第四章 南宗分燈 二、馬祖道一
二、馬祖道一
公元八世紀的中國文化，與中國社會發展同臻歷史的巍峨高峰。在這個不同尋常的世紀，中國文化諸多領域幾乎均出現了成就卓著、繼往開來的英才。就中國禪宗而言，在活動于這個世紀的一系列著名禪僧之間，在成就、風格和身世諸方面，獨可拈出石頭希遷、馬祖道一兩大家，與文學領域同一時代的李、杜二公相媲美。簡略說來，馬祖倣佛李白，乃天縱英才，其機鋒峻烈、大機大用、大開大合之處，非常人可及。而石頭則近似杜甫，其深邃綿密、沉郁孤高，亦併世無二。 (一)馬祖生平 馬祖道一(７－９－７６８)，俗姓馬，後世尊稱為「馬祖」。現存有關馬祖的文獻資料十分零散，而弄清其生平履歷，對于了解馬祖及深入了解唐中期禪宗的發展線索，具有重要的意義。馬祖道一一生蹤跡，依其活動地域和思想發展線索，可以明顯分為三個時期： １、劍南時期(７０９－７３３)中唐時代，劍南為一方鎮，是玄宗時十節度使之一，約當今四川省中部地區，下轄益、彭、蜀、漢、資、渝等州。這一生于漢州什邡縣(今四川什邡縣)。幼年在本邑羅漢寺依唐和尚(即處寂６６５－７３６)削髮出家。二十歲前後在渝州(治今重慶)圓律師處受具足戒，取得正式僧人資格。與此同時，著名僧人，新羅國王子無相(６８３－７６２)入蜀謁處寂，青年這一並曾師從無相。這一還曾廣為游學，到過乾州等地。他在故鄉劍南各地飄泊游歷，受到這一地區蓬勃發展的佛教充分的薰陶，尤其是發源于五祖弘忍門下的智侁——處寂——無相這一系的影響，為他以後思想的轉變發展奠定了基礎。 ２、衡岳時期(７３３－７４２)慧能的弟子懷讓，閉門幽居南岳衡山之上，他「本不開法，但居山修道」，只因為來了一個「劍南沙門道一」(以上宗密語)，于是便有了一個「磨磚豈能成鏡，坐禪焉得成佛」的千古名訓。道一最初到南岳衡山時，心性孤傲，不大理會旁人，只顧結庵而住，整日坐禪，懷讓見他很不凡，便拿塊磚到他庵前的石上磨來磨去，這一睜開眼睛問道：「師作什麼？」懷讓答「磨作鏡」，道一驚奇地問「磨磚豈得成鏡？」于是，懷讓便趁勢說法，開示道一。這一言下頓悟，從此不離懷讓左右。這樣他又在衡岳受到了六祖慧能——衡岳系的南禪宗教育。史稱「同參九人，惟師密受心印，」前後共達九年，在這里他度過了青年時代，也是他的學生時代。三十三歲時前往福建和江西，開始了他以後大半生開堂說法，蔚為大宗的「祖師」生涯。 ３、江西時期(７４２－７８８)天寶元年，道一在建州建陽(今福建建陽)的佛跡嶺收了志賢、慧海等信徒，這是他開堂說法之始，當時條件艱苦，道一篳路襤褸，自創法堂，他在佛跡嶺為時很短。不過一兩年，旋于天寶三年左右遷往江西臨川(唐時屬撫州)西里山，又曾在宜黃石鞏結庵，其遺跡到明代尚為人懷念。此後，道一在南康(今江西南康縣)龔公山居住時間更久，約二十余年，該處在明代也有以他命名的遺跡「馬祖石」，以上兩地——撫州與南康，馬祖道一共居三十余年(７４２－７３３)，他是個活動能力很強的人物，每到一地總是開創禪林，聚徒說法，廣泛交納，逐漸形成勢力，影響越來越大。 唐代宗大歷八年(７７３)，道一移居鍾陵(今江西省進賢縣)開元寺，地近洪州(今南昌)，此後即以洪州為中心廣泛開展活動，直至去世，所謂「洪州宗」即正式成立于這一時期，德宗貞元四年正月，馬祖道一年屆八十高齡，行將去世。弟子問「和尚近日尊候如何？」，他答道：「日面佛，月面佛。」他終于開元寺，弟子遵其遺囑將遺體火化，並建舍利石塔于建昌石門山(在今江西靖安縣)，此後該山因之禪院櫛比，梵宮盛極一時。時隔六十余年，憲宗元和中諡「大寂禪師」。 道一門下弟子眾多，在世之時洪州即有「選佛場」之稱。《景德傳燈錄》謂「師入室弟子一百三十九人，各為一方宗主，轉化無窮。」《祖堂集》又說「大師下親承弟子八十八人，出現于世及隱遁者，莫知其數，」合《景德傳燈錄》與《宋高僧傳》，得有記載的弟子近八十人。 