不寐。黎明咨詢之，適歲暮，歧曰：「汝見昨日打敲儺者麼？」曰：「見」。歧曰：「汝一籌不及渠。」師復駭曰：「意旨如何？」歧曰；「渠愛人笑，汝怕人笑。」師大悟。 這是一則值得玩味的公案。茶陵郁禪師之開悟，是籍過橋遭顛這一因緣。白云守端沒有在此糾纏，而是隨口吟出其開悟偈文，說明他已有相當多的參禪經驗和禪學素養，但面對楊歧神秘的笑，白云守端馬上現出境界上的差距，所謂「明珠一顆」，仍是郁禪師所有；所謂「塵盡光生，」仍是郁禪師所證。而白云守端所習所得仍是「乾慧」，與法身慧命無涉，故一遇外境之侵擾，即心旌動搖，不能立定腳跟，其實楊歧禪師未發一言，而白云守端即陷入苦思冥想，通夕不寐之困境，可見有無入處、有無證境，不在記取多少則公案，誦出多少則偈文，而在平日于心性有無體認。此事惟證乃知，便亦有諸外在表徵，瞞人不得，楊歧作為具眼禪師，于白云守端之證境自然是一見便知的，但他未明白點出，而是舉街頭藝人的例子，讓白云守端自己去體悟，那麼白云守端到底悟到了什麼呢？其上堂法語有云： 古者道：動則起生死之本，靜則沈昏醉之鄉，動靜雙泯，則落空亡，動靜雙收，則顢頇佛性，到這里，直得窮天玄辨，竭世樞機，用一點不著，獨有山僧，今日幸遇太平世界，得路便行，不懼他人笑恠。 能到「不懼他人笑恠」境界，庶幾可謂「隨流認得性。」 白云守端大器利根，在楊歧人下多有悟入，其示眾法語，皆高邈超絕，于習禪之入處、出處、用處、了處，皆有闡發。 示眾云：佛身充滿于法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而常處此菩薩座。大眾，作麼生說個隨緣赴感底道理？只于一彈指間，盡大地眾生根機，一時應得周足，而未嘗動著一毫頭，便且喚作隨緣赴感，而常處此座。 「常處此座」與「隨緣赴感」，就實相論而言，相當于真空與妙有的關系。真空不礙妙有，故常處此座而隨緣赴感；妙有本于真空，故隨緣赴感而常處此座，就修行論而言，又相當于不變與隨緣的關系。常處此座，即證得如如不動之理體，隨緣赴感，則是悟後起修，事境上磨鍊，就境界論而言，則常處此座又為體得空性，入得如來藏海；而隨緣赴感，則是不落空無，不墮死海，而得著出處。若無隨緣一著而耽空滯寂，則是鬼窟活計。故白云守端又云： 到這里直須悟始得，悟後更須遇人始得，你道既悟了便休，又何必更須遇人？若悟了遇人底，當垂手方便之時，著著自有出身之路，不瞎卻學者眼，若只悟得乾羅卜頭底，不惟瞎卻學者眼，兼自己動，便先自犯鋒傷手。 習禪須有居山、閉關的功夫，否則難有悟處。但禪悟的境界不是頭腦中玄想之事，亦非炫奇門勝之具，而是與法身慧命息息相關的性命之學，故任何境界都必得到倫常日用中去體現、去印證。若自以為有所悟入而在現實生活中又步步泥著、觸途成礙，則悟非真悟。惟百尺竿頭，更進一步，在生活中了卻大事，總是真有入處，出處。白云守端又云： 大眾須知，悟了遇人者，向十字街頭與人相逢，都在千峰頂上握手，向千峰頂上相逢，卻在十字街頭握手，所以山僧嘗有頌云：他人住處我不住，他人行處我不行，不是為人難共聚，大都緇素要分明。 「十字街頭與人相逢，」喻示與世俯仰，和光同塵；「千峰頂上握手，」喻示超塵脫俗，遺世孤立，雖身在塵世，而意氣干云。沒有十字街頭的歷練，功夫難有進境，而沒有千峰頂上的境界，又易埋沒已靈，喪身失命。此處白云守端為學人指示了個用處。 而禪悟的最高境界即了處，非透過三關，功夫純熟，則難得消息。其上堂法語有云：「入林不動草，入水不動波，入鳥不亂行，」又引《法華》四弘誓願曰：「飢來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處愛風吹。」這正是禪師所追求的自由境界。不過這樣的境界，非「無心是道」所能涵括。必得一番勤苦修行，總有望在大死之後獲得生命的新生。「忌口自然諸病減，多情未免有時勞，貧居動便成違順，落得清閒一味高。雖然如是，莫謂無心云是道，無心猶隔一重關。」無心非無所用心，或無情無識，完全縱情放任，而是指不刻意施為而自然合道。要達此境界，必須經過有所施為的階段，正如必待破初關、重關，總有可能踏末後一關一樣。「若端的得一回汗出，便向一莖草上現瓊樓玉殿；若未端的得一回汗出，縱有瓊樓玉殿，卻被一莖草蓋卻。 白云守端在僧安居日(依印度佛教規制，每到雨季，出家人即不再出游，而于林中坐禪習定，稱為安居)，上堂示眾曰：「安居之首，禁足為名。禁足之意，意在進道而護生。衲僧家更有何生而可護？何道而可進？唾一唾，唾破釋迦老子面門。踏一步，踏斷釋迦老子背脊骨。猶是隨群逐隊漢，未是本份衲僧。」安居禁足，本意是為不傷草木魚蟲，積聚功德，求得道行的進步。