第七章 臨濟法門(二)——黃龍宗派 五、傳承與發展
五、傳承與發展
慧南嗣法弟子８３人，再傳弟子滿天下，充分顯示其宗法的旺盛生命力，對慧南宗法的倡導與發展影響較大的黃龍傳人有祖心晦堂、寶峰克文、東林常總、云居元祐、隆慶慶閑、泐潭洪英(以上皆一傳)；死心悟新、靈源惟清、草堂善清、兜率從悅、泐潭文準，寂音惠洪、薦福道英(以上為二傳)；九頂慧泉、禾山慧方、長靈守卓、圓通道旻、拙菴佛照、山堂道震、典牛天游(以上為三傳)；經山智策、萬壽善信、育王介諶(以上四傳)；丹丘道融、靈隱道樞、萬年曇賁(以上五傳)；以及天童從瑾、虛庵懷敞、明庵榮西等(見附錄：黃龍宗傳承圖)。 縱觀黃龍諸傳人，他們在思想觀念、弘法實踐上，大都具有自已的特色，這顯然是受乃師強調獨立思維，要求弟子「他人行處我不行」的教育思想的結果，正好慧南自己所說，是「這柱得與麼圓，那枋得與麼匾」。黃龍僧人的個性，構成其宗派的共性，這不僅是其勢力強大的一個重要原因，也是其宗風不斷發展變化的內在動力。 １、黃龍三關的流變。 三關給禪宗帶來的影響是巨大而深造的，慧南以後，倣效或套用三關的人連續不斷。慧南傳人中，如祖心常舉拳頭問「喚作拳頭則觸，不喚作拳頭則背，汝喚作什麼？」開元子琦問「一人有口道不得姓字為誰？」死心問：「月晦之陰，以五色彩著于暝中，令百千萬人夜視其色，寧有辨其青黃赤白者麼？」隆慶慶閑更是不時變換問語，如：「祖師心印，篆作何文？」「諸佛本源，深之多少？」「十二時中上來下去，開單展缽，此是五蘊敗壞之身。那個是清淨法身？」等等，不一而足，慧南傳人以外，如大慧宗杲即沿用首山省念方法，以竹篦子設問：」喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背，不得下語，不得無語，速道！速道！」天童曇華則以柱杖子設問，如突然拈起拄杖子曰：「喚作柱杖，玉石不分。不喚作柱杖，金石混雜。」這些問話的共同特徵即在擺脫任何經典和古則公案的束縛，從日常生活司空見慣的事情發問，且問話不故作深奧，表面答案則非此即彼，與禪家一向以來，喜從佛法奧義設問(如：「如何是祖師西來意，」「如何是佛」，「如何是和尚家風」，「如何是云門劍」之類)有著很大的區別。但是，這些問話又無不深含禪機，讓一般人無法回答。很明顯，是慧南三關促進了叢林對「活語」的運用，此一影響的深刻變化則是促成了「看話禪」的產生。 我們知道，看話禪的特色是公案中的一個「話頭」進行「活參」，活參的實質，即是圍繞「話頭」作窮根究底的體究，說穿了，還是圍繞話頭，自己設問，自己解問，最後將所有的問題化解在虛幻空寂之中，達到了悟的境界，如高峰原妙的著名話頭「萬法歸一，一歸何處？」即是一個典型的例子。很清楚，這是慧南活語設問運用于古則公案的結果。 相對聯于活語問話的流變來說，一些套用黃龍三關的作法，顯然少了一些開創一，但它足以說明黃龍三關在叢林中的影響。例如寶峰真淨克文時以三關接人，他的著名弟子泐潭文準即死于「我手何似佛手」一問之下。他的再傳弟子兜率惠照(１０４９－１１１９)則創立兜率三關。一曰：「撥草瞻風，只圖見性，即今上人性在什麼處？」二曰：「識得自性，方脫生死，眼光落地時，作麼生脫？」三曰：「脫得生死，便知去處，四大分離向什麼處去？」元初，楊歧派僧人高峰原妙也立三關。一曰：「大徹的人，本脫生死，因甚命根不斷？」二曰：「佛祖公案，只是一個道理，因甚有明與不明？」三曰：「大修行人，當尊修行，因甚不守毗尼？」明朝僧恕中無慍設瑞岩三關，還在當時很有影響。 ２、由領眾行道到韜光晦跡 慧南佛法本來即有以世為入世的特徵，且其思想基礎落到老莊一路。