第七章 臨濟法門(二)——黃龍宗派 六、惠洪禪學
六、惠洪禪學
在黃龍諸徒中，惠洪是一位最值得重視的人物，他的禪學思想和禪史研究，對後囈影響很大。 惠洪(１０７１－１１２８)，一作慧洪，後改德洪，字覺范，賜號寶覺圓明禪師，自稱寂音尊者，明白庵人。筠州新昌(今江西宜豐縣)人，俗姓喻。惠洪一生頗為坎坷曲折，十四歲父母雙亡，因失恃而到三峰寺作童僧。他天資穎悟，每天能記下數千字的文章，三峰寺藏經為遍覽。十九歲試經得度後，修《惟識論》，」臻其奧「，同時博觀了史，外習詩收，並有詩名。後入黃龍二世真淨克文堂室，徹悟于汾陽公案之下，二十九歲後到南方各地參訪游學，住持過北禪寺(江西臨川)、清涼寺(南京)。惠洪一生執著于佛教，始終以弘揚佛法為已任，不忘「以法惠人。」他又「好論古今治亂，是非成敗，」常「野服蕭散，以文章自娛，」所以往往與世俗不相容合。由此，他先後三次蒙冤入獄。又被流放海外(今海南一帶)，備嘗人生顛沛之苦，「出九死而僅生。」 惠洪以博極群書，了無滯礙之長，「發揮經論，光輔叢林」，故其著作豐富而「言滿天下，」有「今世融肇」的美譽。丞相張商英稱他是「天下之英物，聖宋之異人」。據南宋乾道年間(１１６５－１１７３)云門僧人石室祖琇《僧寶正續傳》卷二記載，惠洪著作有《林間錄》二卷、《僧寶傳》三十卷、《高僧傳》十二卷、《智證傳》十卷、《志林》十卷、《冷齊夜話》十卷、《天廚禁臠》一卷、《石門文字禪》三十卷、《語錄偈頌》一編、《法華合論》七卷、《楞嚴尊頂義》十卷、《圓覺皆證義》二卷、《金剛法源論》一卷，《起信論解義》二卷，凡十四種，一百二十七卷又一編，另外尚可見錄的有《臨濟宗旨》一卷、《合古轍》二卷、《易注》三卷、《甘露集》三卷共計約一百六十卷，這樣多的著述，在宋以前不立文字的中國禪宗史上是絕無僅有的，可惜這些著作大多已不傳，目前可見比較完整的。僅《林間錄》、《禪林僧寶傳》(即《僧寶傳》，其後附有《臨濟宗旨》一文)，《冷齊夜話》和《石門文字禪》、《天廚禁臠》、《智證傳》幾種。 《林間錄》二卷，大觀二年(１１０７)成書，是一部以叢林見聞為內容的雜錄，雖不限一人一事一地一科，也無年代先後編次，但所記「莫非尊宿之高行，叢林之遺訓，諸佛菩薩之微旨，賢士大夫之余論」。所以書中大量保存了當時禪宗人物的趣聞軼事和傳記、行狀、文集、語錄、燈錄以及惠洪本人言行的原始資料，對研究宋代佛教，具有重要參考意義，《僧寶傳》三十卷，成書于宣和六年(１１２４)，可說是惠洪禪學的代表之作，書中輯錄唐末以來禪門各家宗師「斬然絕出者」八十一人，記錄其平生簡歷，參學行事始末，機緣語句和思想言論，各為一轉，傳末附以簡短的評論，「行其褒貶」。《冷齊夜話》十卷，形式略似《林間錄》，但內容以論詩書等藝術居多，其中也有不少僧人事蹟和言論，可與《林間錄》互參。《石門文字禪》三十卷，又稱《筠溪集》，是轉錄詩詞偈頌、墓志碑銘、信札題跋等的合集，有《自序》述生平事蹟較詳。 惠洪于著述，頗具深刻意旨，嘗自云：「余涉世多艱，蓋其夙障。聞曼殊舍利言：以法惠人則罪自滅，故有撰述佛祖旨訣之意，欲以惠人而自滅夙障耳，非有他求也。」特別是《僧寶傳》，從形式到內容都反映了他的禪學精神。長沙侯延慶《僧寶傳引》中說「其識達，其學詣，其言恢而正，其事簡而完，其詞精微而華暢，其旨廣大空寂，窘然而深矣。」廣大深寂之旨究竟是什麼，這里未明說，但引中介紹說，《僧寶傳》是在達觀曇穎(臨濟七世)一部記錄五家宗師機緣語句的腳本上發展而成的，可見其基本的用意有五家宗風，所以明僧達觀(紫柏老人)說：「五家宗派，各有宗綱，宗綱一得，則殺活在已，凡聖莫測。至于家里人，雖數千里外，一言相聞，便能鑑定是某家兒孫，寧令野狐外道群起為妖祥哉。此覺范著書意也。」