白云守端的詰問透出禪家的機鋒，顯示出不同凡響的作略，但白云守端的見地超絕處又不在此呵佛罵祖處，而在于對呵佛罵祖的否定。而經過這兩重否定回歸本份的衲僧，總真正是見道者，由此可以看出白云守端接引學人風格平易簡捷，實有乃師楊歧之風。 嗣法白云守端禪師者，有五祖法演、云蓋智本、琅琊永起、保福殊、崇勝珙等禪師，及提刑郭祥正居士等，其中五祖法深門庭最盛、影響最大，其發揮馬祖道一「一口吸盡西江水」公案云：「一口吸蓋盡西江水，萬丈深潭窮到底，掠彴不是趙州橋，明月清風安可比？」為後人廣泛傳唱。 (１)一朝風月，萬古長空 五祖法演(１０２４－１１０４)，俗姓鄧，綿州人，三十五歲始出家，受具，曾往成都習惟識宗，于《百法論》下過一番功夫。《百法論》全稱《大乘百法明門論》，天親菩薩造，唐玄奘譯，為法相宗的重要論書之一，主旨在于闡發實我本空、萬法惟識之理。此書有一段說法比丘與外道辯難的故事，說的是依惟識理，菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證，當時有外道詰難持此論之比丘曰：「既不分能證所證，卻以何為證？」諸比丘皆被問倒。依當時辯論的規矩，失利的一方必須放棄自己的信仰或不能再宣傳自己的觀點。因為諸比丘不能駁倒外道，被迫撤掉鍾鼓，反披袈裟，以示屈服。待三藏法師玄奘到此，對眾曰：「如人飲水，冷暖自知。」眾比丘總找到反駁外道的依據。因為「不分能證所證」是實有證境時候的事情，是不能思慮言說的，所以若真實悟入、明心見道，則自然會「智與理冥，境與神會，」若未到那種境界，則橫說豎說皆不關旨。 法演其時還未入宗門，于富有禪意之「冷暖自知」句還不明其深旨，乃問其師：「不知自知之理如何？」其師或許見其緣在宗門，乃指示他到南方叢林參訪禪林大善知識，法演于是負笈出關，在南方每見尊宿，即以此咨決所疑，但一直未得到令其滿意的答案，後謁照本禪師、浮山遠禪師，舉興化存獎禪師「四方八面來時，打中間」句請益，未得究竟。浮山遠禪師指示他往依白云守端。 見白云守端禪師後，舉僧問南泉摩尼珠話請問。守端叱責之，法演當下有所悟。白云之喝，是喝斷其尋思猜度之尋常理路，而法演之悟處，正在于領悟到應于本心處著力，不可于枝節上生枝節，葛藤上繞葛騰。白云一喝之下，法演即有所悟，可見師徒間機緣頗契。法演向白云獻偈曰：「山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。」賣來買去，最終目的還是為了享受一片詩情畫意的好風光。 不過法演此時只是踏破初關，總有悟處，還未到打成一片、通體無礙的境地，其再悟因緣緣于廬山禪客： 未幾，云至，語師曰：有數禪客自廬山來，皆有悟入處。教伊說，亦說得有來由，舉因緣，問伊亦明得，教伊下語亦下得。只是未在。師于是大疑，私自計曰：既悟了，說亦說得，明亦明得，如何卻未在？遂參究累日，忽然省悟，從前寶惜，一時放下，走見白云，云為手舞足蹈，師亦一笑而已。師後曰：吾因茲出一身白汗，便明得千載清風。 白云所以評廬山禪客「只是未在」，是說他們雖有悟處，但未到了處，所習所學放不下猶有障在。法演于此頓起疑情，累日參究，總打破漆桶，豁然貫通，只有到此境地，總既不辜負一朝風月，又不忘卻萬古長空，徹天徹地，亙古亙今，一無掛礙，灑脫自在。不過「不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香？」此事惟證乃知，非得少為足、徒呈口利輩所能企及。 (２)說佛說法，拈槌豎佛 有僧問：「如何是佛？」法演答：「口是禍門」，意謂此問題問不得也答不得，但這一問題在禪林中屢屢被學人所提請，師家對此問題可以作正面回答，但多數情境下不做正面回答，因為學人設此問，不過是勘驗師家的證境及接人的風格，以確定自己與師家是否有緣，法演的回答看似不對題，實則透著禪機，因為它否定了問題本身，截斷了學人于言下薦取的思維取向，實屬作家手段。 不過「如何是佛」這一問題本身終歸是不能迴避，在禪林中，對佛祖的認識是涉及禪機的常見話頭。法演也常拈槌豎佛，說佛說法，其示眾法語云： 十方諸佛，六代祖師，天下善知識，皆同這個舌頭，若識得這個舌頭，始解大脫空，便道山河大地是佛，草木叢林是佛，若也未識得這個舌頭，只成小脫空，自謾去，明朝後日，大有事在。 這里所說的「舌頭」喻指佛言祖語及天下善知識之說禪說法。「識得這個舌頭」，實際上不為這個舌頭所瞞，于唇舌動前會取。因為真正的禪非口頭禪，直正的空，一落言詮即變為「有」，所以只有突破語言的局囿和障礙，總有望體得真空，證得般若，此即「大脫空」境界，到這一境界，即會得惟識無境，萬法惟心，空不虛懸，遍一切處，蘇東坡居士「溪聲便是廣長舌，山色豈非般若身」。