第四章 南宗分燈 三、石頭希遷
三、石頭希遷
(一)石頭生平 石頭希遷(７００－７０９)，俗姓陳，端州高要(今廣東省高要縣)人。其生平，可從以下幾個時期申述之： １、少年時代。這位後來慣于靜坐沉思的一代哲人，當其年少之時卻是性格剛強好動，重然諾，特自信，敢做敢為。史載：其鄉邑有畏鬼神，多淫祀之風，殺牛祭酒以祀神靈，每當此時，陳氏少年即挺身而出，毀祠奪牛。一年之中，這種情況屢次發生，鄉老不能禁之。由堅決反對本土固有的原始自然神靈崇拜開始，而後踏上畢生追求佛陀智慧、長于精巧思維的道路，這實際上是在兩種不同的文化之間進行選擇的結果，從一個側面可以具體而微地昭示後人以八世紀的南中國社會所發生的某種文化遷移之軌跡，故堪可注意。當然，天時地利均不可或缺，陳氏少年故鄉地近新州和曹溪，而時值六祖惠能在此安渡其輝煌的晚年：他思想成熟、皇帝問法、舉世風從。值此因緣際會，陳氏少年投身惠能門下，得度為沙彌。可惜不久六祖告別人世。史載六祖入滅前夕，有一小沙彌憂傷地近前問訊：「和尚百年後，當依附何人？」六祖微微一笑，答以三個最簡潔的字：「尋思去！」此即希遷，時年十四，少年時代至此便落下了帷幕。在失去了指引靈魂的導師後，他一度經歷了痛苦地傍徨求索時期：或「上下羅浮，往來三峽。」或「每于靜處端坐，寂若忘生，」可想見其精神渴求之迫切。 ２、青年和中年時代，在經歷以上一個短暫的時期後，石頭因得長老指點，言下醒悟，遂前往吉州廬陵(今江西吉安)青原山靜居寺，真的尋找到了「思」即他的師兄行思。青原行思作為六祖門下年長弟子，本是石頭大師兄而已，至此便義不容辭地擔起了師父的責任。石頭受六祖薰陶而來，兼之極具慧根，故與行思見面後，問答之間，機辨敏捷，直下承當，以至于是行思不禁欣然稱道：「眾角雖多，一麟足矣。」後遣石頭持書往參南岳懷讓，使之又經受了一番錘煉，圓滿而歸。因此，希遷少年時代受六祖薰陶後，青年乃至中年又得到了以上兩位「大師兄」的及時促進，可以說占盡天時地利，後來他便得行思付法，終成師徒之名。 ３、晚年時期。八世紀的南岳衡山是一個巨大的歷史文化之跡；在整整一個世紀之間，這座僻處瀟湘蠻荒之地的靈山，對于那些即將在中國禪宗史上開宗立派的禪僧巨匠們，幾乎具有一種不可思議的強烈魅力，使他們一代接一代地競相奔赴這座南國靈山，在鐫刻于其上的那一連串流光溢彩的著名名字中間，石頭希遷當屬最為璀璨奪目的人物之一。天寶初年，他辭別青原行思，來到南岳，在南寺前的巨石上結庵而居。自此，亦即公元八世紀四十年代，迄于九十年代初，近五十年間，他都活動于南岳及其鄰近地區，直至荼毗于斯。門下弟子有惟儼、大顛、慧朗、道悟等。 史稱湖南石頭、江西馬祖為「並世二大士」，那主要是就其身後影響而言。至于生前，則顯然與一生「踏殺天下人」、開辟「選佛場」的馬祖不同，石頭過的是另一種迴異于此的沉思默想的哲人生活。這從他的遺著中可以清楚地體現出來。其遺著有兩種：一名《參同契》，一名《草庵歌》，均十分簡潔，然而風格各異。前者深奧玄難，是智慧結晶(下文另析)，而後者則形象生動，輕松明快，以近乎純然的文學筆調描繪了這位大智者後半生將近半個世紀的草庵生活；他悟後任運，一切怡然自得：「吾結草廬無寶貝，飯了從容圖睡快。成時初見茅草新，破後還將茅草蓋。」他是何等的孤高自信：「世人住處我不住，世人愛處我不處……庵雖小，含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。」