惠洪為僧人立傳的標準極高，與當時燈錄的廣攬博收恰成對比，《僧寶傳》與《高僧傳》習禪篇形式上略似，但內容、風格明顯不同；作為一個虔誠的禪師，他只為禪門宗師之傳，此其一；《高僧傳》言辭質而艱澀，惠洪之言則如行云流水，了暢無礙，入情入理，此其二；《高僧傳》多記事蹟功過，價值取向側重于世俗，惠洪則集中記載觀點、言論，「入道之緣，臨終之效」，用意在為禪門樹立典型，拯治末法之弊，價值取向完全在僧人對佛法的契悟，此其三；《高僧傳》有「系或論」，惠洪用「讚」，形式上是借鑒前者，但評述的內容各有測重，此其四；宋戴良《重刊〈禪林僧寶傳〉》說：「覺范嘗讀唐、宋《高僧傳》，以道宣精于律而文非所長，贊寧博于學而識幾于圓，其于為書，往往如戶昏按檢，不可屬讀，乃慨然有志于論述」。可見，惠洪為僧人立傳，意不僅在史，更重在「識」、「見」的「論述」，通過這種以史實為基礎的論述，使「祖師大統大易之道」，「諸綱目無有弗備」，達到其「以法惠人」的目的。所以惠洪之作是取精用宏，以少勝多的，這是他的高明之處，也是他的著作歷來受到重視的原因所在，《僧寶傳》和《林間錄》間世以後，在叢要中引起巨大反響，倣效、接續之作不斷產生，其中如《林間錄》一類的宗杲《宗門武庫》、曉瑩《羅湖野錄》、《云臥紀談》，道融《叢林盛事》、圓悟《枯崖漫錄》、無慍《山庵雜錄》等。如《僧寶傳》一類的則有祖琇的《僧寶正續傳》、宗杲的《正法眼藏》、自融、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》等等。惠洪的禪宗史學評論，在這些後續之作中都是具有權成性的。自融盛稱《僧寶錄》與《五燈會元》二書「同為禪林之龜鑒」，推崇備至，無以復加。由此我們看到惠洪作為禪宗史學家所占有的重要歷史地位。 這里，有一段歷史公案，即禪宗史上兩個道悟之爭的問題，涉及惠洪治學態度和歷史形象，必須加以說明。 據說，惠洪曾提出青原行思下的天皇道悟禪師(云門、法眼二宗出其下)，本為馬祖下天王道悟，所以五家傳承世系中，云門、法眼二宗應歸于南岳之下，由此，引起數百年禪宗史學界「行思——天皇」與「馬祖——天王」二說的長期紛爭，直到清康熙六年(１６６７)，杭州白岩寺淨符者《法門鋤宄》，始以詳盡的史料和嚴密的論證，得出「馬祖——天王」說是門戶之見下憑空捏造的一種偽說，天王道悟子虛烏有。此後，禪宗史學界便有人認為惠洪是天王偽說的捏造者，並由此而懷疑惠洪的治學態度，頗多微詞。 然而，這對惠洪卻是一個莫大的機會，因為事實上，捏造天王道悟的人不是惠洪，而是與惠洪同時代的另一禪師達觀曇穎，況且，惠洪當時對曇穎之說，也明顯持懷疑態度，他自己著述五家宗派源流時，仍然堅持天皇道悟出自青原法系的正確主張，並未受到曇穎偽說的影響。後來一些懷著某種私心的人，強把惠洪的推作偽說的代表，使這位具有真知灼見的禪宗史家蒙受不必要的冤枉。 兩個道悟之說出自達觀曇穎，惠洪當時記載得相當清楚。《林間錄》卷上云： 荊州天皇道悟禪師，如《傳燈錄》所載，則曰道悟得法于石頭，所居寺曰天皇，……及觀達觀禪師所集《五家宗派》，則曰道悟嗣馬祖，引唐丘玄素所撰碑文幾千言，其略曰……。考其傳，正如兩人，然玄素所載，曰有傳法一人，「崇信住灃州龍潭。」南岳讓禪師碑，唐聞人歸登撰，列法孫數人于後，有道悟名。圭峰《答裴相國宗趣狀》，列馬祖之嗣六人，首曰「江陵道悟」，其下注曰：「兼稟徑山，」今妄以云門、臨濟二宗競者，可發一笑。 顯然，惠洪這里是就親眼所見關于道悟的兩種說法提出自己的疑問，有存疑備考的意思。「馬祖——天王」說的提出者(按，亦即偽造者)明明白白是達觀曇穎，惠洪並未提出天皇(或天王)出自馬祖的主張。