山河大地，草木叢林，心識到處，莫不空寂，皆是法性佛性的當體顯現。應該注意的是，這里法演所說「山河大地是佛，草木叢林是佛，」並非泛神論命題，不是說山河大地，草木叢林是佛菩薩所變現，或它們都是佛的化身，而是指世間萬物包括眾生體性皆空，皆是真如本體的顯現。佛不過是在最高層次上實現萬物這一體性的修行者。所以從萬法皆空的角度看，世間一切皆是統一的，有情無情，凡夫聖眾，皆不一不異。說山河大地是佛，是說山河大地當體是空，佛當體亦空，同樣地草木叢林是佛，亦作是解。 如果不叢根本處著眼，從空性的角度看待世間一切，就必然熄滅執著、墮煩惱窟中。「未識得這個舌頭」，喻指不能會得佛祖善知識之言的真實意旨，只于文字言句中去尋思忖度空、有的含義。這樣即便對空理解得再「準確」，再「全面」，也是「小脫空」，不僅不能了辦自身生死大事，還會徒增貢高我慢，阻礙向上的進路。 為使學人更準確地理解佛與眾生、佛與萬法的關系，法演又舉陸亙問南泉公案讓弟子參： 陸亙大夫問南泉的弟子：家有一片石，也曾坐，也曾臥，擬鐫作佛，得麼？云：得。陸曰：莫不得麼？云：不得。大眾，夫為善知識，須明決擇，為什麼他人道得也道得，他人道不得也道不得？還知南泉落處麼？ 這里南泉之所以隨聲附和，不置可否，非故弄玄虛，作弄學人，而是另有意旨，且看法演的解釋： 白云不惜眉頭，與汝注破。得又是誰道來，不得又是誰道來？汝若不會，老僧今夜為汝作個樣子，乃舉手云：將三界二十八天作個佛頭，金輪水際作個佛腳，四大洲作個佛身。雖然作此佛兒子了，汝諸人又卻在哪里安身立命？大眾還會也未？老僧作第二個樣子去也。將東弗于逮作一個佛，南瞻部洲作一個佛，西瞿耶尼作一個佛，北郁單越作一個佛。草木叢林也是佛，蠢動含靈是佛。既憑麼，又喚什麼作眾生？還會也未？不如東弗于逮，還他東弗于逮，向瞻部洲還他南瞻部洲，西瞿耶尼還他西瞿耶尼，北郁單越還他北郁單越，草木叢林還他草木叢林，蠢動含靈還他蠢動含靈。所以道：是法住法位，世間相常住，既憑麼，汝又喚什麼作佛？還會麼？忽有個漢出來道：白云休寐語。大眾記取這一轉。 起塔造像，在佛教中是有大功德之善舉，陸亙欲鐫石造像，其願心是值得讚賞的，但南泉作為宗門巨著匠，無時不在藉各種因緣點化眾生，他對陸亙所問無可無不可的態度，恰說明他所關注的決不是用一片石做佛像合適不合適這一具體問題，而是如何是關注眾生自己的生命、為自身找到安身立命之所的問題，所以法演提醒眾弟子不要在「得」與「不得」間費思量，而要在道「得」與道「不得」者是誰問題上起疑情。只有徹底究明道者是誰，生命總有個安頓處，總不會為點滴的世俗煩惱所固執，如若不然，即便像法演所言拿三千大千世界來做佛像，于自家身命安頓又有何干？與其如此，還不如山河大地還它山河大地，叢林草木還它叢林草木，反求諸已，認取已靈，于是心是佛、是心作佛處痛下功夫，庶幾有個悟處，得個受用。法演此番苦口婆心，皆是為破除弟子對一切境相的執著，並沒有實際立什麼妙法，所以最後他又舉「白云林寤語」將自己的一番話徹底否定，不留泥痕，實乃大家手眼。 (３)發上上機，開正法眼 有僧問：「如何是和尚家風？」師曰：「鐵旗鐵鼓。」曰：「只有這個，為復別有？」師曰：「采石渡頭看！」和尚家風是問不出來的，因為它根本是不可回答，任何所謂對題的回答都違背「和尚家風」，所以法演只能自說自話，所謂「鐵旗鐵鼓」、「采石渡頭看」，根本是無實意的搪塞語，與拈杖豎拂、拍床踩地，同一伎倆。 法演上堂：「千峰列翠，岸柳垂金，樵父謳歌，漁人鼓舞。笙簧聒地，鳥語呢喃，紅粉佳人，風流公子，一一為汝諸人發上上機，開正法眼，若向這里薦得，金色頭陀無容身處。若也不會，吃粥吃飯，許你七穿八穴。」這是說世間森羅萬象、林林總總，人間芸芸眾生、世事人情，皆是大道所在處，無時不在為眾生說禪說法，若能于尋常的景物平凡的生活會得妙處，即是于「第一句薦得，可與佛祖為師。」 因此，法演勸誡學人莫于師家唇舌動處生解，以免誤累終生，「白云不會說禪，三門開向兩邊，有人動著關捩，兩片東扇西扇。」又云：「汝等諸人，見老和尚鼓動唇吻，豎起拂子，便作勝解。及乎山禽聚集，牛動尾巴，卻將作等閒，殊不知簷聲不斷前旬雨，電影還連後夜雷，謝監收。」法演對自然萬象之詩情畫意極為敏感，總是以禪者的情懷與詩家的心境，來表達自己的感悟與體驗，引導學人掃除心中的醫霧，時時處處發現生活中的美，禪本來就不是虛玄的、神秘的，而是平易的、生動的。參禪有所悟入，不是一頭鑽進魔窟中玄來玄去，而是打破物我質礙，以清澈洞明的心境與外境相接，去觸摸大自然的形體，感受生命的律動。「悟了同未悟，歸家尋舊路。