這一特色經祖心、靈源而後，其老莊色彩更為濃厚，並形成頗為獨特的韜光晦跡之風。 祖心(１０２５－１１００)在慧南門下是最具影響，也最能傳其家法的上首弟子。他俗姓鄔，廣東人，少年讀書即聞名鄉里，二十歲參加剃度試經，他別出心裁以詩作答，故一出家就受人器重。受具足戒之後，偏參四方尊宿，經慧南著意提攜，了悟大旨，祖心禪學，追求一種虛靜淡泊、圓融無礙，任性逍遙的人生情趣，黃庭堅說「黃龍心老，蓋莊子所謂伯昏瞀人之流。」慧南死後，他接掌黃龍寺住持十二年，但他「不樂從事于務，五求解去」，最終得閑居「晦堂」，他樂守空寂，厭于俗務的思想甚于乃師，如曾有一段評議住持的話： 馬祖百丈已前無住持事，進入相尋于空閒寂寞之濱而已。其後雖有住持，王臣尊禮謂人天師，今則不然，掛名官府，如有戶籍之民，直遣五百追呼之耳，此豈不復為哉。 祖心的這種思想與其乃師領眾叢林行道的思想，區別是明顯的，這對當時禪宗構成影響，一大批僧人接受了他的禪學精神和人生態度。他的上首弟子來源則進一步把這種思想納入禪學理論。 靈源惟清(？－１１１７)江西武寧縣人，俗姓陳。延恩法安稱他是「苦海法船」，黃庭堅則有「靈源禪師人天眼」的詩句，靈源禪法極重實踐功夫，力主學人要守空知寂，心如死灰，形如槁木。他也不喜出世做住持，多次拒絕當時達官士人名山大剎之請，稱疾居「昭默堂」中，「頹然坐一室」。他針對當時叢林熱衷于俗務，執著于功利的現象，進行批評，認為這是禪門宗師教法不嚴所致，他說： 今日學者，未脫生死，病在甚麼處？在偷心未死耳。然非其罪，為師者之罪也。……古之學者言下脫生死，效在什麼處？在偷心已死。然非學者自能爾，實為師者鉗 鎚妙密也。 靈源對遁跡守寂的提倡是不遺余力的。他臨死前自作《無生常住真歸告銘》一篇，即是顯明的例子。中云：「吾委息(即圓寂)後，……慎勿隨末法所尚，乞空文于有位，求為銘志，張飾說以浼吾。至囑！至囑！！」 以祖心、靈源為先導，黃龍高僧韜光晦跡，退隱山林之風一時相當普通，例如東林常總(又作常聰，１０２５－１０９１)禪法稱雄一時，住泐潭寺，人稱「馬祖再世」，朝廷詔他「革東林律寺為禪」。他聽到消息，連夜「遁去千余里，南昌太守王韻不得不下檄文尋找，總把他從新淦(今江西新平縣)的大山溝請來應命。此後，他的東林寺名重朝野，「僧徒萬指」，神宗又詔他進京住大相國寺(當時京城開封最重要的皇家寺院)，「州郡敦遣急于星火」，可是他絲毫不為所動，「固稱山野老病不能奉召，」朝廷對他無可奈何，益加欽重，特賜封他為「廣惠」禪師。此外，如真淨克文(１０２５－１１０２)不肯住金陵而住洞山，云居元祐(１０３０－１０９５)不受朝廷紫衣。黃龍德逢(１０７３－１１３０)是靈源的弟子，「英聲藉藉著叢林間，」他先後兩次固辭洛陽天寧寺和杭州天竺寺，安居云巖、黃龍、開福這些山間叢林。 遠離都市，退隱山林，本是自達摩以來的禪門風氣。但這種風氣自晚唐以後漸漸消失；五代宋初，汾陽善昭創內護外護之說，叢林遂以構附權貴為能事(慧南之師石霜慈明就曾頗費苦心地結交楊大年、李助等朝廷顯貴)，退隱之風已蕩然無存。到慧南黃龍宗後，此風為之一變，他們也結交權貴(也有少數僧人如兜主從悅依然苦心交結權貴)，但他們更「不肯低頭拾卿相」(黃山谷評惠洪語彙 )，他們與士大夫交往的原則是「意合則千里應之，不合則數舍亦不往，」保持禪家應有的虛靜和自尊。 黃龍宗的此一風氣，對當時禪宗有很大觸動，對宋以後禪風的發展產生深刻的影響，元明以後，禪宗逐漸向功利禪和山林禪兩路分化，其根源則直接來自黃龍僧人的隱晦之風。此外，隱晦之風也給黃龍宗法的傳承與擴展帶來重大的影響。 黃龍宗自慧南以下三代，的確高僧輩出，人才濟濟。