禪宗詩歌境界 第八章 楊岐宗禪詩
第八章 楊岐宗禪詩
中國禪宗入宋後數十年間，臨濟宗下楊岐方會９９６～１０４９、黃龍慧南１００２～１０６９又開出楊岐和黃龍二派。降至南宋，楊岐派經由幾傳，勢力宏大。方會傳白云守端１０２５～１０７２，守端傳五祖法演？～１１０４，法演門下出佛果克勤１０６３～１１３５、佛鑒慧勤１０５９～１１１７、佛眼清遠１０６０～１１２０，被稱為三佛，使楊岐派在中國禪林形成席卷包舉之勢，中國禪林實已成了楊岐派的天下。故後世論禪宗，多以楊岐派為臨濟或南岳，甚至是禪宗的正脈。後來楊岐宗恢復了臨濟宗的舊稱。 在楊岐的時代，禪林各大宗師，多用奇譎的言行，顯示玄微，或者用峻烈的手段，行棒施喝，而楊岐的禪風卻平實無華。他既不運用陡峭的言詞，也不商量什麼幾玄、幾要、幾句、幾關，而是平平實實：「楊岐一言，隨方就圓。」「楊岐無旨的，栽田博飯吃。說夢老瞿曇，何處覓蹤跡？」《古尊宿》卷１９《方會》其法嗣也宣稱：「有鹽有醋，粥足飯足，且恁過時。若是佛法，不曾夢見。」 《五燈》卷１９《仁勇》「匙好挑飯，箸好夾菜。」《密菴語錄》 學僧與元靜的對答，生動地道出了楊岐禪平實無華的特點： 問：「如何是山里禪？」師曰：「庭前嫩竹先生筍，澗下枯松長老枝。」曰： 「如何是市里禪？」師曰：「六街鍾鼓韻咚咚，即處鋪金世界中。」曰：「如何是村里禪？」師曰：「賊盜消亡蠶麥熟，謳歌鼓舞樂升平。」《五燈》卷１９《元靜》 不論在山林、鬧市還是在鄉村，楊岐宗的禪悟都與眾生日用息息相關，隨和而親切。然而，楊岐禪除平實無華之外，還有著陡峻直截、內具圭角的特點。宋惠洪稱：「楊岐天縱神悟，善入游戲三昧，喜勘驗衲子，有古尊宿之風。」 《禪林僧寶傳》卷２８《守端》點明了楊岐禪外圓內方的特點。從楊岐宗禪機的實際情況來看，楊岐禪風靈活多變，雍容平淡處如前所述，其直截了當處，則一似金剛圈、栗棘蓬，頗有臨濟那種痛快淋漓、不容擬議的風格。楊岐室中問僧：「栗棘蓬你作麼生吞？金剛圈你作麼生透？」禪僧謂此栗棘蓬、金剛圈是 「昨夜發新雷，毒蛇離窟穴。居常口不開，踏著迸鮮血」《頌古》卷３９或庵體頌， 形象道出了楊岐禪風的另一面。楊岐金剛圈、栗棘蓬，「不容淺見衲僧會，唯許通方作者知！」《圓悟錄》卷２可見楊岐禪風，看似尋常最奇崛，外無圭角而內具機用。前人論馬祖所傳宗旨，謂其門徒百丈懷海得其大機，懷海弟子黃蘗希運得其大用，其余諸人，不過隨聲唱和而已。兼得其大機大用者，則首推方會文政《楊岐方會和尚語錄序》。 楊岐不僅兼具臨濟、云門二宗風格，而且兼得馬祖道一的大機、大用，加上他靈活的教學方法，顯得渾無圭角，因此，佛教史家稱他「宗風如龍」。不論楊岐禪風呈現出哪一種風貌，它們都有著共同點，這就是在楊岐宗的禪學感悟中，洋溢著濃郁的詩情畫意。楊岐禪的詩學特質，亦正如楊岐與學僧的一段對答： 僧問：「如何是楊岐境？」師云：「獨松岩畔秀，猿向山下啼。」進云： 「如何是境中人？」師云：「貧家女子攜籃去，牧童橫笛望源歸。」《古尊宿》卷１９《方會》 學僧問什麼是楊岐所證悟到的境界，楊岐雍容接機，隨手拈來，而妙趣天成。獨松吟風、群猿啼嘯，都是在宣說摩訶大般若。但此種聲音，只有心性澄明之人才能感應。沒有定性者，若經行此路，則未免岩崩股顫，猿啼斷腸。楊岐境是一個充滿詩情畫意的境界，貧女在這里可以得到山花野果，學道者在這里可以得到維持慧命的資糧。牧童橫吹短笛，向水草豐茂處放牧；悟道者瀟灑不拘，向人性的源頭回歸。楊岐應對學僧的話語，完全是哲理化、禪悟化的詩句，詩意語言所具有的形象生動、凝練含蓄、意義多元等特質，為楊岐應答學人提供了絕佳的材質。本章擬從楊岐禪風出發，來探討受楊岐宗風影響的楊岐宗禪詩美感特質。
一、「超越對立」的詩禪感悟
楊岐說法，直指本元心地，剿絕二元意識兩頭，纖塵不立。一次楊岐結束說法下座，九峰勤和尚把住說：「今日喜遇同參。」楊岐問：「同參底事作麼生？」九峰說：「九峰牽犁，楊岐拽耙。」楊岐追問：「正當與麼時，楊岐在前，九峰在前？」九峰正欲擬議，楊岐托開說：「將謂同參，元來不是！」《五燈》卷１９《方會》楊岐使出陷虎之機，意為既是同參，就不應有在前在後的分別。九峰意隨語轉，念頭才動，早被楊岐當下勘破。起心即差，動念即乖，楊岐宗人對機多闡此旨。洞山示眾謂「須知有佛向上事」，僧問如何是佛向上事，洞山說：「非佛。」云門解釋說：「名不得，狀不得，所以言非。」大慧指出： 「二尊宿恁麼提持向上事且緩緩，這里即不然。如何是佛向上事？拽拄杖便打，免教伊在『佛向上』垛根。」《大慧錄》卷７大慧主張用釜底抽薪法，將趨向「佛向上」的意識剿絕，較之種種語言提撕更為徹底。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差別對立，「儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即聖，聖即凡；我即爾，爾即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，攪成一味；瓶盤釵釧，熔成一金」《大慧錄》卷２８， 容不得任何二元心識的揣度妄想。圓悟指出，「禪非意想，以意想參禪則乖」《圓悟錄》卷７， 「春色無高下，華枝自短長」同上卷９， 在如如的本元狀態里，沒有高下之別，而人們之所以有短長之分，是因為心里有了計長較短的意念，因此，要「兩邊俱坐斷，一劍倚天寒」《圓悟錄》卷１８。 「兩邊」是相對的認識方法，要使相對的認識成立，至少要有兩種東西相對立比較，才叫做兩邊。如善與惡，兩者之間的差別就是認識。將相對的兩邊一揮兩斷，「不思善，不思惡」，便需要有倚天寶劍一樣的般若智光。「有肯諾意，難續楊岐派」《五燈》卷２０《行機》， 「肯諾意」是知性認識所引起的執著，而禪是要在否定再否定之後獲得絕對的肯定。要參楊岐禪，就不可有世俗意義上的肯諾意。楊岐宗禪語，迥超邏輯思維，無肯諾意，表現了泯除各種對立的禪趣：「東勝身洲走馬，南瞻部洲著撲」 《圓悟錄》卷２， 「東勝身洲射箭，西瞿耶尼中垛」同上卷７， 「李公醉倒街頭，自是張公吃酒」《大慧錄》卷２， 「嘉州大像吃黃連，陝府鐵牛滿口苦」同上卷２１， 「嘉州大像吃一拳，陝府鐵牛拗折角」《密菴語錄》， 「嘉州大像吃鹽多，陝府鐵牛添得渴」同上， 「古德云：學道如鑽火，逢煙且莫休。直待金星現，歸家始到頭。欲知『到頭』處，自境界他境界一如是也」《大慧錄》卷１９， 這是自他的超越；袁覺讚黃庭堅 「惠崇煙雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭。欲喚扁舟歸去，傍人謂是丹青」為禪髓《五燈》卷１９《袁覺》， 指出山谷詩將主觀與客觀消融，直契心物一如之禪境，是主客的超越；法演《物我無差》：「青山是我身，流水為我命。養之以四時，蕭然自條正」《古尊宿》卷３０《清遠》， 是物我的超越。超越的境界，是「一念廓然三際斷，千差萬別盡圓通」《大慧錄》卷８。 楊岐宗接引弟子，主張般若利劍斬妄情，朝滅絕理路的方向努力：「大凡超宗之士，垂手為人，等閒示一機一境，快如倚天長劍相似，直下取人命根，了無異轍。終不向平地上，與人和泥合水。」《密菴語錄》「凡看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶沒滋味，如咬鐵橛相似時，正好著力，第一不得放舍。乃是意識不行，思量不到，絕分別滅理路處。尋常可以說得道理，分別得行處，盡是情識邊事。」 《大慧錄》卷１９此種禪風，形成了楊岐宗相應的詩禪感悟特質。 １．三腳驢子，截斷意路 楊岐宗最為著名的是三腳驢子公案，這則公案自發生之日起，即蜚聲叢林，充分說明了它對參禪者所具有的魅力： 問：「如何是佛？」師云：「三腳驢子弄蹄行。」進云：「莫只這便是麼？」 師曰：「湖南長老。」《五燈》卷１９《方會》 禪僧對這則公案吟詠殊多。典牛游頌：「騫驢三足弄蹄時，若不親騎也不知。紫磨金容馱不動，竹篦端勝冷鉗鎚。」《頌古》卷３９三腳驢表面上是俗世的跛腳驢，實際上是代表了悟的聖境。倘非證悟之人，是不能騎在驢上，知其勝妙之處。但如果起了聖解，著了形相，認為聖境就是金鑄銅磨的佛像，那麼這只三腳驢是馱不動它的。學人得到楊岐的這句答語，猶如得到刮除眼中金屑的竹篦，遠勝冷鐵受鉗鎚的鎚擊。佛性泰頌：「三腳驢子弄蹄行，步步蓮花襯足生。