一字是一字，一句是一句。自小不脫空，兩歲學移步。湛水生蓮花，一年生一度，」「湛水生蓮花」清兮潔兮；「一年生一度」，本然當然。開悟者不是與世人完全不同、思想行為怪異的人，而是在世間又超出世間，不離俗而又不染俗的人。開悟者比世人不過更超脫，從而也更自在更灑脫而已。 (４)白云萬里，一切尋常 法演上堂： 山僧昨日入城，見一棚傀儡，不免近前看。或見端嚴奇特，或見丑陋不堪。動轉行坐，青黃赤白，一一見了。子細看時，元來青布幔里有人。山僧忍俊不禁。乃問：長史高姓？他道：老和尚看便了，問什麼姓？大眾，山僧被他一問，直得無言可對，無理可伸。還有人為山僧道得麼？昨日那里落節，今日這里拔本。 法演舉進城看傀儡戲一事，啟發眾弟子：禪師的種種施為如揚眉瞬目、舉手投足，乃至拈槌豎拂，棒打斷喝，皆與傀儡戲相似。有人在操縱指揮。同樣地，禪師的種種接人手段本身也無實意，其真正的意義只在否定學人向外執求的思維習慣，截斷學人思維分別之日常思路。法演在觀戲時受好奇心驅使多說一句話，即遭演戲人呵責，這與學人于禪師面前遭棒喝相似。法演遭呵，「無言可對，無理可伸」，而學人被禪師棒喝，通常也是當下起疑情，斷虛妄分別，開口不得。法演向弟子講述這一故事，還是訓誡學人不可執著禪師種種接人的方便施設，以方便為究竟，以師道為禪道。 法演還舉雪峰在德山和尚處開悟因緣說明這一道理： 德山和尚因僧問：從上諸聖，以何法示人？山云：我宗無語句，亦無一法與人。雪峰從此有省，後有僧問雪峰云：和尚見德山，得個什麼便休去？峰云：「我當時空手去、空手歸。」 禪師接引學人，不過是解粘去縛，為學人去除業惑煩惱，並沒有實法相授受，其示眾語云： 祖師道：吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成，達摩大師信腳來，信口道。後代兒孫，多成計較。要會開花結果處麼？鄭州棗，萬物無過出處好。 又云： 真如凡聖，皆是夢言。佛及眾生，並為增添。 如此說來，則不僅禪師的禪語皆無實意，而且從上佛祖大善知識之言語文字皆成游戲文字。後代子孫根機淺鈍，執虛為實，將夢言增語翻成則則公案，又于公案橫生計較，結果離佛祖本旨愈來愈遠。法演以「鄭州梨，青州棗」將一切玄言玄語盡情掃蕩盡淨，還本份事平易質樸的本來面目，可謂透機之見。 法演總以本份事度人，將學人引入自性自度一途。有僧問：「百尺竿頭，如何進步？」法演答以「快走始得」。問「如何是臨濟下事？」法演答：「五逆聞雷」。「五逆」指犯下出佛身血、破和合僧等大逆不道的罪行。犯下五逆之罪者聞雷聲自然膽戰心驚(因為中國民間有雷劈那些做下傷天害理之事者的說法)，法演以此形容臨濟宗宗風峻烈，學人每每聞禪師斷喝而膽喪。其間並沒有故弄玄虛。其它如以「紅旗閃爍」喻云門宗風。以「馳書不到家」喻曹洞宗風。以「斷碑橫古路」喻溈仰宗風，以「巡人犯夜」喻法眼宗風，皆從平易處著眼、質樸無華，一無虛套。 法演上堂：「人之性命事，第一須是〇。欲得成此〇，先須防于〇。若是真〇人，〇〇。」法演此段法語，初看確實有點玄妙，其實如果知道〇或「圓相」的來歷及其含義，則並無玄妙可言。唐代慧忠國師常舉〇相示眾，耽源謂師(仰山)曰：「國師(慧忠)當時傳得六代祖師圓相，共九十七個，授與老僧。」此〇相意義有多種，主要代表萬法之體性，萬物之本源，是萬物存在的根據，也是世間萬物相統一的基礎。就修行論或解脫而言，此圓相代表佛性或空性，它是眾生成佛的根據，也是眾生走向解脫的必由之路。所以法演總說「人之性命事，第一須是〇」，只有證得此空性，體得萬法本空，總會無執無礙，獲得解脫，找到安身立命之地。了辦生死大事，但人們常常誤解「空」義，將空論解為「沒有」、「不存在」、「消亡」等等，從而陷入拔無因果，不信正法的空無外道。要想真正體證此「空」義，必須首先破除惡取空的觀念，從萬物本體的層面去趨近此「空」之真實蘊含。即便有所悟入，證得此空，亦不可泥著，坐此妙境而不肯出。如果以證空體空為滿足，即重生障礙，再添煩惱，本身即背離空義，故古來大德每論及空，皆強調空「空」，即把「空」境、「空」界本身也空掉，只有連「空」本身都不加執著，虛破放下，總是徹底空、畢竟空，真實空。此即法演所說：「若是真〇人，〇〇。」「〇〇」，代表空「空」，前一空是動詞，後一空為代詞，指稱眾生所證悟到的萬法本空的境界，或萬法的真實體性。 法演宗風平易而又機辨無方，其法語皆為解粘去縛而方便出之，究極言之，並無實義可尋。即便上述〇句，也非以實法予人，不過將古德剩語，隨手拈來，翻成一則公案而已。若于此尋思索解，只能是枉費心機，徒增痴病，其示眾語云：「每日起來，拄卻臨濟棒，吹云門曲，應趙州拍(柏)，瞻仰山鍬，驅溈山牛，耕白云田。