今存《馬祖道一禪師語錄》、《廣錄》各一卷，分別收在《古尊宿語錄》和《四家語錄》中。 (二)馬祖道一的思想與實踐 １、概述 馬祖道一上承慧能革新成果，下啟後期禪宗臨濟溈仰諸派之先河，是中期禪宗最主要宗派洪州一宗的祖師，其思想簡潔敏銳而自成體系，其實踐個性鮮明而內涵深長，值得深入探討，「即心是佛——非心非佛——平常心是道」是道一的佛性思想體系，這個體系簡鍊有力，內在邏輯演繹十分嚴密，成為道一思想與實踐的總綱領；在修行實踐方面，道一主張「道不用修」，或者說「任心為修」；大量的日常生活場景中隨時隨地而發的「接機」，取代了看經坐禪的傳統。形成充滿懷疑否定傾向和泛神意味的時代氛圍。 ２、道一的佛性思想體系 佛性論向來是禪宗的立論基礎、思想總綱，是禪宗思想與實踐這一整套體系中的主軸。這在馬祖道一也不例外，這里結合道一的生平與思想淵源，具體地剖析他的佛性思想體系。 首先從思想淵源看，作為南岳懷讓的嫡傳弟子，馬祖道一在思想上最重要的基礎乃是六祖慧能一脈相傳的學說，但是，他最初出家並游學于劍南，四川地區的禪宗流派如淨眾宗已給他的思想打上了烙印。中晚年定居洪洲，又與近鄰的牛頭宗來往密切，自然受其影響。他的經歷決定了他是一個奇特的人物，自四川歷湖南、福建而後定居江西，中唐時代南方禪宗幾個主要地域，除嶺南而外，他都涉歷到了，這也就使他的學說和他的宗派必然具有融會貫通之妙。以下結合其生平具體而論。 最初，道一在劍南故鄉出家、受戒和游學。適逢該地區禪宗隆盛，由五祖弘忍著名的弟子智侁(６０８－７０２)發韌，經處寂(６６５－７３６)再傳至無相(６８３－７６２)，形成淨眾一宗，影響最著。據《歷代法寶記》記載：「金和尚(無相)每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處高座說法。先教引聲念佛，盡一氣，念絕聲停。念訖云：『無憶，無念、莫妄。』無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。此三句語，即是總持門。」宗密《圓覺經大疏鈔》卷三更有詳細記述，說明淨眾集合大眾進行傳授與短期的學習情況。其大致情形是，先修方等懺法，然後分三步傳授禪法：一念佛；二念訖開示，不離「無憶無念莫妄」宗旨；三是「授法了，便令言下息念坐禪。」這種傳授與當時的禪宗其它宗派一樣，多是集合大眾而進行的，沒有單獨傳授，因此青年道一當時僅為一普通學佛者，文獻記載看不出與處寂和無相有何直接的思想交流，然而他由此接受了淨眾禪法卻是毫無疑問的。他離開成都淨眾寺，游學于處州等地，無疑對其它禪宗宗派也有相當了解，如果州(今四川蒼溪縣)、閬州(今四川閬中縣)一帶流行的傳香念佛一宗，也源于五祖弘忍門下，其傳授方式和宗旨與淨眾頗有相似之處：「正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲乃至無聲，送佛至意，意念猶粗，又送至心，念念存想，有佛恆在心中，乃至無想盡得道。」對照道一以後的思想歷程，可知劍南時期他在如下兩方面直接師承了四川地區禪宗主要特色：一是作為淨眾宗主旨的「無相無念莫妄」思想；二是坐禪。關于前一方面，近人印順指出：「這與慧能所傳得的，是同源而別流的禪法。」事實確乎如此，《壇經》不是明白宣稱「悟此法者，即是無念、無憶，無著、莫起誑妄」麼？道一以後膺服南岳懷讓，從而由智侁一系一變而為慧能再傳弟子，其來有自。如果說上述思想乃是道一順利溝通淨眾宗與南禪宗的大前提的話，那麼，他得自于淨眾宗的息念坐禪之禪法，即上述第二方面，便是他一變而為南宗信徒，開始走上推進後期禪宗進一步發展道路的決定性的契機，需要指出的是，道一思想發展轉變的契機都是在貌似修行實踐而實則歸于佛性問題這樣一種形式中實現的，這可能取決于禪宗歷來不重言說而重日常修行實踐這一傳統吧！ 