堪笑草中尋寶者，不知芳樹囀春鶯。」同上三腳驢行經之處，步步生起蓮花。如果向現象界中草中去尋覓的話，就很可笑。芳樹是絢麗可見之物，藏在芳樹中的春鶯，可聞其聲而不可見其形。同樣，三腳驢雖然有諸般妙用，通過色界一一顯露出來，但它的本身卻沒有形體色相，是不可在現象界中求覓到的。白云端頌：「三腳驢子弄蹄行，奉勸行人著眼睛。草里見他須喪命，只緣踢踏最分明。」同上對三腳驢公案，行人求道者要用智慧之眼去體認。否則，落在知見之草里揣度它，就會喪身失命。杜松柏指出「三腳驢所踢踏的是情識意想，是做作擬議」，此解甚確。但杜氏自己似乎也犯了「情識意想」、「做作擬議」之忌，臆解三腳驢公案為：「所謂三腳驢子，世俗無此物，應系『形相化』 的語言，大概是三腳比喻有、空、亦空亦有。全體大用，依此而行，因為為楊岐主張空有一如。」杜松柏《禪門開悟詩二百首》第４７２頁。 這種解釋，仍是落草之談。「三腳驢子弄蹄行，步步相隨不相到」《五燈》卷２０《清旦》， 驢雖三腳，卻弄蹄而行，嘯影嘶風，因此不能亦步亦趨地加以解釋。楊岐三腳驢超出了理性的解析，因此「雖人人舉得，只是不知落處」。梵思曾「不惜眉毛，為諸人下個注腳」，這注腳便是「八角磨盤空里走」同上卷１９《梵思》， 與三腳驢同樣匪夷所思。師遠上堂舉三腳驢子公案云： 這因緣，如今叢林中提唱者甚多，商量者不少。有般底，只道宗師家無固必，凡有所問，隨口便答。似則也似，是即未是。若恁麼，只作個乾無事會，不見楊岐用處。……又有般底，卻去腳多少處會。若恁麼會，此病最難醫也。……這公案直須還他透頂徹底漢，方能了得。此非止禪和子會不得，而今天下叢林中，出世為人底，亦少有會得者。若要會去，直須向威音那畔，空劫已前，輕輕覷著，提起便行，捺著便轉。……如今還有恁麼者麼？有則出來道看。如無，更聽一頌： 「三腳驢子弄蹄行，直透威音萬丈坑。云在嶺頭閒不徹，水流澗下太忙生。湖南長老誰解會，行人更在青山外。」《五燈》卷２０《師遠》 對三腳驢子所有知性的解會，都是徒勞。因為它的本身對于知性來說毫無意義。僧問宗璉三腳驢子弄蹄行意旨，宗璉說：「過蓬州了，便到巴州。」《五燈》卷２０《宗璉》可謂四兩撥千斤，將奇異的聖境還原于現實生活，一念不生，萬緣頓息，以平常心來作止水明鏡般的感應，才是對三腳驢的最好「注解」，遠勝鋸解秤錘來得真切。僧問大慧楊岐三腳驢子弄蹄行意旨，大慧說：「無意旨！」 《大慧錄》卷５正是這「無意旨」超越知性的三腳驢，踢踏出平等一如的世界： 一葉落，天下春，無路尋思笑殺人。下是天，上是地，此言不入時流意。南作北，東作西。動而止，喜而悲。蛇頭蠍尾一試之，猛虎口里活雀兒。《五燈》卷１９《清遠》 在這個平等的世界里，春秋、天地、南北、東西、動靜、喜悲等圓融一體。踢踏出這個一體世界的，除了三腳驢之外，還有「瞎驢」： 瞎驢一蹈兩頭空，便與尋常路不同。寸步卻成千里隔，紛紛多在半途中。 《虛堂錄》卷７ 驢子一旦成「瞎」，瞎卻愚目，慧眼頓開，所以一踏之時，兩頭皆空，不但橋的「兩頭」空，驢的「兩頭」也空，相對的兩頭一時截斷，鋪展開般若真空的大道，與尋常的路徑截然不同。而時人卻不能「瞎」，舍不得「一蹈兩頭空」式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以與悟境咫尺千里，永遠徘徊在途中。在圓悟看來，將差別意識踢踏的「三腳驢」、「瞎驢」，也就是大智大勇的「金毛師子」：「大道本來無向背，擬心湊泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛師子兒。」《圓悟錄》卷８它們踏平了差別的世界，高踏佛祖頭頂而行，成為宇宙間的至尊者：「自從踏斷千差路，便踏毗盧頂上行。」《密菴語錄》 由此可見，「三腳驢」、「瞎驢」、「金毛師子」，也就是斬斷相對意識的般若利劍：「肯不存，諾不立。一片清光射斗牛，天上人間得自由。」《圓悟錄》卷１９「截斷兩頭，歸家穩坐。」同上卷６正是通過「三腳驢」這類藝術形象，楊岐禪運用般若利劍，將相對的意識斬除，大死一番，在去除肯諾的否定之後，獲得絕對的肯定。 ２．禪不可說，見月忘指 楊岐宗指出：「至音絕韻，妙曲非聲。」《古尊宿》卷２７《清遠》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外，因為世俗的音階，是建立在區分五音六律的基礎之上，而至音則不受世俗音律的束縛。在絕對一如的境界里，「踏著秤錘硬似鐵，啞子得夢向誰說。須彌頂上浪滔天，大洋海底遭火爇」。在此悟境，語言文字只有隱退，才能保證自性的原本的大全：「楊岐一訣，凡聖路絕。無端維摩，特地饒舌。」《續古》卷３《楊岐會》縱是以雄辯著稱的維摩詰，用默然無言的方式傳達不二法門的旨趣，都是饒舌添足。「春雨霖霖無暫息，不觸波瀾試道看。」對著春雨霖霖的實存，既要傳達出感受，又不能落于言筌，這時參禪者所「道」出來的，就絕非平常的語言文字，而是要將自己融化成春雨，物我一如。楊岐說法，標舉《證道歌》「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現，心法雙忘性即真」同上的直覺方式。因為我執才生，能所便立，六根六塵，如膠似漆，難解難分，就會迷失真我，迷失本心。猶如明鏡有痕，障卻本明。只有盡除痕垢，人法雙忘，能所雙遣，才能作即物即真、兩鏡交映式的禪悟觀照，回歸于純真的本元。因此，楊岐宗教導學人，不能在語言文字上下功夫，而要加強禪的直觀訓練。 楊岐禪將語言思維予以徹底否決，借用「啼得血流無用處，不如緘口過殘春」 《五燈》卷２０《德用》兩句唐詩，強調本體的不可言說性。因為本體絕對，不生不滅，而言語則是相對的生滅法。相對意識產生的言語，不能表示絕對本體。對這個問題，楊岐宗或者從禪的產生來說明：「此事決定不在言語上，若在言語上，一大藏教諸子百家遍天遍地，豈是無言，更要達摩西來直指作麼？」 《大慧錄》卷１３或者從事理的區別來說明：「事粗易顯，理妙難彰，故言近而旨遠。如何以至近之言，明其至遠之旨，不其難哉？」《古尊宿》卷２８《清遠》楊岐宗不但否定已形于外的語言，還進一步否定未形于內的語言以及與之聯系的思維活動。非但形諸語言是入泥入水，並且，「未曾啟口，先犯國諱」《虛堂錄》卷９， 即使沒有說出來，只要起心動念，就已經悖離了如如不動的本元：「設使言前薦得，猶是滯殼迷封；縱饒句下精通，未免觸途狂見。」《古尊宿》卷２０《法演》「汝等若向世界未成時、父母未生時、佛未出世時、祖師未西來時道得，已是第二句。且第一句如何道？直饒你十成道得，未免左之右之。」《五燈》卷２０《正賢》「任待牙如劍樹，口似血盆，徒逞詞鋒，虛張意氣。所以淨名杜口，早涉繁詞。摩竭掩關，已揚家丑。」 同上卷２０《鼎需》圓悟詩云： 祖祖相傳傳底事，佛佛授手不唯他。若存情識論知解，耳里塵沙眼內華。 《圓悟錄》卷２ 對語言、知性的否決，可謂乾淨徹底，毫不容情。既然事理有別，言近而理遠，語言在表達本體時顯得蒼白無力，參禪者就必須摒棄語言，超離語言，以直契不可言說的本體。「『丁寧損君德，無言真有功。任從滄海變，終不為君通。』 好笑好笑，得恁麼入泥入水。」《虛堂錄》卷８「丁寧」四句，是道吾悟真的詩偈《五燈》卷１２《悟真》。 在楊岐宗看來，雖然道吾說縱有滄桑之變也不「為君通」，可一旦吟出這首詩，就已經「為君通」了，所以還不夠乾淨徹底。 雖然禪不可說，不能膠著于語言文字，但語言文字仍然是指向真理的手指，只要見指觀月，同樣能夠從語言悟道。因此楊岐宗禪人在批評語言文字難以表達本體的同時，又不得不承認表達本體離不開語言文字：「坐斷乾坤，天地黯黑。放過一著，雨順風調。」《古尊宿》卷１９《方會》如果用剿絕情識的表達法，則無分別意識立足之處，容不得任何語言的塵屑；但啟悟學人，又不妨運用語言文字從容商量：「若據祖宗令下，祖佛潛蹤，天下黯黑，豈容諸人在者里立地，更待山僧開兩片皮！雖然如是，且向第二機中說葛藤。」同上出于無奈「放過一著」而使用語言文字，在使用之時自然要藝術地加以運用，以達到說而不說、以指示月的效果：「壁立千仞，三世諸佛，措足無門。是則是，太殺不近人情；放一線道，十方剎海，放光動地。是則是，爭奈和泥合水。須知通一線道處壁立千仞，壁立千仞處通一線道。」