七八年來，漸成家活。」法演禪無有定法，雖為臨濟正脈，但並不囿于宗派之見，于其它宗派以開放的心態，含納包容，且能拈放自如，不黏不滯。法演每每以「白云萬里」抒發自己對禪的理解。不論德山棒也罷，臨濟喝也罷，我自「白云萬里！」其宗風綿延，法嗣昌盛，其宜乎哉！ (二)「三佛」的禪法 宋朝至神宗、哲宗年間，國家進入多事之秋。遼國、西夏環伺，軟弱的南宋朝廷一直為求得邊境的安寧而向遼、夏進獻大量財寶。而朝廷內部新黨與舊黨之爭也紛紛攘攘，無有終局。就佛教界而言，此時在江西、湖南一帶黃龍宗獨盛，住持名山大寺、開堂說法者，多黃龍系禪師。但自白云守端以下，楊歧宗傳法中心西移，中經五祖法演等敷演弘揚，在以蘄州為中心的長江西岸，楊歧宗逐漸得勢，並呈現超出黃龍宗的趨向，這其間法演門下三位弟子佛果克勤、佛鑑慧懃、佛眼清遠禪師居功實偉。《佛祖歷代通載》卷三十：「演門二勤一遠，聲價藉甚，叢林謂之三傑。」 １、佛果克勤與《碧巖錄》 佛果克勤，四川彭州人，出身于世代業儒之家，少時偶游妙寂寺，見佛書如睹舊物，心念前世為僧，因緣未盡，慨然出家。先習《楞嚴》等，未能了徹，乃遍參耆宿，最後于五祖法演處得悟。 《五燈會元》記其開悟因緣云，有學人向五祖法演問道，法演答以「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。」克勤不解其意，法演曰：「如何是祖師西來意、庭前柏樹子？參！」克勤忽自有省。出門見雞飛上欄杆，振翅而鳴，頓悟法演小艷詩之意，返回方丈室，呈偈曰：「金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸，少年一段風流事，只許佳人獨自知，」法演見偈，深表嘉許：「佛祖大事，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜。」法演、克勤皆以艷詩談禪，看似俗鄙，實則有嚴肅的內涵，是警策學人不可著相，應于生死命根處著實參究。有覺菴道人祖氏、據說于圓悟示眾語下了然明白，圓悟卻勸她：「更須颺卻所見，始得自由。」此意與其在法演處所悟者同。 佛祖所傳到底傳哪個，善知識所證到底證哪個，一直是學人十分感興趣的問題。但佛祖所傳，善知識所證又恰恰是超言絕相、惟證乃知之事，是見聞所不及，言語非能傳的，克勤上堂云：「通身是眼見不及，通身是耳聞不徹，通身是口說不著，通身是心鑑不出，直饒盡大地明得，無絲毫透漏，猶在半途。」如果強以為言，也只能指個不著煙塵處認人去會意。「據令全提，且道如何展演？域中日月縱橫掛，一亙晴空萬古春。」 此虛空影響般的本體，用擬人化的說法，即臨濟所說的「赤內團上的無位真人」，對超凡人聖的修行者，則指法身佛。此法身凡聖同具，但惟進聖位之菩薩總能隨緣顯現，此即克勤所說：「三百六十骨節，一一現無邊妙身；八萬四千毛端，頭頭彰寶王剎海。」不過此法身非有形質的存在，只能寓存在于報化身，亦即人的肉身中，總能顯發其妙用。克勤上堂語云：「本來無形段，那復有唇嘴，特地廣稱場，替他說道理，且道他是阿誰？」 克勤雖然屢屢設問，但這一問題沒有答案，或說根本不能回答，因為一涉思慮，即落分別，一涉言詮，即生障礙。其上堂語云：「龐居士舌拄梵天，口包四海，有時將一莖草作丈六金身，有時將丈六金身作一莖草，甚是奇特。雖然如此，要且不曾動著向上關。且如何是向上關？鑄印築高壇。」「向上關」或稱「向上一著」，指禪者所要體證的終極實在，此終極實在即是萬法的空性。對此空性，只能以遮詮而不能用表詮法來說明，即只能說「它」不是什麼，而不能說「它」 是什麼，因為「它」是超驗的存在，是超時空，絕對待的存在，而任何肯定判斷除了同義反復(「它」是「它」)之外，都是分析比較的基礎上作出的。所以是即非是，「說似一物即不中」，克勤就「臨濟三句」而別出新意：「第一句薦得，祖師乞命；第二句薦得，人天膽落；第三句薦得，虎口橫身，不是循途守轍，亦非革轍移途。透得則六臂三頭，未透亦人間天上。且三句外一句作麼生道？生涯只在絲綸上，明月扁舟泛五湖。」 即是說，于言句上著得，無論是利根大器，還是小器鈍根，都有喪身失命的危險。只有透得言句，不為言句所瞞，追求向上一著，直趨本地風光，證得自性法身，總能以無量化身化度眾生。如若不然，于言句上生執著，則南轅北轍，不著邊際。「有句無句，超宗越格，如藤倚樹，銀山鐵壁。乃至樹倒藤枯，多少人失卻鼻孔。直饒收拾得來，已是千里萬里。」 「一言截斷，千聖聲消。一劍當頭，橫尸萬里。」禪師接人的言句似乎全在其否定的意義，即否定學人之尋常思維習慣，截斷其向外執取之思維趨向。