他對于眼前的智者生活心懷無限的欣喜：「青松下，明窗內，玉殿朱樓未為對。」對于逝去多年的師長，他一往情深：「遇祖師，親訓誨，結草為庵莫生退。」大智慧者具有真正瀟灑胸襟：「百年拋卻任縱橫，擺手便行且無罪，」留存後人有無限的叢容，有不盡的深長回味：「欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋。」 (二)石頭的思想與修行 １、石頭思想的三個遞進層次 石頭思想理論的特色表現為處于曹溪、牛頭、華嚴乃至傳統佛學與道家道教多種不同文化系統的邊際地帶，以曹溪宗旨為核心和基礎，而對其它諸種系統加以利用吸收、調和融會，最終提出獨樹一幟的「回互」理論，開辟了一條具有一定自覺性的禪文化整合之路。這種融會、整合決非大雜燴，而是經過漫長的哲學沉思生涯的精心鑄鍊，按照一定的內在邏輯，次延展開，具有比較鮮明的遞進轉接的層次性。 (１)直承曹溪宗旨，以「明心見性」為思想基礎。石頭立宗的宣言是： 吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，惟達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識，三界六道，惟自心現；水月鏡像，豈有生滅，汝能知之，無所不備。 六祖慧能直指人心，見性成佛，為中國禪宗開辟了一片空前廣闊的新天新地，而石頭獨拈出這一種大革新賴以發端的理論淵源——慧能心性理論作為自己的思想基礎，實是意味深長之筆。慧能深受涅槃佛性論與般若性空觀影響，認為自心與本性體一不二，迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心，故「何不從于自心，頓現真如本性？」(《壇經》語)，他強調自心，主張任運自然，不應該對萬法有所執著，而應于當下現實人心之中頓現真如本性。石頭上根智慧，很早便領會得此旨，這一點在初次謁見青原行思時即表現出來：師(行思)問曰：「子何方而來？」遷曰：「曹溪。」師曰：「將得什麼來？」遷答：「未到曹溪亦不失。」師曰：「憑麼用去曹溪作什麼？」遷答：「若不到曹溪，怎知不失。」如此真謂能「知自己心靈」，這是石頭平生思想歷程的最根本起點，是其全部思想的基礎存在。事實上，他畢生亦以此旨指引學人，形成特色，如馬祖點拔招提慧朗，使慧朗終于得見石頭心地的故事： 慧朗……往虔州龔公山謁大寂(馬祖)。大寂問曰：「汝來何求？」師曰：「求佛知見。」曰：「佛無知見，知見乃魔界。汝從南岳來，似未見石頭曹溪心要爾，汝應卻歸。」師承命回岳造于石頭，問：「如何是佛？」石頭曰：「汝無佛性。」曰：「蠢動含靈又作麼生？」石頭曰：「蠢動含靈卻有佛性，」曰：「慧朗為什麼卻無？」石頭曰：「為汝不肯承當。」師于言下信入。 所謂不肯承當者，即未能明心，未能知自心，故未能自信爾。相比之下，潮州大顛對于石頭思想的領悟力似在慧朗之上。他初參石頭，便被劈頭問道：「那個是汝心？」他答：「言語者是，」乃被石頭喝出。經旬日，他又去問：「前者既不是，除此外何者是心？」石頭喝出。經旬日，他又去問：「前者既不是，除此外何者是心？」石頭答：「除卻揚眉動目，將心來。」大顛說：「無心可將來？」石頭就勢提示道：「元來有心，何言無心？無心盡同謗。」顛于言下大悟。這種心性論，正是對慧能心性論的直接繼承。 (２)、調和融會其它諸家思想。慧能以下，所謂南岳、青原二系之分別，實則是以馬祖和石頭明確奠定其思想理論為分水嶺的。