《五燈》卷２０《道謙》如果禪機聳峭，則初學難有悟入之處；如果禪機平實，則初學又不能直截悟入。所以禪者接機，在平易處顯奇峭，在奇峭處顯平易。言非言，指非指，因此參學者必須見月忘指。「若是念話之流，君向西秦，我之東魯，用唐人鄭谷《淮上與友人別》「數聲風笛離亭晚，君向瀟湘我向秦」之意，《全唐詩》卷６７５。 于宗門中殊無所益。這一段事，不在有言，不在無言，不礙有言，不礙無言。有水皆含月，無山不帶云。」同上卷２０《宗璉》膠著于語言文字，與真理背道而馳；沒有語言文字，學人又難以悟入。所以作為師家，要不立文字不廢文字；作為學人，要得魚忘筌見月忘指。僧問智愚「有句無句，如藤倚樹」意旨如何，意思是只要使用建立在有無二分法基礎上的語言，就像葛藤纏繞枝干一樣，如何從相對的語言中契入絕對的本體？智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的兩句詩回答：「掬水月在手，弄花香滿衣。」《虛堂錄》卷３雖然語言不是真理本身，只要細心體會，掬水，月就捧在手中；拈花，香即沾在衣上。忘指見月，照樣會在葛藤般的語言中感受到真理。清遠《示看經僧》云： 句義縱橫那畔彰，五千余卷總含藏。如何不覓根頭意，空看枝邊木葉黃？ 《古尊宿》卷３０《清遠》 一大藏教，橫說豎說，都指向無形無相的絕對本體。不但教外別傳的禪宗語言能指向本體，傳統的佛教經典也同樣能指向本體。但看經僧不能超越語言文字，體悟到存在于語言文字之外的佛禪的真諦，而是拘泥于語言名相，看到的只是思想的凋零枯黃的殘片，不能從語言悟入大道。相反，楊岐宗對蘇軾《維摩畫像贊》卻十分欣賞，因為它左說右說，辯若懸河，卻「從始至終不死在言下」，深諳 「語言三昧」《大慧錄》卷１８。 ３．不觸不背，珠圓丸轉 楊岐宗在接引學人的時候，往往通過拂子、拄杖、竹篦等即興點染，用凌厲的的機鋒，把學人逼拶到肯定否定都不是的兩難境地：「若見個拂子，正是凡夫；若言不見，此是拂子。」《古尊宿》卷２７《清遠》「言句上作解會，泥里洗土塊。不向言句上會，方木逗圓孔。」《圓悟錄》卷２「只這是，大似撒沙向眼中；只這不是，還如注水向耳里。直下無事，平地陷人；別有機關，墮坑落塹。」同上卷７大慧宗杲居古云門庵時，室中舉竹篦子問參學者： 「喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背」，令參學者「不得下語，不得無語」，從之得法者十有三人《大慧錄》卷４。 禪林頌曰： 云門舉起竹篦，才涉思惟蹉過。只這背觸商量，老人已是話墮。《頌古》卷４０無著總頌 宗杲「喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背」，是給參學者思維設下的一座陷阱。只要學人一動心起念，有了諸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已經墮坑落塹，與本體悖離。無著頌翻進一層，認為云門的這番話，既然有了「竹篦子」、「觸」、 「背」之說，也已經「話墮」，自身已陷進了語言的沼澤。一落言筌，即成過咎。為了擺脫開口即錯的尷尬處境，禪師往往用詩意的圖景來表達：「若喚這個作拄杖子，捏目生花；若不喚作拄杖子，破家散宅。畢竟如何？擲下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。」《大慧錄》卷３「磨今古」、「洗是非」，即泯除差別。但關鍵在于這「磨」、「洗」的本身也仍然要不帶「磨」、「洗」的意念才行。楊岐宗禪人熟諳此理，在突破觸背禪關時，往往出以不落兩頭的詩歌境象，參活句而不參死句。「若即聲色言語求道真體，正是撥火覓浮漚。若離聲色言語求道真體，大似含元殿里更覓長安。總不恁麼，畢竟如何？翡翠踏翻荷葉雨，鷺鷥沖破竹林煙。」同上卷２流轉跳宕的意象，不觸不背，珠圓丸轉，突破了背觸的藩籬，呈現出一片化機。法演《送蜀僧》詩結句「有人若問西來意，水在江湖月在天」《古尊宿》卷２２《法演》， 與李翱「云在青天水在瓶」 合若符契，而境象闊大雄渾，不觸不背，盡得風流。法演《示禪者》云： 學道先須得指歸，聞聲見色不思議。長天夜夜家家月，影落澄潭幾個知？ 《古尊宿》卷２２《法演》 「指歸」就是方向，學道的方向就是「聞聲見色不思議」，聽到了聲音，看到了顏色，但只是聽到、看到而已，既不必去思去想，擾亂寧靜祥和的本心；也不必作眼見色如瞽，耳聞聲如聾式的閉目塞聽的反映。禪者的心，如同那每夜東升西落的月亮，照印在千家萬戶的池塘里。明月無心地分身千萬映射著澄潭，千萬澄潭無心地涵映著同一輪明月。水映潭而不戀潭，潭映月而不留月，這就是 「竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕」《五燈》卷１６《志璿》的心地法門。禪者的悟心正像晶瑩如月的大圓鏡，平等地涵映著萬物，既毫髮無遺，又纖塵不受。不失澄明的感應，不受絲毫的擾亂。 ４．聖凡一如，淨染不二 聖與凡，是相對的二分法，在楊岐宗那里，得到了完美的統一。楊岐宗指出，如果禪者僅僅停留在了悟的峰巔，黏滯于聖境，而不能由聖入凡，仍不是大乘徹悟。「僧問：『生死交謝，寒暑疊遷，未審無位真人還有寒暑也無？』師云： 『汗流似雨。』」《圓悟錄》卷２「如何是不動尊？……東走西走。」 《虛堂錄》卷２雖然是「無位真人」、「不動尊」，但並不離棄現象界的生活。「撮土為金猶容易，變金為土卻還難。轉凡成聖猶容易，轉聖成凡卻甚難。」 《古尊宿》卷２０《法演》禪者由凡入聖後，應當再由聖入凡。楊岐指示學人：「休戀江湖五六月，收取絲綸歸去來」同上卷１９《方會》。 意為對聖境江湖不可執著，而要收取絲綸，重新回到現實生活中，展開現象界的生活，不可偏枯于一隅。學人問法演牛頭未見四祖時，為什麼百鳥銜花獻，法演說：「富與貴，是人之所欲。」學人又問見後為什麼百鳥不銜花獻，法演說： 「貧與賤，是人之所惡。」同上卷２０《法演》富貴，喻居于聖位；貧賤，喻不居聖位。法演用幽默的口吻，說明了參禪者應不居聖位，泯滅凡聖差別。僧問法全牛頭未見四祖時如何，法全答：「天下無貧人。」又問見後如何，法全答： 「四海無富漢。」《五燈》卷２０《法全》意旨與法演相同，也是使用了幽默反語，暗示悟者既能入聖又能入凡，其意旨正如安永所云：「諸人未得個入處，須得個入處；既得個入處，直須揚下入處始得。」同上《安永》「入處」是悟入之處，留戀「入處」是初沾禪味者習見的毛病，只有將有了「入處」 的意念揚棄，才是大休大歇處。 從聖凡一如出發，楊岐宗禪人主張從凡境切入，認為淺近的凡境是建立禪悟生命的基礎：「若不會上大人，如何登孔聖門，通曉六經子史百氏詩書？縱使身名顯達，不曉上大人，如何佐國安邦，使功成身退？……山林河海，日月星辰，上聖下凡，無上大人不能安立。」《古尊宿》卷２９《清遠》「一大藏教，不出個鴉鳴鵲噪；九經諸史，不出個之乎者也。」《虛堂錄》卷２「佛法在日用處，行住坐臥處，喫茶喫飯處，語言相問處，所作所為處。」《大慧錄》卷２６在經歷世法之後，就可以竿頭進步，將清涼高遠的萬仞峰頂與紅塵熱惱的十字街頭打成一片，入世而出世，出世而入世，「灰頭土面處壁立千仞，壁立千仞處土面灰頭」《圓悟錄》卷２， 「或孤峰獨宿，不礙土面灰頭；或土面灰頭，不礙孤峰獨宿」同上卷４， 「佛法世法打成一片，且耕且戰，久久純熟，一舉而兩得」《大慧錄》卷３０。 如此，即能「全心即佛，全佛即人，人佛不二」《圓悟錄》卷１２。 對這種悟境，圓悟《眾生本來是佛》偈形象地表述為：「放憨放痴貪世味，閒情誰管真如地。有時得片好風光，十字街頭恣游戲。」同上卷１９法演偈云： 白云相送出山來，滿眼紅塵撥不開。莫謂城中無好事，一塵一剎一樓台。 《古尊宿》卷２１《法演》 自古以來，成千上萬的出家人為了躲避紅塵，進入深山。法演卻深入到撥不開的塵埃之中，將萬丈紅塵化為菩提道場。正如《華藏品》所云：「華藏世界所有塵，一一塵中見法界。」《華嚴經》卷８如此，凡界即佛界，穢土即淨土，「終日在聲色中出沒，聲色不能染污，世出世間，如蓮花不著水」《密菴語錄》。 法演的另一首詩亦可與此互參： 但得心閒到處閒，莫拘城市與溪山。是非名利渾如夢，正眼觀時一瞬間。 《古尊宿》卷２２《法演》 至人忘心不除境，愚者除境不忘心。摒除外境，不能靜心，即使居住在深山，也如置身鬧市般繁雜；心定神凝，不除外境，即使置身在鬧市，也似居住在深山般寧靜。