惠洪之後，《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《五燈會元》幾種重要的禪宗著作相繼問世，也不取天王道悟一說，更沒有人認為「馬祖——天王」說是惠洪主張。 事實上，惠洪在兩個道悟說上，是主張「行思——天皇」說的，這可以從他的代表作《禪林僧寶傳》看得相當清楚。宣和六年(１１２４)《僧寶傳》成書之初，惠洪請他的友人長沙侯延慶為之作序，序言開頭便說： 覺范謂余曰：「自達摩之來，六傳至大鑒，鑑之後析為二宗；其一為石頭，云門、曹洞、法眼宗之；其一為馬祖，臨濟、溈仰宗之。是為五家宗派。」 這難道不足以代表惠洪的觀點嗎？ 再從《僧寶傳》所記內容來看，卷四法眼系「福州玄沙備禪師」傳末記載玄沙法系盛況後說：「石頭之宗」，則道悟嗣法沙師備是天皇道悟不正傳，稱玄沙中興「石頭之宗」，則道悟嗣法石頭已在不言之中。所以，惠洪對云門、法眼與青原的淵源關系是完全肯定，不曾懷疑的。他在《林間錄》記載兩個道悟之說，是「每得一事，隨即錄之」的結果，只具有資料性，而不是史學結論。作為一個忠于佛法，並欲「以法惠人」的禪師，他這樣做，是出于對宗法的負責，正是嚴于治學，慎于治學的表現。可惜的是，這個資料，被後來一些主張「馬祖——天王」說的人所利用。南宋智昭《人天眼目》載有署名為「覺夢堂」的《重校五家宗派序》一篇，倡「馬祖——天王」說，並以「寂音尊者亦嘗疑之」作為立論依據之一。此後，元、明以降，凡主張天王說者，往往就惠洪所記添油四醋，為已所用，以至人們誤以為惠洪就是「馬祖)天王」說的炮制者，如今人有的著作即認為明代漢月法藏倡「馬祖——天王」說，是「弘揚慧洪重新釐定的禪宗的五家系譜」，把「馬祖——天王」偽說歸于惠洪。還有的將《人天眼目》所載《重校五家宗派序》的「著作權」由「覺夢堂」轉到惠洪。讓惠洪來承擔「馬祖——天王」偽說的全部責任，實是冤枉，日本學者忽滑欲快天說很好：「五家系派之爭，……占妄論之首位者，達觀曇穎也。」 惠洪對禪宗理論的研究和整理也是具有重要意義的，他關于文字禪的理論和宗法要旨的思想，都對後世產生深刻影響。 (一)「文字禪」理論。 禪宗史上，一般把惠洪的禪學稱之為「文字禪」，而且頗遭非議，有「葛藤」之譏評。誠然，按照禪家自性自悟的主旨，束縛于文字言句，是不利于佛法體悟的。但是客觀地、歷史地審視惠洪的文字禪思想，可以發現很大程度上，人們曲解了惠洪的本意，文字禪的存在，不僅是必然的，而且是必要的，它對宋以後禪宗的發展，影響是極為深刻的。 中國早期禪學，並無排斥文字的理論，達摩時期，推重《楞伽經》，此經中即有「宗通」和「說通」之論，把語言文字視為人度脫的方便取巧之什(工具)： 大慧宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺的自相。 說九部種種教法，離異不異、有無等相，以巧方便，隨順眾生，令得度脫，是名說通相。 這可謂是禪宗對語言文字問題所持態度的原始依據。由此來看，禪家並不否定文字在佛法中的作用，它強調的只是要人不執著于文字言句表面，直接解悟佛理，「自得勝進。」 但禪宗發展到成熟時期，越來越強調遠離文字，所以形成教外別傳，不立文字的宗旨，禪宗的實際創始人六祖慧能對語言文字問題的基本觀點是： 一切經書，及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性故，方能建立，若無世人，一切萬法，本無不有，故知萬法本自人興。……三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。在這樣的觀點前提下，人們對待語言文字問題，便采取不置可否、若即若離的態度。