具體地說，玄宗開元二十年(７３３)，道一二十四歲，受具足戒不久，東山劍南，來投南岳懷讓(６７７－７４４)，最初的交鋒便始自「坐禪」問題，前已提及。對于「磨磚既不成佛，坐禪豈得成佛」，懷讓給他作了一個比喻：「如牛駕車，車不行，打車即是？打牛即是？」道一無對，懷讓進而咄咄逼人地發問：汝為學坐禪？為學坐佛？」如此尖銳，對于僻處一隅又初出茅廬的這位年輕人來說，實在是警醒人心、開發性靈之語！在這場交談中，道一提出了三個問題：１、「如何用心，即合無相？」２、「道非色相，云何能見？」３、「道有成否？」這一系列問答，表明道一在基本思想上的重新建構，以般若之智說佛性，以中道說佛性，都是從這時期開始的。最後，懷讓為道一作一偈云： 心地含諸種，遇澤悉皆萌。 三味華無相，何壞復何成。 懷讓這偈重在開示初學，並非全面闡述，然其來自慧能則無疑。如《壇經》記慧能語云：「心是地，性是王……」(故謂「心地」)，又說「心量廣大，猶如虛空。……性含萬法是大，自性含萬法，名為含藏識。」這里有兩個問題很有意思：一是南宗所本「如本藏」思想，在這里未曾闡揚，向道一這位新的傳人灌輸的卻是有惟識宗意味的思想(非但此，懷讓開示道一的整篇記錄也只是講「心」，講「道」，無一字說「性」)。第二，聯系全篇看此一「心」、「心地」，貌似惟識之「心識」，其實又頗有差別，令人難以捉摸，似說如來清淨禪，而亦有差別在其間，那麼，這些意味的背後究竟隱藏著什麼？對于馬祖道一究竟有何意義？ 應該說，這些並非懷讓的偈疏忽所致。實際上，慧能以下，禪宗思想的重心正在發生十分微妙而又自然的變化，南宗正在展開其合乎邏輯的思想歷程。簡單地說，就是：六祖慧能既已在「心」與「性」、「明心」與「見性」之間更強調「心」，強調「明心」，並且使這一「心」、「自心」更少出世色彩，而逼近當前現實人心，那麼，他們的門下更將這種革新推向極致，並由此建構完善成一整套「心」的宗教，南岳懷讓傳世言論資料極少，幸存的上述他對道一的那一篇開示，即鮮明的提示了南宗的這一發展方向。 道一直承慧能、懷讓、經過長期思考和實踐，終于在晚年提出了「平常心是道」這一徹底中國化的佛性學說，這一學說是禪宗思想發展的必然結果，是禪宗由前期向後期，由「如來禪」、「祖師禪」向「分燈禪」轉變的一個關節點。 道一的佛性思想，實際上，可以概括為「即心是佛——非心非佛——平常心是道」，這是一個內涵豐富、邏輯嚴整的思想體系。 如上述、道一得懷讓開示，毅然放棄淨眾息念坐禪的禪法，去積極信奉「即心是佛」。 關于「即心是佛」或「即心即佛」，此說早已有之。號稱禪宗二祖的慧可即云「是心是佛，是心是法，」道信更引經據典：「《無量壽經》云：『諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛，』『當知佛即是心，心外別無佛』」。這種如來藏思想一直是禪宗一個主要的思想淵源，而從五祖弘忍開始又漸持《金剛經》為主，「是心是佛」、「即心即佛」之說愈演愈烈。到六祖慧能，不單純以「本心」「自心」說佛，而是直指「自心」，明確指示眾生即心便是佛，如《壇經》說：「吾今教汝，識自心眾生，見自心佛法。」「聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法……我心自有伸縮，問若無佛心，何處求真佛？菩提只向心說，何勞向外求玄？」，反覆強調心外更無別佛。道一從受法于懷讓，直到他離開南岳而獨立開宗收徒之初，他的有關佛性的主張自然不外直承以上傳統，宣揚「即心是佛」，越州大珠慧海是他們下參學最早的一人。《景德傳燈錄》記載慧海初至建陽佛跡嶺向馬祖參學時的情形說： 祖問曰：「從何處來？」曰：「越州大云寺來。」祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法，」祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走什麼。