只要心地安寧祥和，則不論在城市與溪山，都能感受到自得怡然。玄覺在《答朗禪師書》中說過，修道並非「泯跡人間，潛形山谷」可成，其首要的條件乃是祛除「見愛之惑」。「心徑未通，矚物成壅」，「見惑尚紆，觸途成滯」，因此，「若未識道而先居山者，但見其山，必忘其道。若未居山而先識道者，但見其道，必忘其山。忘山則道性怡神，忘道則山形眩目」，「見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也」《永嘉集》。 法演此詩，是對這種思想的傳神寫照。「混世同塵之人，謂之圓通之侶」《古尊宿》卷２８《清遠》， 只要「識道」、「心閒」，則萬丈紅塵不異清涼道場。相反，如果不識大道，心地炎囂，縱使置身清涼道場，也如同萬丈紅塵。「良夜月來此，勞生幾個知？」 《虛堂錄》卷７沒有見道之人，縱對良宵佳月，也無心欣賞。因為「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往」。世人爭名于朝，爭利于市，評是說非，飛短流長。而如果用了悟之眼來看，這一切不過是稍縱即逝的煙云。人命在呼吸之間，在匆遽的生命中，應當抓緊時間修行，才是正途。 了悟的峰巔固然不可停滯，現象界的生活也不等于禪。聖凡一如，回歸于生活，並不意味著將禪庸俗化，而是要求禪者置身現象界，而不被現象界的生滅法所染。僧問：「舊歲已去，新歲到來，如何是不遷義？」守端說：「眉毛在眼上。」 月庭忠作二詩頌此公案： 罷釣歸來不系船，江村月落正堪眠。縱饒一夜風吹去，只在蘆花淺水邊。 落葉已隨流水去，春風未放百花舒。青山面目依然在，盡日橫陳對落暉。 《頌古》卷３９ 「罷釣」四句，用唐人司空曙《江村即事》詩成句《全唐詩》卷２９２。 以「不系船」喻禪者任性率意、隨緣自適的放曠襟懷，以「江村月落正堪眠」 喻禪者安處于現象界之中。後二句以縱經風吹仍在佳境喻經歷世俗之事，卻不會影響到心性的寧靜。第二首以落葉隨水寫舊歲已去，以百花將舒寫新歲到來。但葉落花開，都是起滅流轉的現象，詩人的心性，則猶如「青山面目」，亙古如斯， 「橫陳對落暉」，不受時令遷變的影響。在此一如之境，說淨說染都是塵。青山與落暉，相對兩忘言，無動亦無靜，無淨亦無染。 ５．不涉迷悟，真妄一體 與聖凡一如的禪悟體驗相類的，是楊岐禪真妄一體的禪學感悟。大慧指出， 「上流之士，不將佛祖見解貼在額頭上，如靈龜負圖，自取喪身之本」《大慧錄》卷１５。 楊岐宗反對貪戀悟境，指出「真實到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，隨情起解」《古尊宿》卷２８《佛眼， 「參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎」同上卷３２《清遠》。 只有似是而非的人，才會沾沾自喜地自以為悟。如果本身在悟之中，就不會有悟的意識：「眉毛眼睫最相親，鼻孔唇皮作近鄰。至近因何不相見，都緣一體是全身。」同上卷２９《清遠》說個悟字，便從與悟的「一體」中分離出來。並且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就重新墮入迷的沼澤中。「僧云：『有一人十二時中，不依倚一物時如何？』師云：『鶻突布衫須脫卻。』」《虛堂錄》卷２此則公案的意旨，即是「一絲不掛，猶涉廉纖；獨脫無依，未為極則」同上， 「寸絲不掛，猶有赤骨律在；萬里無片云處，猶有青天在」《圓悟錄》卷５。 法演偈云： 人之性命事。第一須是○。欲得成此○。先須防于○。若是真○人，○○。 《古尊宿》卷２１《法演》
，即是空的形象表述。人要求得安身立命處，最重要的就是空，即心境盪 滌情塵意垢後的空明、寧靜。因此第一步必須○。但○並不在于封閉自己，而要顯示開放的特性，它意味著對外物不失本性的澄明感應。所以要成就此○，還須防止枯木寒灰般的○。前一個○，是生機洋溢的澄明心境，是真空、妙有；後一個○，則是枯木死灰、窒息生命的頑空、斷空，乃參禪之大忌。「若是真○人， ○○。」達到了○之後，必須連○也○掉，否則，有了○的心念，又談什麼○？ ○掉○之後的○，才是真正的○，它是圓滿的表徵，也是一切可能性的淵藪。 對不涉迷悟的體驗，楊岐宗禪人用脫落身心的詩歌境象來加以描繪：「且不涉迷悟一句作麼生道？薰風自南來，殿閣生微涼。」《圓悟錄》卷３克勤引用的這兩句詩，是唐人《夏日聯句》中的成句《全唐詩》卷４， 形容心國太平無事，薰風微拂，殿閣生涼，雜念皆消的心理感受。和暖的薰風，將迷悟的意識一時拂去，還生命一個萬里無云的麗日晴空。宗杲聽了這兩句詩後，「前後際斷」，妄念全消《大慧錄》卷１７。 楊岐宗法演提舉倩女離魂公案，表示了楊岐宗對真妄一體的體證。《無門關》第３５則：「五祖問僧云：『倩女離魂，那個是真底？』」倩女離魂系唐代傳奇故事。倩娘嘗許王宙為妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以為恨，欲赴京師，途中忽遇倩娘，遂相攜至蜀，兩人一起生活了五年，產下二子。後來王宙回到岳父家拜謝，卻發現倩娘仍然病在閨中，唯余一息。眾人見王宙與「倩娘」回來，也感到非常奇怪，室中病女聽了外面的動靜卻非常高興，起身出門相迎，兩位倩娘合為一體。此時眾人方知，和王宙一起生活達五年之久的倩娘，原來竟是病女的離魂！禪者頌此倩女離魂云： 南枝向暖北枝寒，何事春風作兩般。憑仗高樓莫吹笛，大家留取倚欄看。 《頌古》卷３９雪庵瑾頌 公案的要點在于參究自心本性的真妄善惡。《證道歌》：「君不見絕學無為閒道人，不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身。」真妄不二，迥超情識。若無分別，則不論變現為何種形式的生命體，都是菩提道場。倩女離魂，表達的正是真妄不二的悟境。詩意以詠梅為喻，梅花之所以在春風中有先開後綻之別，是因為南枝向陽北枝朝陰，但它們都擁有同一根株，先開後綻，只是現象的差異，生命的根元並無兩般。詩人告誡高樓吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，還是留下這些花朵，供人倚欄細細賞玩，供明眼人好好參究。小詩含思宛轉，風情搖曳，將人思緒引向了梅花之後的深遠悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一體的立場，才能欣賞品味此詩。
二、「立處皆真」的詩禪感悟
立處即真是楊岐宗禪悟的另一主要內涵。它的思想源頭可追溯到東晉佛教哲學理論家僧肇。僧肇的《不真空論》旨在闡述諸法只是假名，虛幻不實，主張舍棄現象界的一切，走向永恆、不變、圓滿、真實的彼岸世界。但僧肇又認為，要達到成佛的目的，進行宗教修習，只有在實際的社會生活中才能完成，因為真如佛性並不離棄現實世界：「故經云：甚奇，世尊！不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉，觸事而真。聖遠乎哉，體之即神。」「真際」即法性、性空、如，指萬法的真實本性。僧肇認為，不變的真實本性是萬法得以存在的根據，並不是離開真實的本性而有萬法，而是萬法存在之處即體現出真實的本性。道離開人們並不遙遠，因為任何一件事中都有道；佛離開人們並不遙遠，只要隨時隨地用心體察，就會發現生活中處處都顯現著佛性的妙用。離開了現實世界，就沒有真理可言。真理在日常生活之中充滿著活潑的作用，所以需要用整個身心去體悟，才能隨時隨處感受到佛性的光輝。「觸事而真」又作「即事而真」。事謂事象、現象，所有生滅差別現象界的事物皆是常住真實之真理。這成了隋唐時代佛教的基本觀念。 僧肇的觀點被關注人生現實、注重即物感興的禪宗所喜愛，馬祖曾引用它來開示學人：「非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。」《四家語錄》卷１《馬祖》「立處皆真」發軔于僧肇，提倡于馬祖，在禪門中產生巨大影響，與臨濟的大力標舉也很有關系。克文說：「又不見臨濟大師云：『我者里是活祖師西來意，把來便用，立處皆真。』」《古尊宿》卷４４《克文》可見此語在禪林的影響，與臨濟的提倡分不開。