呂澄先生以「觸目是道」和「即事而真」來概括此二者之區別，認為一重主觀，著眼體用，一重客觀，著眼未來，這一概括無疑是一種精當的宏觀把握，同時也還可以進一步明確兩個界定：第一，兩家同為「心宗」，以明心見性為第一要義，這一共同的特色是主要的、根本的、以上所謂「分水嶺」不是思想理論的根本差異，而毋寧說是側重點不同，方法有共，區別是相對的。第二，尤其重要的是，這種區別和對立是經歷了長達幾個世紀的思想運動之事才逐漸得以明確的。 具體來說，這種差異，最初即是由石頭和馬祖分別肇始的，前文曾分析馬祖繼六祖以後自覺地進行了一套「心」的宗教的建構，其方法是單刀直入，少有旁顧，畢生注重參究「自心」，最終發揮出一個「即心即佛——非心非佛——平常心是道」這樣一個漂亮的富于實踐色彩的哲學體系來，石頭走的又是另一條道路，從明心見性這一共同起點出發，他注意旁搛雜取，廣泛吸收利用來自各個不同文化系統的思想理論，以充實和豐富自己對于禪的形而上的哲學思考。撮其要者，有如下幾端。 一、親近牛頭禪。宗密在《禪源諸詮集都序》中說「泯絕無寄宗」時即以石頭、牛頭並舉，認為二者：「說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無……凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫……」這是宗密大概而言，未曾對二者主要是石頭系真正宗旨加以深究，但是他覺察到般若性空之學對二者的共同影響，這是不錯的。石頭之世，牛頭禪亦值活躍期，門下頗通往來，牛頭禪佛學思想中十分濃厚的玄學化因子和般若學功底，無疑對石頭有相當影響，這正是石頭與曹溪下神會及馬祖諸宗所不同的特點之一。牛頭禪大倡「無情有性」、「無情成佛」，被大珠慧海斥為「如此之言，寧堪齒錄！」神會也明確予以否定，獨石頭對此意有所得，借閒悟慧朗之機申明「蠢動含靈卻有佛性」，這無疑是在其宗門的發展道路上留下了超出曹溪、善于吸收利用它宗思想的方便之門，他的三傳弟子洞山良价直接拈起「無情說法」的公案而得以悟入。 二、再往上溯源可至僧肇等人的傳統佛學，據《祖堂集》載，石頭因讀《肇論》，至「會萬物以成已者，其惟聖人乎？」之句，受到啟發，感嘆道：「聖人無已，靡所不已。法身無相，誰云自他？圓鑑虛照于其間，萬象體玄而自觀。境智真一，孰為去來？」乃有《參同契》之作。《肇論》中所載《涅槃無名論》，是否確為僧肇作近人有異議，但石頭注意從中國傳統佛學思想之中吸取營養，這又是曹溪後人之中所獨樹一幟的。 三，融入法華思想。其畢生結晶「回互不回互」之說，可以說直受華嚴宗十玄緣起以及六相圓融思想的啟迪。華嚴宗的實際創立者法藏，當七、八世紀之交，以宏富的著譯事業與備受帝後推崇的地位而名滿天下，稍晚出的石頭對其思想勤加研習，心有所得，自是意料中事。 四，以上諸點表明，石頭與慧能及馬祖等一個顯著的不同之處是，他無疑注意了廣泛的閱讀、接受前賢今人的思想資料，本來悟性極高，眼界胸襟也十分開闊，雖然僻處南方一個，但對于江東和中原流行的牛頭、華嚴諸家，對于佛教前賢著述甚至外典之學(道家和道教)都頗有研究，而長期如此研究的結果，自然涵泳出別一種「學者型」的氣質，這在當時禪界是別開生面的。 在此，除了上述各點之外，他是否還接受和利用了更多的思想資料？比如其注意知見之處，與荷澤神會之重知解就似有某種呼應。那麼與北宗神秀一系呢？