我遮里一物也無，求什麼佛法。」師遂禮拜問曰：「阿那個是慧海自家寶藏？」祖曰：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓，」這段文字不如「即心是佛」之簡括，然而卻是「即心即佛」很好的一種解說。 《馬祖語錄》開示眾人，劈頭即是：「汝等諸人，各信各心是佛，此心即佛……心外無別佛，佛外別無心。」 可見，馬祖道一最初是完全繼承了慧能以來的思想。然而，這里存在著兩個問題。第一，傳統的所謂「即心是佛」之說，乃是一種簡單的肯定，粗糙的肯定。其中並不包含任何辯證邏輯的內容，因而顯得單調、貧乏和虛淺粗俗。第二，尤其是慧能自大力提倡「明心見性」以來，「即心是佛」的思想逐漸深入人心，幾十年間竟又成一窠臼，使人執著旦「即心有佛，」頗有「異化」的危險，道一後期的許多弟子就慎重其事地指出過這一問題，如伏牛在說：「即心是佛是無病求病句」；東寺如會也說這就好像「劍去遠矣，爾方刻舟，」南泉普願批評「如今多有人喚心作佛，……將頭覓頭，設使認得，亦不得汝本來佛。若言即心即佛，如兔馬有角。」 毫不夸張地說，「即心是佛」成為僵化的教休——這是禪宗佛性理論在慧能以後所遇到的一個嚴重危機。禪宗要向前發展，就必須提出新的理論取而代之，總能克服這一內在的危機。 道一針對這種情形，首倡「非心非佛」說。所謂「非心非佛」，是相對于「即心是佛」而言的一種否定之詞。意即截斷主體認知活動，主體所認識的對象不是心，也不是佛，心與佛俱不存在，道一有時也稱為「不是心，不是佛」。 這是對于禪宗佛性思想的一次大膽創新，它明確否定了以往佛性思想發展的傳統，否定了似乎正成為不移之論的慧能革新的等同「真理」的成果。在以往禪宗發展史上，還從來沒有過對于佛性如此橫空出世般的否定的表達，它大大地解放了禪宗信徒的思想，一方面成為在日常生活中接應群機的一個理論誘因；另一方面作為「即心是佛」的具有辯證意味的否定面、對立面，豐富了禪宗佛性思想，在慧能以來禪宗思想的邏輯演繹過程中，大大地前進了一步。可以舉一個例子，說明道一由「即心是佛」向「非心非佛」轉變的心跡： 有小師行腳回，于師前畫個圓相，就上禮拜了立。師云：「汝莫欲作佛否？」云：「某甲不解捏目」，師云：「吾不如汝。」小師無對。 道一慣為人師，當這個弟子前來參學時，本欲依老套子啟發「即心是佛」之類，旋即在弟子面前醒悟自己幾乎也執著心、執著佛，于是當即承認自己不如這個弟子——道一生性孤傲，如此坦率認輸，是絕無僅有的一例。 「非心非佛」當然並非從根本上拋棄佛教的宗教本質，通過這種方式否定，使信徒跳出具有危險傾向的思維定式(執著心與執著佛)，發揚個人的主觀能動精神，從更寬闊的視野、更高的層次上真正體會慧能高倡的南宗基調——心即是佛，從心明性。道一的這種宗旨，頗為其高徒們所心知，如： 一日有大德，問師(南泉普願)曰：「即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何？」師云：「大德！且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。」 另外，道一派人去試探大梅法常，說祖師近來另外又倡「非心非佛」，大梅法常斷然回答：「這老漢惑亂人，未有了也，任汝非心非佛，我只管即心是佛，」道一聞言，讚嘆「梅子熟也」(法常居大梅山上)，這同道一自動認錯一樣，公開讚揚一個弟子，在道一也是十分難得。理論思想的成熟，也就這樣表現在原有理論的更高階段上得到復歸、肯定。 這種複歸和肯定，是以「平常心是道」表現的。這是道一佛性思想的邏輯的終點，也是道一晚年之定論。