在《臨濟錄》中，「立處皆真」的觀念被反復強調：「爾且隨處作主，立處皆真，境來回換不得。」「如大器者，直要不受人惑，隨處作主，立處皆真。但有來者皆不得受。」「立處皆真」在楊岐宗傳人大慧的思想中表現得尤為突出：「凡有言句，非離真而立處，立處皆真，所謂胸襟流出蓋天蓋地者。」《大慧錄》卷２２「道無不在，觸處皆真。非離真而立處，立處即真。教中所謂治生產業皆順正理，與實相不相違背。」同上卷２３「應無所住，謂此心無實體也，而生其心，謂此心非離真而立處，立處即真也。」同上卷２７ 與「立處皆真」命題相近的是「繁興大用」。傳為僧肇所作的《寶藏論》說： 「般若故繁興大用，涅槃故寂滅無余。無余故煩惱永盡，大用故聖化無窮。」 「繁興」指紛亂嘈雜的世俗世界，「大用」指禪者面對各種物質精神的現象，游刃有余，不受其影響擾動。《壇經·機緣品》：「若于轉處不留情，繁興永處那伽定。」「那伽定」指極深的禪定。儘管身處紛亂的塵世，但心靈永遠寧靜，不為外界事物所干擾，如同永遠處于定中：「直下打疊教削跡吞聲，猶是衲僧門下沙彌童行見解在。更須回首塵勞，繁興大用始得。」《碧巖錄》第９９則 「雖繁興大用，而不擾其神；乾坤倒覆，而不干其慮。」《續古》卷４《鐵鞭韶》「繁興大用，起必全真；萬像紛然，參而不雜。」《宗鏡錄》卷３５ 「雖繁興鼓躍，未始動于心原。」同上卷９９與「繁興大用」相聯系的禪學感悟是「隨處解脫」：「心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。本是一精明，分為六和合。一心既無，隨處解脫。」《臨濟錄》「爾一念心自能解縛，隨處解脫。」《五燈》卷１１《延昭》「當處出生，隨處滅盡。」同上卷１４《惟照》方會稟承禪林傳統，弘揚臨濟家風，也大力提舉臨濟等宗師所提倡的立處皆真、觸目菩提： 繁興大用，舉步全真。既立名真，非離真而立，立處皆真。者里須會，當處發生，隨處解脫。《古尊宿》卷１９《方會》 楊岐主張立處即真、繁興大用，與僧肇、臨濟一脈相承。這一理念使楊岐宗感悟到真如理體並不離棄現象界，在日常生活中有真如的顯現，一切現成，不假他覓。參禪者應處處提撕，時時悟道；同時，面對五光十色的現象界，要保持心靈的寧靜，存在而超越。楊岐示眾云：「幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。」 即是當處解脫的生動寫照。楊岐曾徵引禪偈：「心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂。」《續古》卷３《楊岐會》主旨也在于強化隨處解脫。離開現實情境而他求，就是悖離精神故園。迴轉向外尋覓之心，即能歸家穩坐。此種宗風，形成了楊岐宗立處皆真、觸目菩提的詩禪感悟特質。 １．一切現成，不須他覓 楊岐偈云：「彌勒真彌勒，分身千百億。時時示時人，時人俱不識。」 《續古》卷３《楊岐會》山河及大地，全露法王身。宇宙萬物，無一不是佛性的顯現。而世人沉迷物欲，卻視而不見，以致于當面蹉過。楊岐說法，標舉 「是法住法位，世間相常住」同上。 「法位」，謂萬有本體所在位置。真如本體湛然，絕對不妄，為諸法安住之位。大慧開示學人引僧肇「諸法不異者，豈曰續鳧截鶴，夷岳盈壑，然後為無異者哉」，以及云門「長者天然長，短者天然短」之語，以印證「是法住法位，世間相常住」《大慧錄》卷４。 是法住法位，就是萬物以其本來面目存在于天地宇宙之間，一切現成，不假造作。因此，楊岐示眾說：「春雨普潤，一滴滴不落別處」，「一切法皆是佛法，佛殿對三門，僧堂對廚庫。若也會得，擔取缽盂拄杖，一任橫行天下」《續古》卷３《楊岐會》。 「天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下，衲僧得一且作麼生？」良久云：「缽盂口向天。」同上「缽盂口向天」，即是「是法住法位」，本來現成，不容擬議。守端頌云： 缽盂向天底時節，十方世界一團鐵。少林面壁謾多年，衲僧眼里重添屑。 《頌古》卷３９白云端頌 從「是法住法位」的角度出發，守端對達摩面壁的意義提出懷疑。守端上堂，沉默良久，說「口只堪吃飯」。「口只堪吃飯」，即是「缽盂口向天」。禪林頌此公案云：「白云舉古，直是稀奇，口堪吃飯少人知。諸禪老，莫遲疑，一飽自然忘百飢！」《頌古》卷３９遁庵演頌因為一切現成，所以連達摩面壁這樣的祖師高風，在楊岐宗看來，也成了「西天人不會唐言，獨坐少林癡面壁」 《密菴語錄》的畫蛇添足。仁勇示眾謂：「釋迦老子四十九年說法，不曾道著一字；優波鞠多丈室盈籌，不曾度得一人；達摩不居少室，六祖不住曹溪。誰是後昆，誰為先覺？既然如是，彼自無瘡，勿傷之也。」拍膝顧示大眾說： 「且喜天下太平。」《五燈》卷１９《仁勇》將佛教史上明白確鑿的事實全面推翻，是站在迷悟不二、本來現成之立場而作的斷言。虛堂頌此公案云： 煙暖土膏農事動，一犁新雨破春耕。郊原渺渺青無際，野草閒花次第生。 《虛堂錄》卷５ 此詩勾畫出一幅生活氣息極為濃郁的早春耕作圖，暈染出「天下太平」的環境氛圍象徵心國太平的內證狀態，于靜謐安寧中，洋溢著活潑的生機，瀰漫著泥土的芬香，流露了詩人對生命的熱愛與喜悅，而沒有纖毫的機心雜念。與虛堂此偈相映成趣的是大慧偈： 正月十四十五，雙徑椎鑼打鼓。要識祖意西來，看取村歌社舞！《大慧錄》卷２ 鄉村野趣，觸目菩提。質樸的農家生活，也就是喜悅的禪悟境界，農家樂即是佛家樂。天童頌：「太平治業無象，野老家風至淳。只管村歌社舞，那知舜德堯仁。」與此異曲同工《從容錄》第５則。 在一切現成的境界里，容不得任何知性的存在：「聞聲悟道，落二落三。見色明心，錯七錯八。生機一路，猶在半途。且道透金剛圈、吞栗棘蓬底是甚麼人？披簑側立千峰外，引水澆蔬五老前。」《五燈》卷２０《德光》聞聲悟道、見色明心，也就是一切現成、觸目菩提式的感悟，它們之所以「落二落三」、 「錯七錯八」，是因為在「觸目」之際有了知性的介入，在知性的影響下去尋覓菩提，偏離了一切現成的原則。真正的一切現成，是披簑側立、引水澆蔬般的平易舉動，只有透過金剛圈、吞過栗棘蓬的人才能做到。沒有經歷過求道的艱辛，就不可能蕩盡知性的塵埃，享受禪悅的法喜。 正因為一切現成，楊岐警醒學人，欲會菩提，當下即是，不可舍近求遠，離開當下的現境，而另覓菩提：「萬法本閒，唯人自鬧。」《續古》卷３《楊岐會》。《五燈》卷２《慧忠》：「青蘿夤緣，直上寒松之頂；白云淡宮，出沒太虛之中。萬法本閒，而人自鬧。」卷１２《慕喆》：「白云澹宮，水注滄溟。萬法本閒，復有何事？」 萬法本現成，明明白白地呈現在人們眼前，而人心炎囂，對本來現成的萬法不能產生審美觀照。為了避免「人自鬧」，楊岐主張將一切外在的攀援之念放下，隨緣任運：「云蓋不會禪，只是愛噇眠。打動震天雷，不直半分錢。」《古尊宿》卷１９《方會》釋迦牟尼有四大誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」守端的四弘誓願則變成了：「飢來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處愛風吹。」 《五燈》卷１９《守端》直指現實生活，從另一層面豐富了釋迦四願。本著一切現成隨緣任運的原則，守淨對佛教菩薩、禪門大德的方便法門一概否決，以無思無慮的現實生活代替對禪道的尋覓探求：「文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明，偏愛風從涼處發。」同上卷２０《守淨》楊岐宗指出，了悟之人，是「鼻直眼橫」《古尊宿》卷２０《法演》， 用不著思維計度，一切都以自然原真的形態顯現在你的面前，關鍵看你能否直下領會。楊岐宗禪人往往以一幅幅清麗如畫的圖景，作為禪者悟道的契機： 秋風颯颯，玉露垂珠。水碧山青，蛩吟蟬噪。圓通門大啟。《古尊宿》卷２０《法演》 千峰列翠，岸柳垂金。樵父謳歌，漁人鼓舞。笙簧聒地，鳥語呢喃。紅粉佳人，風流公子。一一為汝諸人發上上機，開正法眼。同上 金風動處，警砌畔之蟲吟；玉露零時，引林間之蟬噪。遠菸別浦，行行之鷗鷺爭飛；絕壁危巒，處處之猿猱競嘯。又見漁人舉棹，樵子謳歌，數聲羌笛牧童戲，一片征帆孤客夢。可以發揮祖道，建立宗風。同上 秋風、玉露、碧水、青山、吟蛩、鳴蟬、翠峰、金柳、樵唱、漁歌……清麗如詩的景色，即是啟人心智的菩提大道，要悟當下便悟，不須外求。