但就在這否定之中有肯定在，此即警策學人反躬內省，去認取自身內在的寶藏。不過此「截斷眾流語」能否開出活人之生命的源頭活水，要看學人之根機，及學人與禪師是否投緣。克勤示眾云：「萬仞崖頭撒手，要須其人，千鈞之弩發機，豈為鼷鼠？」怎奈求法者多，而具眼者少，學人每每為言句葛藤纏繞，至死不悟。對此等眾生，一切施設，皆成窠臼。一切言句，皆為增語，反不如閉口無言，或直言一句「喫茶去」。「云門睦州，當面蹉過，德山臨濟，誑謼閭閻。自余立境立機，作窠作窟，故是滅胡種族。且獨脫一句作麼生道？萬緣遷變渾閒事，五月山房冷似冰。」 ２、《碧巖錄》及宋代禪風 (１)《碧巖錄》緣起： 《碧巖錄》全稱《佛果圓悟禪師碧巖錄》，又名《碧巖集》。這是一部在中國禪宗史上占重要地位、有巨大影響的著作，此書不僅內容豐瞻、風格獨特，而且其流通傳布也極具傳奇色彩、被後人譽為「宗門第一書。」 《碧巖錄》是以雪寶禪師所著《百則頌古》為底本，故論《碧巖錄》就不能不先談《百則頌古》。雪竇重顯，宋代初年云門宗禪師，其著作除《百則頌古》外，還有《洞庭錄》、《後錄》、《瀑泉集》、《拈古》、《祖英集》、《開堂錄》《雪竇拾遺》等，後世譽之為云門宗中興祖師。《頌古百則》是雪竇從古聖先賢機緣語錄中選出一百則公案，分別附加頌古，以闡揚其意旨，由于雪竇禪師見地純正，境界高邈，且其偈頌文字雅正，寓意深刻，故自問世以來，禪林中競相傳頌。 圓悟克勤在開堂說法時，為方便後學，使學人更易理解《百則頌古》的妙旨、又作《碧巖錄》。具體地說，此書是圓悟禪師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等三處，前後二十年間為門人所講，由眾弟子記錄整理而成，其弟子無覺所寫的後序說，此書全由門人記錄而成，其師圓悟未嘗過問。由些推知，圓悟克勤似乎是在開示學人時隨意拈出，並非刻意為之，也無意編輯成冊，所以未嘗過問其內容。 圓悟克勤提唱《碧巖錄》還得兩位大護法的助緣，宋徽宗崇寧年間(１１０２－１１０６)，圓悟辭別法演，回四川省親。成都府知府郭知章慕其道望，迎請其在六祖山開法，繼則遷到昭覺寺，時在崇寧五年(１１０６)，在昭覺寺住持八年間，圓悟始對《百則頌古》加以評唱。後慕張商英。張商英是一代碩儒。號無盡居士，研究《華嚴經》頗有心得。兩人一見如故，對華嚴教理暢談通宵。商英對圓悟的道德文章極為推重，以師禮款待之，並聘請他住于湖南灃州夾山靈泉院。在夾山圓悟所居之方丈室，自善會禪師開山以來掛有匾額一塊，到圓悟來此時，已有二百余年，題為「碧巖」。圓悟在此繼續提唱評說《百則頌古》，《碧巖錄》的題名即采此二字。 (２)《碧巖錄》的內容： 作為《碧巖錄》底本的《百則頌古》，內容僅有「本則」和「頌古」兩部份。「本則」是雪竇所選一百則公案，在每則公案後面綴有頌古。圓悟克勤《碧巖錄》的體系，是在每則公案的前面，講一段「垂示」。在每則「本則」及「頌古」句下，注「著語」，又在「本則」及「頌古」後面作一段評唱，所以《碧巖錄》的內容是由一百則公案及相應的「垂示」、「本則」、「頌古」、「著語」、「評唱」五部份組成。「垂示」又稱「示眾」，是圓悟將該則公案的要旨為弟子點出，學人若能于此「垂示」會得，即易把握該則公案的關捩子。「本則」又稱「話頭」，是雪竇從一千七百則公案中選出最典型、寓意最深刻的一百則，供學人參究。每則前面皆有一「舉」字，意為特意舉出評唱，「頌古」是雪竇所作闡釋公案妙旨的偈頌。因禪理至平易而又至幽玄，非日常語言所能表詮，故雪竇以偈頌的形式來曲達其意。「著語」又稱「下語」，是在本則及「頌古」各句下所標注的細字。有時候數字，有時候僅一字。雖然字數不多，但皆顯出圓悟透機之見，給人以痛下針錐之感。「評唱」是在「頌古」之後圓悟所作的解釋發揮。有的字數還很多，雖不免架屋疊床之譏，但亦見圓悟老婆心切，不舍眾生之悲願。其內容或敘公案之因緣故事，或闡述「頌古」未盡之意，或對公案「頌古」進行總括性評論，意在以楔出楔，以有言而使學人悟無言。 且看圓悟所選第二則公案： 垂示云：乾坤窄，日月星辰一時黑。直饒棒如雨點。喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。設使三世諸佛，只可自知。歷代祖師，全提不起。一大藏教，詮注不及。明眼衲僧，自救不了，到這里，作麼生請益？這個佛字，拖泥帶水。這個禪字，滿面慚愧。久參上士，不待言之。後學初機，直須究取。 舉：趙州示眾云：(這老漢作什麼？莫打這葛藤)至道無難，(非難非易)惟嫌揀擇。(眼前是什麼？三祖猶在)總有語言，是揀擇是明白？(兩頭三面，少賣弄)魚行水濁，鳥飛落毛，老僧不在明白里，(賊身已露，這老漢向什麼處去？)