所謂「平常心是道」，道一自己有詳細解釋： 若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡聖……只如今行住坐臥，應機接物，盡是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。 用現在的話來講，就是主體的一切認知和行為，都體現佛性或者佛教的教義，或者說應該將「道」貫徹到日常的一切認知和行為中去，其中具體意味下面再交代，大體上講，這也就是宗密所謂「觸類是道」，也就是道一後人所謂「性在自然」的意思。 作為道一佛性思想發展的結晶，「平常心是道」頗值玩味，就以下兩點而言：其一、關于「平常心」，道一及其洪州宗，頗受《楞枷經》影響，這是與荷澤等慧能余緒所不同的。道一宣言：「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上承一心之法，令汝等開悟。又引《楞枷經》文以印眾生心地，恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽經》云，佛語心為宗，無門為法門，」至若宗密乾脆以《楞伽經》印證和概括洪州一宗之特色。事實上，道一及洪州宗上承如來藏禪，沒有什麼形而上學本體論的束縛，將如來藏理論以及達摩直至弘忍，慧能以來泛「心」論、泛神論特色大加發揮，力主「非心非佛」的懷疑論與否定論，終于導致「平常心是道」。此一「平常心」，固然不脫離其「無造作，無是非，無取舍」，等等說教本色，但是這在具體實踐中無論如何是大大減少了諸般束縛，活潑潑地接觸生活，與一般世俗所謂意志、情緒、感受大大貼近了。至此，禪宗無數的「接機」、「公案」出現在行坐住臥等等日常生活場景之中，總成為可能，慧能革新所指示的禪宗諸多特徽總得以淋漓盡致的發揮！順便一提，與此相比較，荷澤神會一系命運短促，雖有各種原因，然而該宗專持《金剛經》，輕視《楞伽經》，致使默守成規，缺乏新陳代謝的內在活力、對于理論思想上的危機舉措無力，最終難以為紀，應該說，這是一個重要因素。 其二，關于「道」，如果說「平常心」是道一佛性思想世俗化傾向的體現，那麼以「道」取代「佛性」，則是他的佛性思想玄學化、中國化的標志。可以說，在一定程度上這主要是道一及洪州宗與以牛頭禪為代表的江東佛學關系密切的產物。江東佛學因地域關系，受魏晉玄學傳統的薰陶，牛頭禪成為禪宗之中老莊化、玄學化的一派，從八世紀前半期即與南宗來往密切，相互影響很深。牛頭禪主張「道本虛空」、「無心會道」、「喪已忘情」。洪州宗與牛頭宗毗鄰，兩宗門下往來甚多，道一與牛頭名僧慧忠、道欽頻通音問，因此在思想發展過程中勢必吸收牛頭禪與老莊玄學的營養，甚至名詞術語也多采用玄學和老莊固有語言，也就不足為怪了。在有關佛性的問題上，前文提及，南岳懷讓已不言「佛性」二字，而直稱「道」或「無相」；到了道一這里，更時時面向實踐，不尚「佛性」空談，直稱「修道」、「達道」，所謂「道不用修，但莫污染」，與其說近于牛頭禪宗旨，毋寧說已超越牛頭禪，而更具玄學口吻了！這樣，一句「平常心是道」，使佛性思想在世俗化和玄學化兩條道路上，大為逼近中國社會上上下下各個階層的人心氛圍，在中國人普遍的接受心理上顯得格外熟悉和懇切。如此通俗易懂的白話，沒有絲毫經院氣味，卻產生了足夠的號召力，這難道不是徹底的中國化麼？ 總之，道一關于「即心是佛——非心非佛——平常心是道」的佛性思想體系，是一個完整的邏輯程式，頗有「正——反——合」的嚴密性質，就這一體系本身而論，它的邏輯推演十分完整，它是道一畢生思想發展的結晶。從道一一生活動的特點看，它又具有濃厚的實踐色彩。道一畢生創業艱難，他完全是一個實踐家而不是一個學者。他只是在繼承前人的思想基礎上，解決新的危機，提出新的具有重大變革意義的佛性論口號，而幾乎沒有任何繁瑣的范疇、概念的堆砌羅列，言簡意賅，準確有力。