「久雨不曾晴，豁開天地清。祖師門下事，何用更施呈？」《五燈》卷１９《宗杲》 淫雨霏霏，如同受各種塵垢蒙蔽的人心。一旦晴朗，整個天地景象便立即清明在目，所聞所見者無非禪意。「華開隴上，柳綻堤邊。黃鶯調叔夜之琴，芳草入謝公之句。何必聞聲悟道，見色明心？」同上卷２０《明辯》花蕾舒綻，隴上寫春，柳眼惺忪，臨水自照，鶯鳴高士琴，草綠詩人夢，自然景色，直截會取，觸目菩提，聲只是聲，色只是色，用不著計較思量，聞聲另尋道，見色別求心。 「紫蕨伸拳筍破梢，楊花飛盡綠陰交。分明西祖單傳句，黃栗留鳴燕語巢。」 同上卷２０《南雅》自然景色，天機原真地呈顯。楊岐宗運穠麗之筆，描撲面春色，生動地表現了對處處是道的體認： 秋半西風急，當空月正圓。蕭蕭木葉落，湛湛露珠懸。嘹唳沖云雁，淒清抱樹蟬。頭頭渾漏洩，切忌覓幽玄。《圓悟錄》卷７ 秋深天氣爽，萬象共沉沉。月瑩池塘靜，風清松檜陰。頭頭非外物，一一本來心。直下便薦取，切莫更沉吟。同上卷８ 颯颯西風，玲瓏璧月，蕭蕭木葉，湛湛露珠，嘹亮雁唳，淒清蟬鳴，瑩淨池塘，婆娑松檜，無一不呈露著宇宙大心。只要以澄明的襟懷去感應，就能直下薦取，直接契入存在之深處。任何向外「覓幽玄」、「更沉吟」的舉動都會蹉過一切現成的悟境。必須用迥超邏輯與知性的禪悟直覺觀照，才能對現前景致作即物即真的澄明感應。 表現禪者立處皆真山居生活的，以法演的禪詩最為突出。其《山中四威儀》云：「山中住，萬疊千重誰伴侶。縱使知音特地來，云深必定無尋處。」化用唐詩「松下問童子」詩意，既寫出了知音特地相尋的一往深情，又寫出自己萬山深處云水身的高潔峻拔。其《寄舊知》云： 隔闊多年未是疏，結交豈在頻相見。從教山下路崎嶇，萬里蟾光都一片。 《古尊宿》卷２２《法演》 明月千里寄相思，是古典詩詞常見的情感生發模式。蟾光一片慰離情，也成為禪門宗師常見的情感生發模式。禪門重視以心印心，因此有心靈默契的人，縱使隔闊，心靈卻可以穿越千山萬水，不在乎形體能否經常相見。「山中人自正，路險心亦平。」山下路雖然崎嶇，但處處都有明麗的月光，只要保持一顆平常心，崎嶇山路又奈我何？從象徵的意義來看，山下路喻世俗社會。雖然世道艱險，但只要心中有清亮的月光，有澄明的悟境，什麼樣的艱險都能度過。縱然相距萬里，只要悟心相通，便足以相印相慰。楊岐宗禪詩不但把別後相思之情寫得如此超逸絕塵，寫分別留戀之意也殷切感人，如「相送當門有修竹，為君葉葉起清風」 《虛堂錄》卷７， 即是深情流注而灑脫寧靜的佳句。送別友人時，連當門的修竹也在清風中婆娑起舞，枝枝葉葉總含情。禪者的心，正如清風中的修竹一樣，在事情發生的時候有顫慄、感動，當事情過去之後，心境便很快恢復到了原先的平靜、祥和。超越而存在，存在而超越。 ２．處處提撕，時時悟道 「提撕」在禪宗話語中有二義，一是指師家指導學人，一是指行住坐臥間，對古則公案專心參究之工夫。《無門關》第１則：「將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起箇疑團，參箇無字，晝夜提撕。」本書借用這則術語，不僅指行住坐臥間對公案專心參究的工夫，還指對一切可以引發禪悟的對象進行專心參究。因為一切現成，觸目菩提，參禪者只要處處提撕，即可時時悟道：「酒肆茶坊，紅塵鬧市，豬肉案頭，驀然築著磕著，如虎戴角，凜凜風生。」《密菴語錄》 「普化紅塵堆里，盤山豬肉案頭，發揮靈鷲雄機，顯示少林密旨。」《虛堂錄》卷１在楊岐宗禪人看來，酒店茶坊、紅塵鬧市，到處都是現成公案。 現成公案，亦作見成公案，指不假造作而現成之公案。《碧巖錄》第９則： 「舉僧問趙州：『如何是趙州？』州云：『東門、西門、南門、北門。』」圓悟著語謂此為現成公案，意謂趙州所答之東、西、南、北四門即是現成公案，無須另藉其他之指示安排。一切諸法皆可顯現成就佛性，不待造作。佛法于山川、草木、萬物之上歷歷現成。 楊岐宗注重對現成公案的提撕，其禪詩生動地反映了從蛙聲悟道、從柏樹子悟道、從火爐頭悟道等禪悟契機。張九成居士一夕如廁，繼續參究庭前柏樹子公案，忽聞蛙鳴，釋然契入，作偈說：「春天月夜一聲蛙，撞破乾坤共一家。正恁麼時誰會得，嶺頭腳痛有玄沙。」次日清晨謁法印一禪師，機語相投《五燈》卷２０《張九成》。 玄沙欲遍歷諸方，參尋知識，攜囊出嶺，築著腳指，流血痛楚，嘆道：「是身非有，痛從何來？」便回。雪峰問他為什麼不遍參去，玄沙說：「達摩不來東土，二祖不往西天。」雪峰深以為然《正法眼藏》卷２。 玄沙因腳痛而悟，張九成則因聽到一聲蛙鳴，而領悟千差萬別悉皆消融、乾坤大地本是一體的禪機。莫將居士謁南堂靜禪師咨決心要，「堂使其向一切處提撕」，莫將如廁時聞穢氣，急以手掩鼻，遂有省，呈偈曰：「從來姿韻愛風流，幾笑時人向外求。萬別千差無覓處，得來元在鼻尖頭。」同上卷２０《莫將》莫將開悟的關鍵仍是萬別千差的消融，其中包括淨穢不二、一切現成的感悟。劉彥修居士向大慧宗杲問道，大慧令他參趙州「狗子無佛性」公案，劉彥修後來從柏樹子上悟入，作頌說：「趙州柏樹太無端，境上追尋也大難。處處綠楊堪系馬，家家門底透長安。」同上《劉彥修》表達了對悟道不拘時地、處處都通向了悟之途的感悟。龍門清遠參五祖法演，寒夜孤坐，撥爐見余火一豆，恍然自喜說：「深深撥，有些子。平生事，只如此！」急起翻閱《傳燈錄》，至破灶墮因緣，忽然大悟，作偈曰： 刀刀林鳥啼，被衣終夜坐。撥火悟平生，窮神歸破墮。事皎人自迷，曲淡誰能和？念之永不忘，門開少人過。《五燈》卷１９《清遠》 通過撥火這一舉動，清遠感悟到純真的自性就埋藏在灰燼之中，只要「深深撥」，透入至情至性去體驗，就會見到本來面目。此時再參究破灶墮因緣，愈發明白了人生不過是四大因緣合成，就像灶神本是泥瓦合成一樣。這些本來清楚的人生道理，如同刊落浮華的清淡歌曲，能夠和唱的人很少。悟道之門向每個人敞開，卻很少有人能夠進來，令人徙倚懷想。此詩將悟道的因緣、悟道的心境寫得蘊藉高華，在娓娓的敘述中，顯示出婉曲雋永的韻致。楊岐宗禪詩所反映的悟道途境，新異疊呈，生動地展示了一花一世界、一葉一菩提的了悟世界。 ３．照顧腳下，不求玄妙 立處即真、觸目菩提的宗風特點，生發了楊岐禪照顧腳下、不求玄妙的詩禪感悟。三位弟子陪侍法演在亭上夜話，歸時燈燭忽滅，法演在暗中讓三人各下 「一轉語」，佛鑑說：「彩鳳舞丹霄。」佛眼說：「鐵蛇橫古路。」佛果說： 「看腳下！」法演說：「滅吾宗者，乃克勤爾！」《五燈》卷１９《法演》 「滅吾宗」系正話反說，本意實為大大振興吾宗。法演對克勤的讚許，是因為他不作玄妙解會，而是踏踏實實地照顧腳下。當外在的燈火熄滅之後，就需要燃亮起心燈，照看好腳下，才能從容自如地行走。「看腳下」的悟心，恰如「扶過斷橋水，伴歸明月村」《虛堂錄》卷５的「拄杖」，有了它，人生才能踏踏實實，才能不傍他人，自作主宰：「不從人得時如何？看腳下！」《大慧錄》卷７「腳跟下消息通了，種種知見，無非是腳跟下事。……蹉過則起謗無疑」 同上卷１９。 楊岐宗反對追求玄妙的作風：「問：『如何是玄中玄？』師云：『玄殺爾！』」《圓悟錄》卷２如果著意求玄，不但求不到玄，反會被這種念頭耽誤，並且喪卻自己賴以立足的基礎：「若要只管隨數逐名，求玄覓妙，則喪卻自己腳跟下大事。」同上卷１０因此，楊岐宗禪人摒棄方便施設、談玄說妙：「機關並是閒家具，玄妙渾成破草鞋。」同上卷２０「談玄說妙，好肉剜瘡；舉古明今，拋沙撒土。爭似飢餐渴飲，閒坐困眠。從教四序推移，都不干我事。」《大慧錄》卷４將方便施設撤除之後，便可體驗到纖塵不立、本來現成的悟心：「本自圓成，不立功課，飢來吃飯，寒來向火。」 同上卷１１「一旦師姑是女兒，大悟堂中吃茶去。」《古尊宿》卷２９《清遠》這就揭去了覆蓋在云綃霧噻下的玄妙面紗，使禪的本來面目顯露出來，將禪從縹緲的云端移置于堅實的大地之上，將終極關懷落實于現實生活，使紅塵俗世與禪悟化境圓融一體，平常心是道。大慧頌「平常心是道」公案云： 勸君不用苦勞神，喚作平常轉不親。冷淡全然沒滋味，一回舉起一回新。 《古尊宿》卷４７《云門頌古》 平常心是道，要「平常」到連「平常心」的意念都沒有，才是真正的平常心。如果有了平常的意念，則失卻了平常心。這平常心，是滅卻了浮華的清冷淡泊的悟心，雖然沒有世俗的滋味，但每當它發生作用時，都有活潑的機趣，在至純至淡之中吐露著悟性的光華：「大事既明，則十二時中，折旋俯仰，彈指謦咳，無非佛之妙用。」