對此石頭本人並無可靠的證明資料，然而在他所倡導的「回互」理論發展道路上，以曹洞宗「默照禪」為極致，卻一再令人感受到其與神秀禪「息妄修心」、「北境觀心，息滅妄念」，在理論氣質乃至實踐方式上的某種相通和呼應契合之處，這種由石頭肇其端的色連、呼應傳統佛教的內在理論線索，實際上在後期禪宗如火如茶、洪水泛濫般的文化氛圍之中，始終起著一種內在約束、整合和自我規范的可貴作用。由此往下一路，石頭子孫們與唐代特別是宋代儒學復興運動的某種親切的理論互補(曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主輔等等純屬封建儒教倫理概念充滿其體系，與石頭用道家、玄學詞彙做《參同契》有異曲同工之妙)。這種超越佛教之外與中國傳統文化勾連、呼應，是在更宏觀更寬闊的高層次上禪宗與中國傳統文化整體所進行的內在自覺整合。石頭對此具有開創之功；曹洞窮究偏正回互、法眼之重理事圓融、云門宗風之玄奧孤高——實際上都是石頭理論和氣質的不斷演繹和鋪展，即總的思想上都是不但自信，而且亦注重在不同系統的思想理論之間調和融會整合，始終涵養一種善于吸收利用、長于理論整合而稍拙實踐和宣傳的整體氣質，這與馬祖一系的發展相映成趣、相得益彰。 (３)、「回互」理論是石頭思想的特色所在。在直承曹溪心要的思想基礎上，經過融會諸家調和經營，石頭終于達到了其思想制高點——「回互」理論。這一理論集中反映在《參同契》之中。 所謂「回互」，與「不回互」相待而言。在前者謂事物間相互融會涉入，無所分別，後者則指一切事物各有分位，各住自性，不相雜亂。這一理論的核心是要讓修禪者深刻領會萬事萬物之間互不相犯又相入相涉、理事圓融不二的關系，以此旨于日用行事上發揮證驗。石頭在《參同契》中緊緊把握此一宗旨：「門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住，」以此旨著眼，強調「人根有利鈍，道無南北祖」和「承言須會宗，勿自立規矩。」這似可理解為具體針對當世南宗之爭，還可以理解為石頭對于以馬祖系為代表的禪宗「過激派」的某種憂慮；他本人當然是禪宗這場局部思想解放運動中的積極參與者，但對于「自立規矩」、向超佛越祖乃至呵佛罵祖的方向急劇發展這一潮流(洪州宗此種聲勢喧天)，對于當時正在普遍發展起來的完全不看經、不坐禪、嚴重忽視文化傳承和整合機制的熾熱傾向，這位時代的主要精神導師之一，感到深為不安。所以，就這一意義而言，與其說「回互」理論僅僅只是一種理論，不如說同時更是一位大智者向那個充滿騷動不安、急欲沖決樊籬綱羅的大時代所發出的信號與警告：世界是「回互」的，思想與文化同樣是「回互」的——它向人們提示著一種重視不同系統、不同層面的文化的相互內在聯系亦即文化傳承和整合、注意內在的自我規范和約束的文化方向。這在那樣一個山雨欲來風滿樓的時代，肯定是一個不太和諧的聲音，因而幾乎沉響絕，所謂「至如石頭、藥山，其名寢頓是也，然而歷史終究不可能不予以正視之，洞山一出，石頭精神便又水生風起，流芳百世，影響至于千載。 話說回來，「回互」理論畢竟首先是一種思想產物，《參同契》主要還是以教導學人的口吻宣說此旨——「觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固，」這是從反面警戒學人。為了使學人會得「回互」深意，石頭在此文中運用了子母、根葉、本末、尊卑、明暗、明與處等比喻，反復說明理事之關系，互相倚待往來如化，如「明暗各相對，比如前後步」——正是馬祖所謂「石頭路滑」之禪風的思想淵源所在。