從整個禪宗史的發展角度來看，道一的佛性思想體系，在禪宗發展史上具有兩方面的意義，其重要性不可低估。第一，它大大豐富並完善了慧能革新的思想成果，慧能革新，大力提倡「明心見性」、「頓悟成佛」，從信仰和修行方式上揚棄了禪宗住心看淨的舊傳統，為禪宗的發展規定了直指人心，即心是佛的方向，他的弟子神會、懷讓、行思等人都是這一個共同的方向上作出了自己的努力。但是，存能在以佛性論為主軸的宗教哲學上尚未來得及充分建構經營，一旦按照其內在的邏輯向縱深發展，這一宗教哲學體系(「即心是佛」)便很快日見其拙，不過半世紀間就發生了危機(如前所述)。道一大膽否定這種簡單粗糙的心佛論，在更高的階段上以完全中國化的形式對禪宗即心是佛的根本思想予以新的確認。因而，禪宗的佛性論的宗教哲學得到了豐富和完善。第二，它為後期禪宗確立了思想基礎，因而克服了自身的危機。其外在特徵如超佛越祖、呵佛罵祖等等發揮無遺也就成為可能。「非心非佛」、「平常心是道」直接點燃了後期禪宗狂放恣肆的激情。 ３、道一的修行論 這一以其「即心是佛——非心是佛——平常心是道」的佛性思想體系為總綱，在這個基礎上建立起他的修行理論。 在修行論上，道一堅持南宗「頓悟」本色。六祖慧能倡言「行住坐臥都是禪」，道一對此更有所發展。他強調「道不用修」、「道不屬修」，也就是宗密概括的所謂「任心為修」、「任用自在。」 道一早年經南岳懷讓啟發，毅然拋棄息念坐禪之禪法，晚年更由于對佛性的認識臻于成熟之境而充分發揮「頓悟」理論以指導修行。他首先從「自性本來具足」出發，反對「取善會惡觀空入定，」認苦「不知聖心本無地位、因果、階級」而還「妄想修因證果，住于空定，」那麼這種修行方法的結果乃是「雖即已悟，悟已卻迷。」他說：「若欲真會其道，平常心是道」，只有充分認識到「只如今行住坐臥應機接物盡是道」，總能「一悟永悟，不復更迷」。 他說「自性本來具足，但于善惡事中不滯，喚作修道人。」馬祖道一晚年所謂修道，已經完全不執看著經、坐禪。他認為只要懂得「平常心是道」，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事，這便是他所謂「道不用修」、「道不屬修」的含義。 必須指出，唐中期禪宗在其「頓悟」的修行實踐中，是特別講究「上根上智」與「根微智劣」的差別的。道一及洪州即是這方面的典型。道一講頓悟，只對「上根眾生」而言。至于「根微智劣」者，免不得還是有禪定修習這一關(不一定是坐禪)。道一早期弟子慧海即明確宣稱，對根微智劣者來說，「若不安禪靜慮，到遮里總須茫然。」在修行實踐中，具體來說，也就是要求學者從眼前隨意拈來的日常事物之中迅速領會禪的精神。道一會多次毫無客氣地將那些反應遲鈍、未能言下頓悟的參學之人斥為「個阿鈍根。」在這樣的風氣之下，學者競相舉揚主觀能動性，力求積極主動，表達簡鍊而含蓄，歷來坐禪入定、舉止凝重、反應遲滯的出家人面貌為之一新。 總起來說，道一的修行理論貫穿著他的「平常心是道」的佛性思想，對于坐禪、看經、戒律，雖然很少正面批判和否定，但總的傾向是非常淡漠的，他最熱衷的乃是在「平常心是道」的旗幟下的「頓悟」，正是在這樣的修行實踐之中，道一倡導冷峻剛烈的「接機」風格，此風所及，大量的隱語、動作、手勢、符號，乃至拳打腳踢，完全革新了以往受戒、看經、坐禪的傳統，禪宗的面貌自慧能以來，到道一這里又一次發生奇異的變化！ ４、接機——一種強烈的時代氛圍 「接機」是禪宗所特有的一個術語，指禪宗師徒之間或同學朋輩之間，通過隱喻暗示等曲折方法，對有關佛教某一問題的交流、討論，這些討論保存下來、記錄成文，就形成所謂「公案」。 接機，在六祖慧能即已有所運用，其後與馬祖道一同時代的石頭希遷、牛頭慧忠與道欽等人也均有運用，並非道一首倡。那麼，在道一這里，接機有何獨特的重要意義？這要從唐中期禪宗整個廣闊視野去看。 微妙，這是唐中期禪宗的總的特徵。