禪宗詩歌境界 第四章 溈仰宗禪詩
第四章 溈仰宗禪詩
溈仰宗是五家七宗中最早形成的宗派，它的開創者是靈祐７７１～８５３ 及其弟子慧寂８１４～８９０。靈祐在溈山，慧寂在仰山，舉揚一家宗風，因此後世稱為溈仰宗。溈仰宗創立並興盛于晚唐五代，在五家中開宗最先，前後傳承約一百五十年，入宋後逐漸衰微。溈仰宗的宗風是體用雙彰，《五家宗旨纂要》謂：「溈仰家風，父子一家，師資唱和，語默不露，明暗交馳，體用雙彰。無舌人為宗，圓相明之。」 在五家七宗中，溈仰宗的資料相對來說較少，創作的禪詩也相當有限，這與溈仰宗的語言觀有關。溈仰宗在接引學人時倡導不說破原則，注重不假語言的自心頓悟，從而達到理事如如。溈山明確表示：「父母所生口，終不為子說」 《人天眼目》卷４， 仰山也宣稱，「諸佛密印，豈容言乎」同上， 主張摒棄語言名相。韋宙向仰山請一伽陀詩偈，仰山說：「覿面相呈，猶是鈍漢，豈況形于紙墨？」韋宙仍向仰山求偈，仰山就在紙上畫一圓相，並寫了幾句注文：「思而知之，落第二頭。不思而知，落第三首。」溈仰宗在禪機應對時，經常用圓相來表達禪學見解，雙方很少說話，通過描畫圓相來達到心靈上的契合。有僧參謁仰山旋轉一匝，仰山于地上畫「十」字；僧左旋一匝，仰山改「十」字為「躥」；僧畫一圓相，以兩手相托，如修羅掌日月勢，仰山遂畫圓相圍「躥」；僧作樓至賢劫千佛之最後一佛勢，仰山予以印可《仰山錄》。 圓相形如滿月，如同佛性廓然虛明，包含著不可思議的妙用，因此溈仰宗用圓相表示遠離言語文字的內證境界。畫圓相的作法始于南陽慧忠，溈山加以運用，仰山大力弘傳，遂成溈仰宗風。于是，在溈仰宗那里，九十多個圓相代替了禪語禪詩，從而使得溈仰宗禪詩如鳳毛麟角般少見。 但是，圓相畢竟不能替代全部的禪語禪詩。在溈仰宗的對答中，仍然呈現出著意追求詩化語言的傾向： 佛日長老訪師。師問：「伏承長老獨化一方，何以薦游峰頂？」日曰：「朗月當空掛，冰霜不自寒。」師曰：「莫是長老家風也無？」日曰：「峭峙萬重關，于中含寶月。」……師曰：「我家道處無可道。」日曰：「如來路上無私曲，便請玄音和一場。」師曰：「任汝二輪更互照，碧潭云外不相關。」日曰：「為報白頭無限客，此回年少莫歸鄉。」師曰：「老少同輪無向背，我家玄路勿參差。」 日曰：「一言定天下，四句為誰宣。」師曰：「汝言有三四，我道其中一也無。」 師因有偈曰：「東西不相顧，南北與誰留。汝言有三四，我道一也無。」《神鼎》溈仰宗禪語，較集中地收錄于《五燈》卷９。本書括號內引文凡僅標注篇名者，均見該書該卷。 在本則禪機應答中，大量地使用了詩歌形式。意象晶瑩朗潔，境界玲瓏剔透，氣勢流轉跳宕。神鼎的答語始終堅守在澄澈透明、纖塵不染之境上。可見以詩寓禪，即使在以圓為美、罕立文字的溈仰宗，也同樣勃發著生命力。由于溈仰宗的禪詩資料較少，本章即以香嚴的悟道詩為中心，聯系溈仰宗禪學的基本思想，來探討溈仰宗禪詩的美感質性。
一、「無心是道」的詩禪感悟
據禪籍記載，香嚴博通經論，思維敏捷，先是和師兄溈山一起師事百丈，百丈死後，他隨靈祐參禪。靈佑對他說，我知道你是問一答十問十答百的伶俐人，我不問你平日的學解，也不問你在經卷上記得的禪語，我只問你，父母未生前的本來面目是什麼？香嚴茫然不知所對，翻遍經書，仍是找不到答案，便請靈祐為他解釋，靈祐不答應，香嚴非常失望，認為溈山有所保留。溈山說如果我現在說了，你日後定會罵我。我說出來是我的，不是你自己的。香嚴便燒掉手頭的所有經錄，辭別靈祐，準備做一個粥飯僧，「免役心神」。他參拜南陽慧忠遺跡，在那里住了下來。從此把思量計慮拋在一邊，過著無心任運的日子。有一次鋤地芟草，無意之間擲出的瓦片，擊中了竹子，發出清脆的聲音。香嚴當下大悟，見到了父母未生前的本來面目，激動無比，當即回到屋內，「沐浴焚香，遙禮溈山，讚曰：『和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事？』」並作詩表達悟境： 一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。《智閑》 這首詩成了溈仰宗最著名的禪詩，它包含著豐富的禪悟內涵。「悟」是禪的靈魂，沒有「悟」便沒有禪。禪所有的修行都以悟為目標。在香嚴擊竹悟道公案中，其最為核心的禪悟內涵是「無心」。 