然而，自晚唐五代以來，隨著僧人的士大夫化，禪宗事實上越來越重視語言文字的運用，禪門宗師，往往就自己對宗法的理解和接引學者的經驗，創設一些宗法的理論(如五位、四句、料簡、照用之類)，就其實質而言，這些理論很大程度上，是關于語言運用的一些法則、技巧，只是囿于成見，一般都不從正面論述語言文字罷了。這樣，語言文字對于禪宗便處于實際上不可離之須臾，而理論上卻沒有正常「名份」的尷尬境地。隨著時間的推移，前代宗師的宗法理論，漸漸被人們曲解或遺忘，生般硬套，以致喪失宗綱的現象在所難免，加上宋朝實行試經度僧制度，一些僧人囿于經論言句，不能自我解脫的現象也很多。以此為契機，禪宗內出現了一股重口傳心授，執空傳空，故作神秘而反對語言文字，謗經毀教的激進思潮。流風所及，大有拋棄經論，輾軋文字的勢頭，走向另一個極端。 惠洪文字禪的理論建設。就是在這樣一個背景下完成的。所以，他有這樣的言論： 禪宗學者自元豐(１０７８－１０８５)以來，師法大壞，諸方以撥去文字為禪，以口耳受授為妙。 枝詞蔓說似辯博，鉤章摘句似迅機，苟認意識似至要，懶惰自放似了達，始于二浙，熾于江淮，而余波末流，滔滔汩汩于京洛荊楚之間。 惠洪文字禪理論首先是正面論述了語言文字與佛法的關系，他說： 大法非拘于語言，而藉言以顯發者也。 心之妙不可以語言傳，而可以語言見，蓋語言者，心之緣，道之標幟也，標幟審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候。 這里，首先否定了佛法「拘于語言」的觀點，還語言文字以「工具」之本源，沒有半點含糊，然後談語言與佛法的關系：語言文字是心性佛法的「標幟」，是心之「所緣」，這是第一層；審察語言文字這個「標幟」、「所緣」，便可契悟心性、佛法這個「緣」，所以通過經論典籍，文字言句，是可以體究清淨佛法的，這是第二層；人的得道深淺，表達在語言文字之中，成為發言者心性的一種「標靶」——「候」，即符號，從這個「候」中，又可了解發言者是否已經徹悟本性，這是第三層。 在禪宗思想史上，對語言文字作用問題作如此全面，深刻的論述，還不多見，它直接揭示了宗教與語言文字，在作為人類語言符號時的本質一致性——惠洪所說的「顯發者」、「見」、「標幟」、「候」，都是從符號意義上使用的。事實上，宗教與語言也只有在「符號」的深層上才具有相通性，這是現代人文科學揭示的基本原理。惠洪在九百年前能有如此見解，是難能可貴的。他實際上解決了語言文字在禪學中的作用和地位這個理應解決但又一直沒有解決好的問題。從此，語言文字結束長期以來沒有正當「名份」的狀況，堂而皇之，取得了與佛法互為表里，同生死、共存亡的地位。 考察惠洪關于語言文字思想的淵源，很明顯受到早期禪宗楞伽思想的影響，與如前所述「說通」觀一派相承。事實上，他的「標幟」說也與楞伽思想密切相關，《楞伽經》早就有以指示物來比譬文字、佛法關系的先例。如： 大慧，譬如有人為示人物，以指指示，而彼愚人即執著指，不取因指所示之物。大慧，愚癡凡夫亦復如是，聞聲執著名字指故，乃至設命終不能舍文字之指，取第一義。 如痴見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。 這顯然是惠洪「標幟」理論形成的基礎。 當然，「標幟」之說也與惠洪所處時代的禪學思想有關，當時不少禪師即以珠光、月影、目擊道存等例子來形容佛法不即言句，不離言句，青原五世僧九峰道虔並說：「借一句子是指月，于中事是話月。」這與惠洪思想完全吻合。 至于肯定語言文字作用的思想，則更多地來自對唐末五代以來禪門倡法實踐的總結。其中，與黃龍僧人對語言文字的重視尤為相關。