在這一時期，既沒有發生六祖革命時代驚心動魄、「命如懸絲」的歷史事件，也似乎不具備後期禪宗呵佛罵祖、大機大用、大開大閤的澎湃激情，它僅在思想(宗教哲學)上發生一系列重心推移，在時候氛圍上醖釀煽動普遍的懷疑、否定、泛神和自由化的情緒，這種情形猶如奔騰咆哮、闖關奪隘的長江，忽然來到了坦坦蕩蕩、湖泊星羅棋布的中游平原，一時間呈現出「星垂平野闊，月湧大江流」的局勢。 在當時的所有的宗派之中，道一以冷峻剛烈、直捷迅猛的機鋒區別于他人，為世所矚目。如果說，到唐代中後期，神宗已成為中國佛教的主流，那麼，這時道一與洪州宗就是這主流之中的主流。 道一在接機上運用的具體方法很多，歸納起來，主要有六種：一是語言(反問、比喻、暗示)，這是最常用的；二是打和喝；三是身體動作；四是符號；五是用常隨身攜帶的用品，如所謂「豎拂」；六是有具體的日常生活場景中隨時隨地發揮。 道一特色的所有「接機」，其成就不在于思想上有何發展，而在于造就了一種強烈的時代氛圍。這個氛圍，概略說來，就是對于佛祖乃至一切精神束縛的普遍懷疑、否定傾向，就是個體精神對于自由的強烈追求意願，最終完成中國思想史上一次局部的思想解放運動。這就是道一特色的機峰具有的獨特的歷史意義。 當然，這樣一場思想運動並非道一一人所能促成，嚴格地說，它始自六祖慧能革新禪宗，之後又有洪州宗眾多弟子以及中唐其它禪宗派別(牛頭、保唐、荷澤、石頭等等)的參與努力。但是，慧能以下，道一在理論與實踐兩方面個性突出，富有力量，在中期禪宗中最有貢獻，以上所說並不過份。 就「接機」來說，這實際上就是——「任心為修」的修行實踐活動，每一次接機，每一公案，都貫穿著他的佛性思想和修行理論，都強烈地體現著共同的時代氛圍。 「西來意」是道一機鋒中最頻繁地遇到的第一個問題，這關涉到一個根本問題：佛法或祖師從天竺來到漢地，究竟傳授什麼旨趣？或者說，究竟意義何在？幾乎凡來馬祖道一門下參學者開口必問這個「西來意」，例如： １)僧問祖云：「請和尚離四句絕百非，直指某甲西來意。」祖云：「我今日無心情，汝去問取智藏。」其僧乃問藏。……藏以手摩頭頂云：「今日頭痛，汝去問海師兄。」其僧又去問海，海云：「我這里卻不會。」僧乃舉似祖，祖云：「藏頭白，海頭黑。」 ２)泐潭法會禪師問祖云：「如何是西來祖師意。」祖曰：「低聲，近前來。」會便近前，祖打一摑……。 ３)問：「如何是西來意？」祖曰：「即今是什麼意？」 ４)僧問「如何得合道？」祖曰：「我早不合道」。問「如何是西來意？」祖便打曰：「 我若不打汝諸方笑我也。」 ５)洪州水老和尚初參馬祖，問「如何是西來意？」祖云「禮拜著」。老總禮拜，祖便與一踏。 在這里，究竟什麼是佛法根本大意並不重要，重要的是懂得自性具足，不假外求。應該能隨時果斷地截斷傳統的求佛覓祖的思維定式，樹立學者自身高度的主體能動意識，這真是一種何其膽大、何等嶄新的精神面貌！不但不執著看經、坐禪、說法，而且從精神主體上也明確宣告脫離于佛祖的執著；六祖慧能以來，道一是第一人，慧能還只止于指出「禪非坐臥」這一步而已！ 又有一個有趣的「機鋒」故事：祖令僧馳書與徑山欽和尚，書中畫一圓相。徑山總開見，索筆于中著一點。後有僧舉似忠國師，國師云：「欽師猶被馬師惑。」 前文提及，道一正是在這一「圓相」上輸給一個聰慧過人的小徒弟，這一回，倒是大名鼎鼎的牛頭宗徑山法欽輸給了他，慧忠的評語是正確的。所謂「圓相」，乃是暗喻自性圓滿具足，徑山往中間中一點，就如同道一開口發問「汝莫欲作佛否」一樣畫蛇添足，顯得未領會透徹。道一創造的許多接機運用方法，很快在禪宗門徒中間廣為流傳，衍生出越來越繁多的意味，圓相符號在道一門下那里所運用的范圍、意義比道一要廣泛，複雜多了。 在「平常心是道」的總的綱領下，道一修行實踐活動集中體現在兩個層次：一是對于求佛求祖的懷疑與否定，因為既然自性具足，那麼不求佛祖便是理所當然的了： 西堂、百丈、南泉侍祖玩月次，祖曰：「正憑麼時如何？」