但由于韜光晦跡的風氣，很多真悟妙解的宗門法器隱于山林小剎，事蹟不為人知，這是黃龍派法席自第四傳以下即迅速減弱的一個重要原因。以當時黃龍僧人的修行，如果願意到大都市倡法，追隨者必緻繁盛，法席何愁不傳(如上引克文、德洪、還有慧照、道震等都是)？但黃龍僧人只重佛法本身，厭根未執著于宗派法系的傳承。相形之下，與黃龍派對峙的楊歧派作風就大不一樣，所以明人淨柱說：「臨濟宗自宋季稍盛于江南。閱元明，人宗大匠都有，而韜光斂瑞，民莫得傳，」這正是黃龍派的實際情況。 順便一提，黃龍宗的法緒自宋迄元明而清，並未斷絕，死心下靈源一系，經長靈守卓、育王介諶、萬年曇賁、天童從瑾、虛庵懷敞而由明庵榮西傳往日本、建立日本最早的一個禪宗宗派，對日本禪宗的發展影響深遠，至今擁有眾多的傳人。此外，黃龍宗祖庭黃龍寺，歷代香火不絕，法脈傳承有序，至明萬歷間，住持已傳四十七人。清康熙中，冰鑑禪師為住持，創佛印、教海、南禪三院，門徒多至五百眾。元明以後，贛西北以及湘、鄂、閩累鄰地區的一些山林道場多有黃龍派僧人活動。康熙時，黃龍寺所屬庵剎達四十八所。乾隆二十七年(１７６２)黃龍寺僧修撰《黃龍崇恩禪院傳燈宗譜》(上、下兩大卷)，收錄許多關于黃龍宗的資料，為我們重新研究黃龍宗史提供了十分寶貴的資料。 ３、無學之學與士大夫禪悅之風。 在提倡韜光晦跡、退隱山林的同時，黃龍宗人對佛法本身的精勤執著之風不滅。他們發展了慧南禪法文人化傾向，關注經論教義，提倡語言文字，又融通內外經典，使禪進一步圓融恢諧、辯駁無礙。 祖心仍然是一個突出的代表。他首先是重視能禪要親身體驗，強調自性自悟，反對故弄玄虛，流于口舌，他說：「三乘十二分教，還同說食，示人食味，既因他說其食，要在自己親嘗，使能了知其味是咸是淡是甘是辛。」在這個前提下，他主張廣參百家，偏攬俗學，涉獵諸藝，提倡禪學的文人化，他自己「雖在僧次，常勤俗學，」博通內外典籍，「眾中號為多能。」他把這種修行工夫稱之為「無學之學」，並說「但有纖疑在，不到無學，安能七縱八橫，天回地轉，」即無學之學的境界在內外貫通、縱橫無礙，更無半點疑滯。這是一個很特殊的要求。但黃龍高僧，卻有很多人是這樣說和這樣做的。 黃龍傳人中，有一大批人深究佛典，精通教義。其中如死心、克文、慶閑、常總、元祐、文準、進英、道旻、惠洪等人，早年多從律師出家，都有雄厚的義學功底，但他們後來都有一致地放棄義學，在南方叢林廣參尊宿，最後達于無纖芥疑滯的無學境地，形成縱橫開合，機鋒俊利的禪風。 真淨克文(１０２５－１１０２)，河南陝縣人，俗姓鄭。他早年即以經論玄義負盛名于北方。「經論無不臻妙，奪京洛講席，自為主客而發奧義者數矣，」在慧南門下，號「偉異博大者。」但他後來廣涉儒道之書，反而「沮壞義學，剖發幽醫，以樂說辯，洗光佛日。」克文弟子泐潭文準(１０６１－１１１５)，四川人，八歲即出家習《法華經》，少年時已經對經義「伸辨詳明，」後又「遍游成都講肆，介諸部綱目。」但他後放棄義學，潛心修行，終于豁然貫通，開堂說法，「詞辯注射，迅機雷掃，衲子畏而慕之，」門下常「數千指」。他常說：「我只畜一條拄杖，佛來也打，祖來也打，不將元字腳涴汝枯腸。如此，臨濟一宗不致冷落也。」看來他還是以荷擔佛法，振興臨濟為已任的。 死心悟新(１０４４－１１１５)是祖心晦堂弟子，韶州(今廣東曲江)人，俗姓黃。于經論玄義。「談辯無所牴牾，」後祖心教育他「直須死卻無量劫來偷心乃可耳」，所以他自號「死心」以申其志。他通會超脫之後，「迅機逸辯，雷轟電掃，學者莫敢嬰其鋒，」黃庭堅所他與靈源稱為「衲僧之命脈，今江湖準浙莫居二禪之右者，」「脊骨硬如鐵，去住自由，今天下道人中，一人而已」。