前文已指出，石頭這一思想直接得之于華嚴緣起思想啟迪，這是就其內容而言，實際上，在形式上，其與道家、玄學的融通色彩還要突出得多，篇名直接取之于道教奉為「丹經王」的《周易參同契》，通篇不說佛，不說話，其至也不說禪，而只說道說玄，劈頭便稱「竺土大仙心」，結語以「謹自參玄人，」全然似道家風貌，印順法師以為直截了當地「把禪學看作玄學，稱參禪為『參玄』，似乎石頭是第一人，」 作為石頭思想歷程的全部結晶，這一「回五」理論在形式和內容上都直接取材于別家，故平心而論，其本身理論創新的程度有限，新意無多，然而意義殊為重大，這就是以上所指出的提示著重視文化的傳承與整合這一重要方向，正是沿著這一道路，才有了曹洞宗在歷史與邏輯一致的高層面上對「回互」理論盡興盡意的發揮。顯然，在石頭這里，這一理論僅初具規模，結構還是很簡單粗略，到了洞山良价以後，才轉趨精緻，雜取諸家，尤其是儒道，精巧構架，費盡心思，發揮到無所不用其極，從客觀而言，這也正是禪宗所必經的文化整合之路，是石頭畢生苦心孤詣所得到的最為圓滿的合乎邏輯的結果。 ２、石頭的修行實踐特色 石頭的修行禪行實踐與其思想理論是密切一致的，前者深受後者的規范和制約，從總體上說顯示一種「學者禪」、「文化禪」的面貌，態度溫和雅致，思辨色彩突出，融和會通諸家的痕跡宛然，關于後一點，可特別拈出如下一段機緣予以分析： 問：如何是禪？師(石頭)曰：碌磚。又問：「如何是道？」師曰：「木頭。」 這里似有兩點堪可注意，即在石頭接引學入時，禪與道是完全同樣看待的，並且指示道無所不在，學人要從自家身心去體會，更要「觸事而真」，也即「觸目會道」，此其一。印順法師對此分析說：「這一接引悟入的態度，是僧肇的、牛頭的，不是曹溪的」，這應屬確當之論。但是，第二點也應予以考慮，即如前文指出，此種融會別家的作風在石頭這里屬于第二層次，其根基仍有于直于曹溪心要，要求直指人心，明心見性。對此，石頭在初謁青原行思以及後來他開示諸弟子時是均奉為人門第一要義的。融會運用別家之法。與此並無矛盾，只不過是用以幫助學人來更好地領會曹溪宗旨而已。因為處于曹溪南宗由慧能創立、向五家七宗繼續發展這樣一個斬折時期，更因為調和融通的哲學氣質內在影響，對于戒定慧三學，對于看經說法坐禪，石頭總體上來說都是采取者式的豁達態度。所謂「不論禪定精進，惟達佛之知見，」不是全然否定說不要禪定精進，而是強調「達佛之知見」為要，這樣一來，就需要視學人根器之利鈍來決定是否運用說法說戒、看經坐禪了——一般說來，石頭對此是不大予以明確反對的。這正是石頭在修持問題上與其傳人其至同輩的馬祖一個區別。一個著名例子就是關于丹霞與石頭、馬祖三人之間所發生的故事： 忽一日，石頭告眾曰：「來日剷殿前草，」至來日，大眾諸童行各備鍬鑺剷草。獨師(丹霞)以盆盛水淨頭，于和尚前胡跪……石頭見而笑之，便與剃髮。又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西再謁馬祖……馬師曰：「石頭路滑，還躂倒汝麼？「師曰：」若躂倒，即不來。」 看來，在八世紀中葉南中國僧界充滿了對某種思想解放、精神自由的渴求與騷動的那樣一個時代，石頭與其同時代人相比較，在實踐上似乎顯現出一定程度的「滯後」，以至于丹霞馬祖相視一笑，為未曾「躂倒」于石頭而頗為得意。這應屬歷史斬折關頭一種常見的現象——理論上的完滿、超前與實踐中的某種滯後保守，往往是學者型的歷史人物矛盾之個性特點。