西堂云：「正好供養。」百丈云：「正好修行。」南泉拂袖便去。祖云：「經入藏，禪歸海，惟有南泉獨超物外。」不看經，不坐禪，拂袖便一去，掉頭不顧，可謂瀟灑之極，這總是成熟的禪宗風格，難怪道一如此欣賞了！ 這第二個層次，既然不求佛祖，性在自然，「一切施為盡是法性，」「觸類是道，任心為修，」那麼，一切活動便都是合理的，就當肯定的了，包括冒犯傳統的清規戒律，冒犯祖師尊長，都無可指摘。洪州廉使問曰：「吃酒肉即是？不吃即是？」祖回：「若吃是中丞祿，不吃是中丞福。」鄧隱峰一日推土車次，祖展腳在路上坐。峰云：「請師收足。」祖云：「已展不收。」峰云：「已進不退，」乃推車碾過。祖腳損，歸法堂，妨斧子云：「適來碾老僧腳底，出來！」峰便出于祖前引頸，祖迺置斧。 所有道一特色的接機，不但直接作用于他的弟子和其它宗派(除牛頭宗外，道一又曾以「石頭路滑」的機鋒開示前往石頭希遷門下參學的鄧隱峰)，而且，幾乎他的每一種接機故事，均可在其弟子以至後期禪宗那里找到大量的翻版，他的眾多弟子離開洪州這個盛極一時的「選佛道場」之後，各為一方宗主，遍布全國各地，接機廣為運用，不斷在形式上翻新，學者競相運用接機開示信徒、辯論詰難，以為炫耀學識身份之資，以至到後期隨著時間推移，所謂「接機」在思想內容上無所創新，多在形式上玩弄花樣，逐漸流于空洞無聊、神秘主義一途。然而，無數條「接機」，無數次巧妙的、精美的答辯，無數次直指性靈警醒人心的當頭棒喝、劈頭踢打，無數個意味深長的符號、動作，無數次各宗各派之間的往返詰難，卻無可置辯地匯聚成為一個時代的強大機鋒，創新最多、打、畫、地、豎拂、喝、踏這些常用接機方式都始自他的發明，而他剛峻冷列的機鋒風格，又最富有力量，自佛教東來，從來沒有這麼多普通僧眾超載文字乃至語言的一切樊籬，企望心靈的直接對話，自由地參究心性的奧秘，在「平常心是道」的旗幟下，形成個性解放的大趨勢。 道一在世最後幾年，其思想行為已顯示出接近後期禪宗「呵佛罵祖」的跡象來：丹霞天然禪師再能祖，未參禮，便入僧堂內，騎聖像頸而坐。時大眾驚愕，遽報祖，祖躬入堂，視之，曰：「我子天然。」後期禪宗呵佛罵祖的急先鋒丹霞天然，即由此得名「天然，」馬祖稱他為「我子」，心靈是何等的契合！ 最後必須交代道一思想產生的歷史背景問題，由于他以及洪州宗僻處一隅的特點，這方面的歷史資料完全闕如，本文不可能對此詳加論列，然而，有一最基本的線索我們是完全可以把握的，此即「官禪」與「民禪」的矛盾，對于道一思想的產生發展有重要意義。禪宗最初完全來自民間，仔細考較其真正起始，甚至與北魏流民乃至隋末流民問題大有關系，隋唐兩代早期的幾個皇帝都曾積極招集動亂中逃亡外流的民眾，其中包括禪僧，到武周時代，禪宗首領「埋形河埃」的時代結束，五祖弘忍已在今湖北山區一帶露頭，禪宗與王室往來愈密，逐漸分化出受到統治階級扶持的派系，如神秀和後來的神會，他們依靠政治勢力積極發展壯大，這是所謂「官禪」，道一則是「民禪」的代表人物，他的思想產生，與官方意志有一定的對抗性，倡「非心非佛」，「平常心是道」，他的思想又主要影響最普通的下層人民群眾，信徒大都來自于像石鞏、慧藏這樣的勞動階層，他對于當時南北禪宗爭奪正統這樣的激烈事件十分冷淡。從他的思想發展來看，由于遠離社會政治中心，思想較自由，不易受到人為的外在干涉，比較符合佛教思想自身相對獨立發展的內在規律，因而最終形成一個邏輯嚴密的思想體系。又因為他畢生接近民間最下層的民眾，接近社會實際生活，因而他的思想又具備簡捷明了、通俗易曉的鮮明特點。雖然他畢生與地方官吏不乏往來，但看不出這對他的思想感有何明顯影響。他創立的僧團——洪州宗，完全繼承了他的「民禪」特點，到百丈懷海那里，「一日不作一日不食」、勞動自養成為制度，更成為與「官禪」截然相對的「農禪」了！