此外，如「智辯自惲，氣出諸流」的云居元祐，號稱「鐵嘴」的花藥進英等人，參學方法與禪風都略相似。 放棄義學，貫通佛法的一個重要內容是引俗學入佛學，以儒、道思想糅佛說，這正是黃龍僧人「無學之學」中所作的一項「實際的修行工夫」。所以「雖以見性為宗，而隨方啟迪，故摭內外收之要，指微詰妙開示，使人因所服習，克山自觀。」當時叢林有對他們以外書糅佛說提出非義者，祖心駁之說：「若不見性，則佛祖密語盡成外書；若見性，則魔說狐禪皆是妙語。」這就是說：在貫通俗學、融攝儒道中，佛家只要留下「見性明心」這塊最後的領土，便可以在天地萬物之間擁有縱橫馳騁的廣闊原野。 這是禪宗變化的重要消息所在。由此，禪便完全與俗人打成一片，出世與入工怕界限被徹底摧毀，修禪學道反變得簡單易行而又充滿人生樂趣，的確，站在佛家的立場來看，這種變化似乎有違佛法教義的「純潔性」，但是我們已經說過，三教融合是宋朝社會制度下思想發展的潮流，佛家吸取、融匯儒道，是惟一可取的生存、發展模式、從這一點上說，黃龍僧人可謂識時務者。 正是這個原因，黃龍僧人的禪法受到文人士大夫的激賞，以此為契機，宋代文人士大夫的禪悅之風隨之而起。 且先看看這樣的變化：「熙寧以前(即１０６８年前)，洛中士大夫未有談禪者，」可見這時尚未形成禪悅之風。大約過了四五十年月日，這樣的情況出現了： 婦人孺子，抵掌嬉戲，爭談禪悅，高者為名，下者為利，余波末流，無所不至。 短短幾十年間，何以產生這樣巨大的變化？我們不能不對禪悅之風陡然興起的原因產生極大的興趣。誠然，一個席卷全國的文化現象的出現，原因應該是多方面的、複雜的，但在這眾多的原因中，我們不難看到一個相對清晰，且完全可能是最重要的原因——這便是上面所述黃龍宗的崛起和黃龍僧人對世俗化禪學的提倡。 神宗熙寧以後到哲宗、徽宗的幾十年內，正是慧南禪法鼎盛，黃龍一派呈波濤湧沸之勢的關鍵時期，由于黃龍僧人對儒、道思想的融匯，為文人士大夫了解、掌握佛教，參禪學道，打開了一條便捷之路。加上簡便的禪法和富有神秘色彩的機鋒，給文人士大夫以強烈的吸引。所以，當時最著名的文人士大夫如王安石、周敦頤、潘興嗣、程師孟、吳恂、王韶、蘇軾、蘇轍、黃庭堅、戴道純、蔡京、范致虛、吳居厚、彭汝霖、徐府、張商英、胡安國一大批人，紛紛與黃龍僧人結交，他們或推舉相資，往來尋訪，或恭迎宅下，談玄論道；或寄意林間，詩書相酬。黃庭堅、戴道純、張商英等人，甚至累月累年靜居寺內，日夕與僧人相隨。所以如祖心，本不熱衷于結交仕人，但「四十年間，士大夫聞其風而開發者眾矣，」靈源雖晦跡，臨川太守朱世英特為他造昭默堂，迎居以度晚年；二人相與論禪。蘇東坡、黃庭堅等人與黃龍僧人的放地多交往，在當時都作為文壇佳話廣為流傳。總之，北宋中後期文人士大夫與黃龍僧人交往人數之多，關系之密，相契之深，在禪宗史上是從未有過的，這是黃龍宗與禪悅之風的重要關系所在。 禪悅之風在中國思想，文化史上的意義不可抵估。概括而論，它至少在三個方面產生重要的影響，第一，圓融無礙的思維方式，強烈吸引著人們的思想，整個民族思維方式在不自覺中接受了禪家的影響；由此，人們的價值觀念、人生理想、生活情趣都發生一些微妙的變化；至少，以禪為體，以道為質，以儒為用的思想體系和處世哲學，在宋以後中國文人士大夫中有廣泛的影響。第二，禪悅之風，使三教合一得以圓融自足，它直接促成了宋明理學的產生；理學奠基人周敦頤與慧南、祖心、常總等人都有交往。周敦頤的思想，與東林常總的實相圓融理論密切的相關。第三，禪悅之風使禪家于生活日用中修行的思想，迅速擴散到各種文化領域，影響宋以後的文化精神、藝術觀念。中國文化史近千年以來，始終貫穿一條追求禪境、禪味的發展線索，即是這種影響的結果。