黃龍慧南已有末法時代不免言說，「晚學初機，需得明明說破」的觀點，黃龍祖心則從佛法必須親身體驗的角度，肯定了文人士大夫從文字言句中體悟佛法的作法。同時，他也強調了佛法因文字而顯的觀點。他說： 佛法因文字而顯，要在自己親見，若能親見，便能了知目前是真是妄，是生是死。既能了知生死真妄，反觀一切語言文字，皆是表顯之說，都無關義。 這里，可以清楚地看到惠洪思想與黃龍宗的關系。 惠洪關于語言文字是佛法「標幟」的思想，是他的「文字禪」理論的重要基礎。對于唐宋以來很多宗師的宗法理論，他往往用這一思想去理解，如他曾這樣解釋臨濟宗的「三玄三要」宗旨： 所言一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要者，一切眾生熱惱海中清涼寂滅法幢也，此幢之建，如涂毒之鼓，撾之則聞者皆死。 這里所謂「熱惱海中清涼寂滅法幢」，顯然即清淨法性，佛性、如來藏。涂毒之鼓是一種涂有毒的鼓，聞鼓聲者致死，惠洪把以語言文字所顯示的清淨佛性比作涂抹在鼓上的毒藥，毒藥雖不是鼓的本身，但卻依附在鼓上，將鼓一擊，聞者遭毒——這與語言文字的標幟，符號思想完全一致，與此一思想相適應，惠洪進一步整理，完善了禪家運用語言文字的方法論，其中之一即是「死句」、「活句」觀點，認為「語中有語名為死句，語中無語名為活句」，禪家發言應是活語，後學參禪也應參活句。 活句之說，或始自青原五世夾山善會(８０６－８８１)，他評石霜、巖頭禪風云：「石霜雖有殺人刀，且無活人劍；巖頭亦有殺人刀，亦有活人劍。」臨濟六世的葉懸歸省也曾說：「此宗門中，亦能殺人，亦能活人。殺人須得殺人刀，活人須得活人句。」此後云門宗人發展了這個觀點，惠洪的死句、活句觀，即直接來自云門二世洞山守初。此外，慧南參石霜慈明，也是悟得「泐潭果死語，」可見死句活句論是一種流行觀點。 與活句論密切相關，惠洪又指出禪僧參學，「不可句中馳求，」以防「死于句下」，既然佛法是言語的標幟，不是言語本身，當然不能采取通常那種訓詁、解析法，從言句之中尋求佛法。所以，「若是學語之流，不自省已知非，直欲向空里采花，波中取月，」「若向句中作意，則沒溺汝學人，」由此可見，惠洪文字禪理論，作為其融匯百家而又自我發展的產物，是獨立完整、自成體系的。 (二)宗法要旨研究 惠洪對五家以來各派宗法旨要的關注也是很有價值的。首先，他對五代以來各宗師對宗未能的發展進行了系統的整理，如《僧寶傳》對曹洞、云門、法眼、臨濟、溈仰各派宗法均有總結，特別是對臨劉、曹洞二派，內容涉及臨濟三句、四句、料簡、照用、賓主及五位君臣、三種滲透、寶鏡三昧、三種墮等，這些內容成為後世研究五家宗旨的最好資料。 其次，他批評當時叢林錯解宗門法要，不識宗眼的現象，並在此基礎上，匯通各家宗旨。如他批評了薦福承古(云門四世)等人，按平實商量去解釋「三玄三要」的錯誤，承古認為，「三玄三要」是古德法門，汾陽善照頌「三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明該萬象，重陽九月菊花紅」是就其中「三玄」先總後分依次頌唱的，所以立「三玄」名為玄中玄、體中玄、句中玄，並認為此「三玄」即亦沙師備的《宗綱三句》中的「三句」——第一句即句中玄，第二句即意中玄，第三句即玄中玄。惠洪認為，「三玄三要」玄、要互舉，不可強分，是臨濟宗所立宗綱，與黃蘗(希運)大機大用、巖頭(全豁)雪峰(義存)的陷虎卻物用意相同。此外，薦福承古對臨濟、云門的棒喝機鋒頗有微詞，認為一切言句棒喝，以悟為則，學者下劣不悟道，但得知見，知見是學，成非悟也。所以「認言句作無事、作點語、作縱語、作奪語、作照、作用、作同時不同時語，皆邪師過謬」，並譏笑馬祖、趙州等門人一些對機應答是「合頭語」，是「無出身之路」的「潑惡水」，他批評巴陵顥鑑自夸三轉語(銀碗盛雪、珊瑚枝枝撐著月、雞寒上樹月寒下水)，是「死在言句之中」。