《大慧錄》卷１「不用安排，切須造作。造作安排，無繩自縛。不安排，不造作，善財彈指登樓閣。秘魔放下手中杈，普化入市搖鈴鐸。」 同上不安排造作，觸處皆真，禪機汩汩地呈顯。 ４．紅粉香閨，豔思通禪 立處即真，萬法皆體現著真實的本性。作為人類隱秘情感的愛情，也是萬法之一，同樣能夠體現真實的本性。人類的豔情與禪思有著相通之處，這在楊岐宗禪詩中顯得尤為突出。楊岐宗圓悟克勤，就是聽了師父法演舉小艷詩「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲」《五燈》卷１９《克勤》而得以開悟的。這兩句小艷詩，寫深藏在帷幕背後的小姐喻佛頻呼小玉喻通過各種手段，目的在于讓檀郎喻指芸芸眾生知道，佛性就在帷幕喻各種物象的背後，就看你能不能用心來感應。克勤聽了這兩句小艷詩後，若有所悟，向師父求證。法演突問他：「什麼是祖師西來意？庭前柏樹子呢！」一言之下，克勤突然大悟，聽到公雞振翅長鳴，對自己說：「這難道不是『聲』！」于是急回房中，向法演呈述了自己了悟心得，並呈上一偈： 金鴨香爐錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風流事，只許佳人獨自知。 《五燈》卷１９《克勤》 鋪著錦繡幃幄的閨房里，金鴨香爐吐出來的香氣已漸漸消散。少年在錦繡幃里聽完了笙歌喝醉了酒，讓人攙扶著走了回來。像這樣令人心迷神醉的風流韻事，只有那個小姐——戀愛的意中人知道罷了，別的人又怎麼會知道其中的況味？克勤以此象徵悟道的境界，就好像是從小姐的深閨歸來一樣。他的確是體會了悟道的境界，可這個「道」是什麼，卻不可與外人道，如人飲水，冷暖自知；如纏綿之戀情，只有個中人，方知箇中味。法演看了這首詩，讚許說：「佛祖大事，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜。」《五燈》卷１９《克勤》 楊岐宗禪詩藉香草以喻禪心，除了兩者內證體驗都有不可言說性的特點外，還因為兩者在表達上都有纏綿繾綣、一往情深的特點。無著和尚游五台，禮拜文殊。到山下投一寺宿，遇一老僧與童子。老僧多次點撥，無著始終不悟。無著問老僧此間多少眾，老僧說：「前三三，後三三。」無著不省，相別之後，回頭顧視，山寺、老僧與童子忽然不見，只見自身在一林中。無著方知是親見文殊，卻當面錯過。明昭頌此公案：「廓周沙界聖伽藍，滿目文殊接話談。言下不知開佛眼，回頭只見翠山岩。」雪竇頌：「千峰盤屈色如藍，誰謂文殊是對談。堪笑清涼多少眾，前三三與後三三。」佛眼則謂：「此二頌，通古徹今，美則美矣，要且不見文殊。」因此也作一頌： 青山門外白云飛，綠水溪邊引客歸。莫怪坐來頻勸酒，自從別後見君稀。 《古尊宿》卷２７《清遠》 明昭頌基本上是在敷演公案本事，雪竇頌古是從公案逗出機趣，都不及清遠頌的情景雙融，理趣豐贍。此頌以青山、白云、綠水，勾勒出一幅云飛水吟清麗無塵的景致。在此景致中，老僧頻頻勸酒，是因為客人浪跡日久，難得回來一次。客子歸鄉，即是迷心向本心的回歸。此頌以「引客歸」、「見君稀」作為主線，將文殊引導無著，歸向澄明悟境的苦心寫得深情流注。文殊的「頻勸酒」，可以看作是「頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲」的變體。 在楊岐宗以豔情喻禪的作品中，法演的詩最為香韻繚繞，其《頌馬祖日面佛月面佛》云： 丫鬟女子畫娥眉，鸞鏡台前語似癡。自說玉顏難比併，卻來架上著羅衣。 《古尊宿》卷２１《法演》 馬祖病重時，院主請安，問他身體怎樣，馬祖說：「日面佛，月面佛。」據《佛名經》卷７，日面佛壽長一千八百歲，月面佛壽僅一日夜。馬祖借「日面佛，月面佛」之語，顯示斷絕壽命長短與生滅來去之相，以契當本具之佛性：日面也好，月面也罷，在悟道者的心里，永恆與剎那打成一片。永恆即當下，當下即永恆，關鍵在于能否體驗當下現成的生命情趣。詩以青春少女對美的追求，喻禪者對本心的回歸。「語似痴」，是對青春之美的肯定，喻禪者對本真佛性的肯定。通過一番似癡如迷的追求，少女堅信自己的美貌無與倫比，喻禪者堅信自己的悟境唯我獨尊。此詩運思獨特，設色穠麗，是一首風情裊裊的佳作。法演上堂舉俱胝豎指公案，頌曰： 佳人睡起懶梳頭，把得金釵插便休。大抵還他肌骨好，不涂紅粉也風流。 《五燈》卷２０《法演》 俱胝得天龍和尚傳授禪法，于機鋒應接之際，唯豎一指。臨終前說：「吾得天龍一指頭禪，一生受用不盡。」法演的詩，以「佳人睡起」喻禪者衲被蒙頭萬事休，隨緣任運；以「懶梳頭」喻懶得設立各種機關；以隨意拿起一根金釵，向頭上一插，梳妝就告結束，喻俱胝毫不費力地豎起指頭，禪機應對即告完成。佳人之所以有如此的自信，是因為「肌骨好」，所以不涂脂粉，自有風流之致。喻俱胝以豎指應對學人，是因為他經歷了一番磨鍊，已具有高深的悟心，所以不用別立機關，即可從容自如地應對學人，正如道寧所詠：「無伎倆，少人知。大抵還他肌骨好，何須臨鏡畫蛾眉？」《五燈》卷１９《道寧》在法演的帶動下，楊岐宗禪人以豔情喻禪蔚成風氣。如中仁上堂，舉狗子無佛性公案，頌云： 二八佳人刺繡遲，紫荊花下囀黃鸝。可憐無限傷春意，盡在停針不語時。 《五燈》卷１９《中仁》 狗子無佛性公案，是禪林中最為著名的公案之一。參究此公案的要旨，必須 「不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲里，但行住坐臥，時時提撕，狗子還有佛性也無，無提撕得熟，口議心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵橛沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好底消息。」《大慧錄》卷２１中仁借用唐詩成句，《唐詩紀事》卷２８朱繹《春女怨》：「獨坐紗窗刺繡遲，紫荊枝上囀黃鸝。欲知無限傷春意，並在停針不語時。」 以佳人喻學道者，以懷春喻對本來面目的懷想。佳人的一腔傷春意，在「停針不語」之時，喻對禪悟之心的體證，在于停止刺繡一切人為的機關、超出語言文字的內證狀態。 ５．返本還源，歸家穩坐 參禪悟道的終極關懷，是返回生命的源頭，徹見本來面目。在禪宗詩歌的象徵話語中，還鄉、歸家是一個具有典型意義的喻象。「張三李四何王趙，問你渠今是阿誰？」《古尊宿》卷２８《清遠》趙錢孫李張三李四，都不是我們的本來姓、本來名，可我們卻偏偏執幻為真，四處流浪。流浪既久，就會反認他鄉作故鄉，距自己的本心越來越遠。禪者對此本心則尤為關注，對遭受薰染前的 「出處」心向往之：「鄭州梨，青州棗，萬物無過出處好。」《五燈》卷１９《法演》對萬物「出處」、對本心的追尋，是禪宗不懈的努力。 楊岐宗認為，人們之所以悖背本心，流浪在外，是由于二元意識的生起，是由于「偷心」、「走作」、「馳求」。「偷心」原指偷盜之心，禪宗用來轉指向外分別之心。禪宗將向外尋求不止之心，稱為偷心未止。禪宗認為，只有將偷心剿絕，才能明心見性：「如老鼠入牛角，驀地偷心絕，則便是當人四楞楞地歸家穩坐處。」《大慧錄》卷２１「走作」系從《法華經》窮子喻借用而來，指離開本心而在外流浪：「何處是走作？眼見耳聞是走作，運奔執捉是走作，覺觸攀援是走作，以至舉心動念，參禪問道，穿鑿古今，是非人我，悉是走作。」 《虛堂錄》卷２「馳求」指悖離本心向外尋求：「一切處皆是馳求：思惟道理，也是馳求。看古人公案，也是馳求。看禪冊子，也是馳求。假饒靜坐念念不住，亦是馳求。」《古尊宿》卷３３《清遠》不但六根攀援外境是走作馳求，而且尋禪問道、參究公案、閱讀禪錄，以致于靜坐時心念紛飛，都是走作馳求，悖離了精神家園。只要剿絕偷心，停止走作，歇卻馳求，就是歸家穩坐。緣此，楊岐宗禪人反復強調歸家的溫馨與祥和：「路途雖好，不如歸家。」 《虛堂錄》卷１「青山無限好，猶道不如歸。」《古尊宿》卷２７《清遠》 清遠禪詩，以澄明剔透、心機全泯的境界，描繪出歸鄉的美好： 兩岸蘆花一葉舟，涼風深夜月如鉤。絲綸千尺慵拋放，歸到家山即便休。 《古尊宿》卷２７《清遠》 世人貪戀偷心，不願歸鄉。而禪師對學人所作的開示，就是粉碎其偷心，使其歸家穩坐：「千種言，萬般說，只要教君自家歇。」