當然，石頭學者氣質之下生發的內在思想魅力，無疑具有掩飾不住的光芒風采。同樣屬于那個感受到時代強烈召喚因而躁動不安的世紀之人，藥山惟儼也曾拍案而起：「大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行于布巾耶！」結果他選擇了石頭為師，即謁之而「密領玄旨」，此系明證，說明石頭在思想正是站在那個時代的前列的。即如丹霞天然，這位個性鮮明呼之欲出、一生行跡如妙語連珠，精彩紛呈，占據著僧傳之中精彩華章的傑出禪師，晚年在其「林泉終老之所，」上堂為大眾說法，回顧平生經歷之時，獨舉出石頭希遷來，款款而談：「吾往日見石頭和尚，亦只教切須自保護……」丹霞一生標新的立異，最終卻由絢爛之極復歸平淡，刪繁就簡，于平生所學所遇之中獨獨懷念石頭——哲人精神的內在魅力竟輝煌不朽若是！ 「石頭路滑」，是馬祖對于石頭禪風的精當概括，路滑者，喻「回五」理論所描繪的世界往來轉化，圓融無住，喻導此思想入禪觀，使禪法運用妙處，圓轉無礙，如環無端，令學人得悟之時，見一切差別對待處皆現即事而真、平等一如的境界。石頭亦有自喻，謂「遮里針刺不入」，藥山惟儼更應聲曰：「遮里如石上栽花，」則惟儼更近馬祖所謂「石頭路滑」的感覺，藥山惟儼可謂石頭諸弟子中與石頭最親近和最忠實地傳揚其家風者，茲引其機緣數則以見石頭要旨： (１)一日師(惟儼)坐次，石頭睹之問曰：「汝在這里坐麼？」曰：「一切不為。」石頭問曰：「憑應即閒坐也，」曰：「若閒坐即為也。」石頭曰：「汝道不為，且不為個什麼？」曰：「千聖亦不識。」 此則深得石頭之心，石頭特為作偈讚之。 (２)一日院主請師(惟儼)上堂，大眾才集，師良久便歸方丈閉門，院主逐後曰：「和尚許某甲上堂，為什麼卻歸方丈？」師曰：「院主，經有經師，論有論師，律有律師，又爭怪得老僧。」 (３)師坐次，有僧問：「兀兀地思量什麼？」師曰：「思量個不思量底。」曰：「不思量底如何思量？」師曰：「非思量。」 (４)師看經，有僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？」師曰：「我只圖遮眼，」曰：「某甲學和尚還得也無？」師曰：「若是汝，牛皮也須看透。」 (５)(李)翱又問：「如何是戒定慧？」師曰：「貧道遮里無此閒空具。」 由此看來，石頭禪法在其後來的發展中，仍與看經尤其是坐禪有一定的關系。在這里，尚未得悟者是沒有資格看經坐禪的(故謂「無此閒家具」，「牛皮也須看透」)，悟後任運者，則盡可以看經、坐禪、「思量」，這正緣于石頭所開創的富于形而上思考哲學氣質的學者禪之本色一路。 石頭學者氣質體現在接引學人的風格上，平實穩健，靈活細膩，為世所稱道。例如，在潮州大顛悟後，石頭繼續向上引導之： ……師(大顛)言下大悟。異日侍立次，石頭問曰：「汝是參禪僧，是州縣白蹋僧？」師曰：「是參禪僧」，石頭曰：「何者是禪？」師曰：「揚眉動目外」，石頭曰：「除卻揚眉動目外，將爾本來面目呈看。」師曰：「請和尚除揚眉動目外鑑某甲」，石頭曰：「我除竟。」師曰：「將呈和尚了也！」石頭曰：「汝既將呈，我心如何？」師曰：「不異和尚，」石頭曰：「不關汝事，」師曰：「本無物，」石頭曰：「真物不可得，汝心見量意旨如此也，大須護持。」 大顛後來在潮州就「大須護持」之意深入探究，終于得以透徹。