是汝還護惜也無？(敗也，也有一個半個)時有僧問：既不在明白里，護惜個什麼？(也好與一拶，舌拄上齶)州云：我亦不知。(拶殺這老漢，倒退三千)僧云：和尚既不知，為什麼卻道不在明白里？(看走向什麼處去，逐教上樹去)州云：問事即得，禮拜了退！(賴有這一著，這老賊。) 上面括號中的語句是圓悟所下「著語」，原文是小號字，是圓悟為各句所作夾注。 雪竇的「頌古」曰： 至道無難，(三重公案，滿口含霜，道什麼？)言端語端，(魚行水濁，七在八裂，雜胡也)一有多種，(分開好，只一般，有什麼了期？)二無兩般。(何堪？四五六七，打葛藤作什麼？)天際日上月下，(覿面相呈，頭上漫漫，腳下漫漫，切忌昂頭低頭)檻前山深水寒。(一死更不再活，還覺寒毛卓豎麼？)骷髏識盡喜付立？(棺木里瞠眼，慮行者是它同參)枯木龍吟銷未乾。(咄，枯木再生死，達摩游東土)難！難！(邪法難扶。倒一說，這里是什麼所在，說難說易。)揀擇明白君自看。(瞎，將謂由別人，賴值自看，不干山僧事。) 圓悟的垂示很長，前一部份就趙州公案闡揚發揮，後一部份就雪竇古再加講評。 「至道無難，惟嫌揀擇」出自三祖道信《信心銘》：「至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」「揀擇」即分別義，意謂本份心地超言絕相，無可思慮分別，只要遠離煩惱，不鑿俗情，當下即體得真常本心。對這層道理，趙州並未談玄談妙，論機論境，引導學人向道理處會，如果這樣，恰恰是誤導學人去揀擇，去生憎愛。趙州以作家手眼，巧與迴旋，在不動聲色中，施以針錐，雖無棒喝之迅勵，但亦有截斷眾流，發人深省之功效，圓悟特別指出，學人切莫于趙州「我亦不知」錯會，以為趙州真的無知無識，禪師不過以本份事接人，「所以道相罵饒爾接嘴，相唾饒爾潑水，」其不爭不辯，不過是以這種答話方式本身，警策學人莫落揀擇，亦莫坐在明白里，一切放下，莫生執著。禪師是心地洞明而自在說法，非如後世禪和子懵懂無知，學人問著，也答以「我亦不知不會」，以示高深莫測，欺瞞學人。圓悟評道：「蓋為他平生無許多計較，所以橫拈倒用，逆行順行，得大自在。如今人不理會得，只管道趙州不答話，不為人說。殊不知，當面蹉過。」頗有惺惺相惜之慨。 (３)《碧巖錄》與宋代禪風 禪宗五家七派的祖師們本來各有機用，不易「湊泊」，自《碧巖錄》出而有「敲門磚」可尋，禪風也為之一變。在唐代，禪師接人度眾，皆直指心性，語句都很質樸平實。只要機緣相契，村姑野老也可因而悟道。如馬祖會下的凌行婆和與南州等大禪師相交接的台山婆、燒庵婆等，皆見地透徹，機鋒靈活，並不讓得道的大禪師。禪宗發展到後來，士大夫階層逐漸被吸引到禪宗方面來。到北宋時期，禪師與大士夫交游往來已成風習。如雪竇重顯禪師與學士曾公會、附馬都尉李文和、于秘丞、沈祠部等等。圓悟禪師與士大夫的交往更密切，他經常為運判、侍御、待制、朝散、安撫、少保、典御以及貴妃、鄆國大王、莘王、濟王等達官貴人上堂說法，歷任名剎住持，也都出于士大夫們的推舉，這些士大夫大都工于翰墨，愛好「斯文」，禪師為「應」當世之機，也就吟詩作賦，舞文弄墨，以詩偈賦頌談禪論道。禪風也就由質樸而變為講求藻飾，影響所及，極為深遠。《禪林寶訓》卷下引以聞曇賁禪師之說云： 天禧間，雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出已意，離之為《碧巖集》，彼時邁古淳全之士，如寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老，皆莫能回其說，于是新進後生，珍重其語，朝誦暮習，謂之至學，莫有悟其非者，誦哉，學者之心術壞矣。 雪竇、圓悟輩的本意無疑是以文字般若開實相般若，由語言文字而達心性根本。但利根人少而鈍根人多，那些才質根器不如師者只能襲其皮毛而遺其精髓，因而總有「不明根本，專尚語言，以圖口舌」的禪病，據延祐年間徑山住持(上面一個文字，下面一個巾) 陵的《碧巖錄後序》云：「大慧禪師因學人入室下語頗異，疑之，總勘而邪鋒自挫，再鞠而納款自降，曰：我從《碧巖集》中記來，實非有悟。」大慧宗杲為圓悟弟子，見《碧巖錄》竟使學人背本逐末，乃將《碧巖錄》的刻版毀掉，以警策學人，但風氣已成，改變亦難，即便在大慧自己的語錄里，賓主問答亦大有講究。如他在臨安明慶院開堂說法，僧問：「人天普集，選佛場開，祖令當機，如何舉唱？」師云：「人間無水不朝東。」進云：「可謂三春果滿菩提樹，一夜華開世界香。」賓主問答，都是選詞造句上費心機，很難稱得上「老實商量」，或「以本份事接人」了。 