《五燈》卷２０《法忠》 「千般言，萬種喻，只要教君早回去。」同上卷２０《法寶》南陽忠國師，一日喚侍者，侍者應喏。如是三召三應，國師云：「將謂吾辜負汝，卻是汝辜負吾。」國師三喚，意旨正在于使侍者歸家穩坐。但歸到家園，與原真的本我相會談何容易。大慧頌此公案云： 世路風波不見君，一回見面一傷神。水流花落知何處，洞口桃源別是春。 《古尊宿》卷４７《東林頌古》 詩以仙女與劉晨阮肇旋聚旋別，喻人與真實的本我旋聚旋別。桃源仙境，喻精神的本源；返回塵世之家，喻人悖離悟境，入俗入塵。入俗入塵之後，再度尋訪桃源仙境，不可復得，喻人與本心相會是何其困難。守端上堂，見眾集，乃卓拄杖曰：「珊瑚枕上兩行淚，半是思君半恨君。」借用唐代劉皂《長門怨》成句，表示對迷子君歸鄉的殷切期盼。楊岐宗禪人頌此公案謂：「幾回沾水又拖泥，年老心孤不自知。游子不歸空悵望，一溪流水落花隨。」《頌古》卷３９無庵全頌禪師沾水拖泥，費盡心機引導游子歸家，卻不見歸蹤，只得悵然凝望，看一溪流水漂送春天而去。在楊岐宗禪詩中，有很多抒寫回歸之感的篇什： 鬢髮已蒼浪，言歸恨不早。獨立秋風前，相思望江島。《古尊宿》卷２９《清遠》 光景急如梭，賢明爭奈何。千林凋敗葉，一雁度秋河。風急砧聲遠，山高月色多。誰當此時節，解唱紫芝歌。《圓悟錄》卷８ 這一類禪詩，大多將思鄉的環境設置在秋季，潛意識中受「悲哉秋之為氣也」 的悲秋意識影響。秋季萬木凋零，容易使人聯想到生命的枯萎衰頹，也容易觸動人淒惻的鄉情。也有的禪詩將思鄉背景設置在春季，則是為了使人生起游子不歸、春光凋零的惋歎： 頻頻喚汝不歸家，貪向門前弄土沙。每到年年三月里，滿城開盡牡丹花。 《古尊宿》卷２２《法演》 此詩宛然是暮春催歸圖。詩中以「弄土沙」喻學人流浪在外，追逐土沙般的糟粕。牡丹開了又謝，游子仍迷途不歸，青春韶華被白白拋擲。 楊岐宗禪人對迷途不返的哀嘆，織成一曲曲如怨如慕的懷鄉哀歌。詩詞修養精湛的禪師們，化用古典詩歌意境，抒寫歸鄉的種種情境。「自是不歸歸便得，五湖風浪拍天流」《古尊宿》卷２９《清遠》， 「五湖煙浪有誰爭？自是不歸歸便得」《五燈》卷２０《昭覺辯》， 化用唐代崔涂《春夕》「自是不歸歸便得，五湖煙景有誰爭」《全唐詩》卷６７９詩意，謂不歸的原因在于自己的迷執之心；「無孔笛，再三吹。哩哩羅，羅羅哩。游子乍聞征袖濕，佳人猶唱翠眉低。」《古尊宿》卷２９《清遠》借用唐代鄭谷《鷓鴣》成句《全唐詩》卷６７５， 抒寫對無孔笛吹奏出的鄉音之眷戀；「海門山，長安道，茫茫煙水連芳草。樓頭客，馬上郎，一聽落梅悲故鄉。」《古尊宿》卷２９《清遠》化用唐詩中經常出現的梅花落意象，來表示對故鄉的思念。清遠頌馬祖升堂百丈卷席公案：「掛得帆來遇便風，須臾千里到家鄉。臨門上岸逢妻子，歡喜情懷不可當。」同上卷３４《清遠》以流浪者歸家見妻時的喜悅之情、安頓之感，寫開悟時心靈得以休歇棲息的喜悅，將悟道的感受傳達得尤為真切。 在楊歧宗人表達歸鄉主題的禪詩中，最著名的是法演的開悟詩。法演初謁法遠和尚，法遠說自己年歲已高，恐耽誤他的終身大事，指示他去參見白云守端，說守端必能使他獲得最終的開悟。法演遵命參見守端，舉僧問南泉摩尼珠公案請教，遭到守端的呵叱。法演大悟，獻投機頌： 山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。 《古尊宿》卷２２《法演》 參禪悟道，就是要「買」回這片幾度被「賣」出去的「閒田地」。圓悟指出， 「威音已前空劫那畔，這一片田地巍然不動。及乎四生浩浩萬象騰騰，世界遷流死生變化，這一片田地亦巍然不動。以至三炎劫壞毗嵐風起，吹散大地猶如微塵，這一片田地亦巍然不動。諸佛出世，祖師西來，正為發明這一片田地。從上宗師天下老宿，千方百計施設方便，無不盡力提持這一片田地。」《圓悟錄》卷９ 這一片「田地」是人的本心本性，是心靈的故鄉。法演的詩通過祖孫對答，表明佛性原本就存在于每個人的身上，只是由于我們不覺悟，馳逐他求，好似這片田地被多次賣出，最後終于將這片田地又買了回來，比喻馳求之心終于找到了安頓之處。此詩形象生動，寓義遙深，令人回味無窮。禪僧頌法演悟道因緣云： 忍死叮嚀見白云，一杯鴆酒十分斟。若教不飲空歸去，田地無由被陸沉。 《頌古》卷３９竹屋簡頌 詩意謂法遠苦心叮囑法演去參見白云禪師，白云讓他滿滿地飲了一杯鴆酒，讓他立即喪身失命。如果不飲而歸，他的粗情淺識不能被奪，他的本分田地就會被陸沉。白云讓他痛飲鴆酒，使他大死一番。將一切偷心滅絕之後，就會大活，產生活潑的禪悟生命。 世人生起相對的二元意識，背井離鄉。通過參訪禪門宗師，歷盡千辛萬苦，終于消解了心靈的沖突，回到了精神的故鄉。等他們一旦歸鄉時，才發現原來自己所苦苦尋覓的，其實本身早已具備。楊岐宗禪詩形象地寫出了這種悟道過程。藥山參訪石頭時說：「三乘十二分教指全部佛教經論某甲粗知，嘗聞南方直指人心，見性成佛，實未明了。」石頭為之開示，藥山沒有明白，石頭遂指示他參禮馬祖，藥山于馬祖處契悟，後來返回石頭《五燈》卷５《惟儼》。 智愚頌此公案云： 一重山了一重云，行盡天涯轉苦辛。驀紥歸來屋里坐，落花啼鳥一般春。 《虛堂錄》卷５ 此詩與宋尼《悟道》詩「盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭云。歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分」有異曲同工之妙，都是寫求道開悟的過程。學人不明白大道就在當下，就在屋里，偏要千山萬水地去尋求。等到歷盡了千辛萬苦，回到屋里，才發現大道不在別處，就是眼前的落花啼鳥。 歸鄉後的生活，山只是山，水只是水，「『秋風涼，松韻長。未歸客，思故鄉。且道誰是未歸客？何處是故鄉？』良久曰：『長連床上，有粥有飯。』」 《五燈》卷１９《仁勇》悟道之後，飢來喫飯困來眠，所不同的是吃飯睡覺的人，已經不是原先的人。「歸原何所似？花底囀靈禽。」《虛堂錄》卷６ 返本歸源，並不是歸向寂滅，而是行到水窮處，坐看云起時，在剿絕了世俗的妄念後，煥發出嶄新的禪悟生命。龐蘊示寂，以首枕于頔膝上，囑云：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」「空諸所有」，是將俗念妄情悉皆空去；「實諸所無」，是用世俗的塵埃玷污純明的本心。心源沒有世俗的妄情，卻並不是一潭死水，而是充滿了生機活趣。智愚頌此公案：「欲識窮源處，何人為指迷？夕陽雞犬外，桃李自成蹊。」同上卷５在人世的雞鳴狗吠之外，有寧謐的淨土，那里，桃李無言，卻自有知音者紛至沓來相訪。生命的本原，是繁華落盡見真淳的原真： 「黃葉殞時風骨露，水邊依舊石斕斑。」同上「秋風吹八極，木落露千山。」 《圓悟錄》卷３是纖塵不染的如如之境：「空山無人，水流花香。鶖子滿慈，泯其智辯。離婁師曠，黜其聰明。」《虛堂錄》卷３歸鄉之後的禪者，充滿欣喜地發現自己不再是漂泊的窮子，而是生命的主宰：「逆順短長休要說，誰家屋里灶無煙？」同上卷５「打開無盡藏，運出無價珍。不依倚一物，顯示本來人。」《圓悟錄》卷４法演游方十余年，參見過很多尊宿，自謂了悟，等來到浮山圓鑑會下，卻開口不得。後來到了白云門下，「咬破一個鐵酸餡，直得百味具足」，以詩歌形式表達了對「餡子一句」的體會： 花發雞冠媚早秋，誰人能染紫絲頭？有時風動頻相倚，似向階前斗不休。 《古尊宿》卷２０《法演》 一旦咬破了百味具足的「鐵酸餡」，徹見本源自性之後，就如同早秋的雞冠花一樣，自在無礙地呈現出自性的活潑生機。楊岐宗指出，當學人一旦樹立起自信後，生命便煥發出聖潔的光輝。「寒犢晚歸桑柘塢，短籬無主自開花。」 《虛堂錄》卷９即使生命的形式、生存的態度是如此謙卑，卻仍然吐露著自信的光華，顯露出頑強的生機。樹立起自信的禪者，即可開創出奔放恣肆、一空依傍的禪風：「人人鼻孔遼天，個個壁立萬仞。」《密菴語錄》「俊鶻不打籬邊兔，猛虎終不食伏肉。毛頭星現北斗前，把斷天關並地軸。」《大慧錄》卷８ 通過對楊岐宗禪詩的探討，我們發現，楊岐宗禪人具有精湛的詩學素養，接機說法、提舉公案時，詩詞名句和自鑄新詞從生命靈泉的深處跳珠濺玉般傾瀉而出，使得楊岐禪呈現出詩禪一如的化境。其泯除差別、超越對立和立處即真、觸目菩提的詩禪感悟，為中國禪學史、詩學史留下了璀璨的篇章。