同為師徒授受參究，石頭顯然不似馬祖風格，而毋寧說是近似于儒家傳統：正襟危坐、循循善誘、反複叮囑、從容平實、親切綿密，在他那里見不到言語以外的動作手段，這一教學風格與其思想理論是完全一致的，對石頭一系後來的發展影響至深。 ３、石頭與馬祖的一種文化比較 歷來學界治禪宗史重考證詮釋，爬抉梳理，這無疑是最必要最根本的方法。此種考證信美精當者，讀之令人不忍釋卷。然則除此之外是否可以考慮為那些別具現代意趣的審美觀照和文化解讀方法給予一席之地？一部中國禪宗史，本身即是一座無比豐富的文化寶藏，如何在它與現代讀者之間架構起一道最有效的心靈橋梁(不限于信仰意義的)？似值得認真考慮。在此僅就石頭與馬祖現象，略陳數言。 第一，關于禪宗歷史發展中的文化選擇。禪宗本身就是中國文化在與外來文化的矛盾與融會之中逐漸抉擇變易的結果。 當以慧能革新為標志的文化突變發生，宣告這一新的文化模式終于確立之後，這一文化選擇機制很快即由宏觀的表象層面轉入中觀、微觀和核心等深層之中發生作用——在前述馬祖一節中曾以「星垂平野闊，月湧大江流」形容當時的局面。當此之際，石頭與馬祖並世而出，實際上是為禪宗的發展在中觀、微觀的層面上提供了兩種模式。簡略來說，「馬祖模式」乃是從充分舉揚「人心」主觀作用入手，以純乎實踐的方式將慧能革新開創的道場「局部的思想解放運動」推向極致，其「非心非佛」、「平常心是道」直接點燃了後期禪宗超佛超祖、呵佛罵祖的狂放恣肆的激情：「石頭模式」則從「回互」思想著眼，強調「客觀」，以學者化的思想家的角色，在這場思想運動中扮演著某種「保守」的角色，實際上是引入了一種自覺進行文化整合、融會和思想深層次的自我約束機制。事實上，在馬祖與石頭身後，禪宗歷史發展所進行的文化抉擇表明，「馬祖模式」一直成為禪宗主流之中的主流，備受青睞，而「石頭模式」雖然一直在發生作用，但相對黯然失色，是主流中的非主流。透過諸多中間環節的歷史迷霧，這一差異最終發展到「看話禪」與「默暗禪」在文化氣質上顯著的強弱這分，發展到「臨天下，曹一角」這種勢力范圍的懸殊，乃至曹洞宗派最後跨海東去，在異國文化之中存身立足，重圖發展。作者以為，這中間包含了關于中國人和中國宗教精神之特徵的一系列的問題，發人深思。 第二，關于禪宗之中的文化層面問題。簡略說來有上層文化與下層文化之別。同屬禪宗，前者注重經典文化的移譯、著述與閱讀，社會地位顯赫，是所謂「官禪」代表人物，後者則接近中國社會占大多數的文化程度低下民眾，理論上注重簡捷明了、通俗易曉，實踐色彩濃厚，可操作性很強，是「民禪」代表人物(其淵源可直溯南北朝時期)。就公元八世紀的禪宗而言，牛頭禪是前者典型，而曹溪南宗是後者的當然代表。但在各自內部，在微觀的層次上，又有層次之分。在曹溪南宗之中，「馬祖模式」屬于下層文化中的基層，思想的可操作性空前特出，故極合于中國宗教信仰文化的口味，在當世即火爆到「踏殺天下人」，開辟「選佛場」；而「石頭模式」則屬于下層文化中的上層，理論上融會兼通，明顯地拙于實踐，可操作性較差，流傳有限，險些弄個「二世而亡」。所以，即從可操作化角色來看，處于不同文化層面和同一層面不同層次的地位，禪宗各家也各有不同的命運演化。限于篇幅，在此難以展開敘述。 以上兩點結合起來，可觀石頭與馬祖在中國禪宗乃至中國宗教文化史上的各自作用，這種歷史作用的不同，可以概括為：如果沒有六祖慧能，可能就不成其為中國禪宗，在慧能以下，沒有馬祖，禪宗就會燃燒成為灰燼，甚麼也不剩下。雙璧輝映。一張一地，一卷一舒，遂有爾後千秋萬代完整和諧的禪史旋律奏出。