承古又建立「兩種自己」(「空劫時自己是根蒂，今時日用自己是枝葉」)的觀點，用以解釋人生要脫去知見，悟道要「明得空劫以前自己」。惠洪對此都抱不同意見，認為巴陵三轉語是勘驗來機的活語。「兩種自己」割斷了佛性與自性的關系，是「間隔之說」，「不知聖人立言之難。」 為了批評薦福承古的禪法，惠洪特于《僧寶傳》用一卷的篇幅，全面介紹承古觀點，並在《後讚》中對其一一加以批評。又特撰《臨濟宗旨》一文，進一步闡述自己的宗法觀點。他認為臨濟宗的「三玄三要」，「十智同真」同出一關捩，其中「玄」、「要」、「智」、「真」，皆謂眾生本具的清淨種智，即佛性。三玄三要，十智同真都是運用機鋒語句來勘驗學者的方法，反映了祖宗不究知解分辯、壁立萬仞的險絕門風。「諸方但愛平實見解，執之不移，惟欲傳授，不信有悟」，可見，惠洪在宗法思想上，是主張一心自見自悟，豁然通貫，無所滯礙的，這與他的文字禪理論相吻合，也與其師真淨克文的禪法主張一脈相承，所以，惠洪的禪宗實際上是黃龍宗法文人化特色的發展，是「無學之學」豁然融通的結果。 惠洪非常推重曹洞宗旨，他不僅對洞山以下歷代曹洞宗師的法門作了全面研究，還大大發展了曹洞宗法理論。如他曾注釋洞山門下作為密法相傳的《寶鏡三昧歌》，又對洞山五位、三墮、滲漏等宗旨一一作出解釋，著成《合古轍》二卷。曹洞宗自良價以來，相傳有用周易卦象來解釋偏正五位的方法，《寶境三昧歌》中即說到「重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡為五。」但自北宋以來，此法已失傳。惠洪以博洽內外之資，重新考證五位宗旨，提出自己的解釋如下圖： 此外，惠洪禪學思想廣泛滲入文學、美術、書法、茶道等多種文化領域、特別是他的《石門文字禪》，不僅具有佛學價值，更具有深刻的文化、藝術學價值，他對當時文化領域諸人物、事件的評論，是研究宋代文化思想的極好資料，惠洪在文學藝術方面的實踐與理論對宋以後文化藝術均有影響。 惠洪禪學對後世禪宗發展意義重大。南宋以下，深受其影響的著名禪師代不乏人。其中如大慧宗杲這樣的大師，也對惠洪極為崇敬。惠洪在世時，宗杲曾多次向他請益求教，尊為師叔。宗杲的看話禪也明顯受到惠洪禪學思想的影響。宗杲推重南陽慧忠教禪合一思想，把慧忠法語編入《正法眼藏》，不廢經卷義理，惟與惠洪同一跡轍，當有人批評人他不該宣揚慧忠的「義理禪」、「老婆禪」，認為這樣有違禪家不立文字之旨「教壞兒孫」時，他非常坦率地反駁道：「左右以自得瞥脫處為極則，才見涉理路，入泥入水為人底，便欲掃除，使滅蹤跡。見某所集《正法眼藏》，便云『臨濟下有數個庵主好機鋒，何不收入？如忠國師說義理禪教壞人家男女，決定可刪』。左右見道如此諦當，而不喜忠國師說老婆禪。坐在淨淨潔潔處，只愛擊石火閃電光一箸子，此外不容一星兒別道理，真可惜耳。」惠洪禪學在大慧思想中的影子相當明顯。 此外，如元朝高峰原妙，平生惟好黃龍宗法，對惠洪更是推崇備至。明末一代禪學師達觀真可(人稱紫柏老人)一生以弘揚宗教為已任，他在感于《大藏經》卷帙浩繁，不利于普及，便精選部分重點著作，予以印行，其中，他特別關注黃龍惠洪的著作，「凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著，諸經論、文集，世所不聞者，盡搜出刻行于世。」又如明代漢月法藏更是公開說「得心于高峰，印法于寂音」，不肯做當時名高一世的密云圓悟的法嗣，而遠師惠洪與原妙。甚至雍正年間，朝庭禁止法藏一系禪法流傳，導致禪宗的最後衰絕，其中亦不無惠洪禪學影響的境界。