有宋一代，禪林中頌古評唱的著作在《碧巖集》之後還有很多，如投子義青禪師頌古、天童正覺禪師頌古。而宋法應的《頌古聯珠通集》四十卷，更累集了古今四百二十六位禪師的三千多首偈頌，幾乎對禪宗門下流行的公案都有了解說。禪師們一篇在手，就能登堂升座，拈柱豎拂，頭頭是道，至于真參實悟，則無從談起。 ３、佛眼清遠與《示禪人心要》 與注重評說參究公案的克勤不同，同為法演高足的清遠禪師特重真參實悟。他「不以見聞言辭辯博為事，使人洞真源，履實際。」他主張「就已知歸」，「履踐修行」，「須是當人自作活計，莫聽他人說，」「意在自明」，「只要諸人自契，」這些思想在當時即已受到叢林的重視，對後世禪風亦有深遠影響。 《古尊宿語錄》收錄清遠語錄達八卷之多，而其禪學思想集中體現在《示禪人心要》一篇，此篇開首即云：「不應于無際空中立分限，若立分限是無際空，乃自負墮，所以解空者無空想。」所謂無際空無分限，是說眾生心性圓滿具足，無少欠缺。所謂解空者即證得此心性者，因為空性本身是「無際」，無分限，所以不能由日常的思維語言去分別把握，而只能是整體性的契合，這種心與心的契合即是一種體驗和親證。「近世皆曰：無不是道，譬如飯籮邊坐說食，終不能飽，為不親下口也。證者絕能所也，非別有玄論在尋常日用處，如見色時是證時，聞聲時是證時，飲水食粥時是證時，一一絕能所，此非久習、不假薰鍊。」日常的思維都是由特定的思維主體(能知)去把握特定的思維對象(所知)，在具體的認識思維過程中，由對部份的認識逐漸達到對全體的認識，而參禪悟道的過程則不同，參禪重在「悟」而不在「知」，而悟則是以心契心，以心證心的過程，是不分能作，不涉階級的「頓悟」和默契。「二乘斷煩惱得證，名為偏修，不若應念化成無上知覺之速也。」清遠在某種意義上又復歸到六祖慧能「不識玄旨，徒勞念靜」，「一念迷，佛即眾生；一念悟，眾生即佛」的理路上來。 基于這一理路，清遠將入道法門概括為兩種方便，即真實方便和善巧方便： 後上來有二種方便，有真實方便，所謂說無有間；有善巧方便，所謂妙尖群機。若從真實方便得入，不假思量，性自神解，永無有退，妙用河沙也，若從善巧方便得入，得坐披衣，向後自看始得，未足將為究竟，此二種方便皆一法也，不可須臾有失，學者思之。 清遠所說真實方便，即悟心見性、履實踐真。若能悟見本心，則在一切境界中皆能隨心轉變，自在無礙。悟見本心的內涵即悟得萬法本空之理，同時又識得萬法之妙用，此即空不空。證得此理，即入不二法門，動靜不二，真妄不二，煩惱菩提不二，佛眾生不二。即能不為逆緣所阻，不為煩惱所困，故此，證得空性是根本，本立而道生，不假修學而與道冥合。 「道不用苦求，求之即道失；事不在苦融，融之即事有。不求不融，道與事合也，則何事而非道耶？」 清遠又說： 修道人若遇煩惱起時如何？古人云：但以正知見治之。余則不然，只以煩惱治之。如此看來，即不見有煩惱也。何故？煩惱不可更治煩惱，如火不更燒火，水更不濕水，體性一同，無可得露。現此，了煩惱本空，不著除遣。若起智斷治奈伏，卻成別用心，有對待，被他二境回換，縱得，亦迂曲有分限，須行徑直路為上。古人云：劫火曾將無氣吹，不勞動力當時萎，此之謂也。 所謂「以煩惱對治煩惱」，實際上是就煩惱而當下虛破，證得其因緣和合，體性本空，使身心枷鎖一時脫落，煩惱當下轉為菩提，不過清遠也意識到，欲獲得一味平等正知見，必「夙生曾種善根，素有根本」，煩惱障薄，根機純厚者。若未薰得此心，正信不生，縱聞之亦不生疑，但如風過耳，勸之又生嗔加誹謗，此又何緣得顯露？所以千萬人中，但一二人而已。 大多數修道者，須從善巧方便得入，但在清遠看來，不可將善知識接引眾生的方便說法視為究竟理則，而應該聞法起修，與師同參，自己亦去親證一番始得。「煩惱即菩提，眾生成正覺」皆悟後心語，若于此執持不放，認為一切無事，不修不證，則即使真的解會其意，逆順境界現前，仍然把持不住，則瞞不了別人，更欺瞞不了自己。故此。「若不就已知歸，所作皆成造偽，縱記得河沙，會盡塵墨，于已何益？」眼見學人從師家言句中尋活計，清遠痛心疾首： 近世多以問答為禪家家風，不明古人事，一向逐末不反，可怪，可怪！昔人因迷而問，故問處求證，入得一言半句，將為事究明令徹去，不似如今人胡亂問，趁口答，取笑達者。 清遠甚至說：如說依言起見，不求返照已心，則不特辜負先聖苦口垂慈，而且是斷佛種子的罪人。清遠屢屢告誡別學人，參禪學道是大丈夫事，就如雪峰、玄沙、南泉、趙州等先聖古德，不憚勞苦，履實踐真，以悟為期，莫尚空談，清遠舉雪峰語說：莫教才僧有一句子到你分上，若有一句子到人分上，堪作什麼也？不只古德無所說，佛祖雖指示言教，流布世間，但亦無所說，「若言有所說，即是謗佛，」其反對「口頭禪」的立場是十分鮮明的。