「無心」是禪宗的最基本的體驗，主要指離卻妄念的真心。無心並非沒有心識，而是遠離聖凡、善惡、美丑、大小等分別情識，處于不執著、不滯礙的自由境界。在禪宗史上，無心觀念很早就被提了出來。傳說二祖慧可見達摩時請達摩安心，達摩讓他把心拿出來。慧可良久才說：「覓心了不可得。」達摩卻說： 「我與汝安心竟。」體證到無心，即可安心。慧能臨終時，弟子詢問「正法眼藏，傳付何人」，師曰：「有道者得，無心者通。」《壇經·付囑品》慧能的法嗣本淨明確地揭舉出無心是道：「若欲求佛，即心是佛。若欲會道，無心是道。」 「道本無心，無心名道。若了無心，無心即道。」天寶四年，玄宗召長安名僧碩學赴內道場，與本淨闡揚佛理。遠禪師曾就無心是道向本淨發難，被本淨折服 《五燈》卷２《本淨》。 論辯的結果，大大地弘傳了「無心是道」的主張。馬祖在回答什麼是道時，也宣稱「無心是道」《古尊宿》卷４６《慧覺》引。 黃蘗對無心是道的觀念大力闡發：「即心是佛，無心是道。但無生心動念，有無、長短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心，心如虛空。……祖宗門中只論息機忘見，所以忘機則佛道隆，分別則魔軍熾。」《宛陵錄》 溈仰宗詩禪感悟的重心之一是「無心是道」。學人問溈山如何是道，溈山答 「無心是道」，學人說難以領會，溈山說：「會取不會底好。」又說：「今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛。」《靈祐》所謂無心就是心不黏滯外物，不被外物所縛，一切聽任自然，毫不著意。香嚴擊竹得以開悟，正是因為處在無心狀態。否則就不可能聽到天籟般的清音脆響，也無從桶底脫落。在 「無心是道」的體驗中，蘊含著豐厚的佛心禪韻詩情。 １．啐啄同時 香嚴開悟的因緣，與溈山開悟的因緣很相似。溈山在百丈處，百丈問他爐中是否有火，溈山說無火。百丈親自起身深撥，撥出幾星火粒，夾給溈山看說： 「你說沒有，這個呢！」溈山因而開悟。百丈引經文告誡溈山：「欲識佛性義，當觀時節因緣。時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云： 『悟了同未悟，無心亦無法。』只是無虛妄凡聖等心，本來心法元自備足。汝今既爾，善自護持。」《靈祐》《古尊宿》卷１０善昭引此經文謂是佛于楞嚴會上所說。 爐中尚存余火，靈祐隨便撥了一下便說沒有，而百丈深撥便把它找了出來。百丈特別拈出時節因緣加以強調，注重的是頓悟的契機。自性本來具足，是因，時節為緣。因緣齊備，就會淨除後天習染，重新發現被遺忘的本來面目，使沉迷的生命得以覺醒，明心見性。次日，靈祐同百丈入山作務，百丈問把火帶來了沒有，溈山說帶來了。百丈問在什麼地方，溈山就拿起一枝柴吹兩吹，遞給百丈。百丈說：「如蟲御木。」《人天眼目》卷４謂：「只因灰火撥開，便見柴頭發現。」在以上公案中，火喻本原心性，見火即是見性。自性原本具足，迷時不見，悟時即逢，所謂「力士曾遺額上珠，搜尋無處幾嗟吁。旁人為指珠元在，始覺平生用意粗。」《頌古》卷１５大洪邃頌這種對于本原心性的了悟，好比小蟲御木，于不經意間，繪出美麗的花紋，宛若天助。溈山既得百丈指點，也將此法運用于禪的傳授之中。靈云在溈山見桃花悟道，有偈云：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」溈山看到靈云詩後，讚嘆說：「從緣悟達，永無退失。」《溈山錄》可見其十分注重時節因緣的重要性。當香嚴開悟的時節因緣未到，溈山寧可受到誤解，也不為香嚴說破，因為他知道當時節因緣自然到來時，香嚴自會瓜熟蒂落，水到渠成，徹見本來面目。仰山也深諳此理，《五家宗旨纂要》謂仰山設多種法門教導學人，其中即有「啐啄同時門」，意為師家見學人開悟之機已熟，便因勢利導，伺機給予開悟的助緣。正如鈴木所描述的那樣，當「最後開悟的時刻到了，可悟禪道的機會也就無所不在了。他可以在聽到一種模糊的聲音或一句不可了解的話，或在看到花兒開放以及日常生活中一些瑣屑事情如跌倒、拉屏幕、熄扇子時獲得悟的契機」。鈴木大拙《禪風禪骨》第１１３頁，中國青年出版社１９８９年版。 當香嚴開悟的時節因緣到來之時，一聲竹音，使他在無心的狀態下，如迷忽悟，如忘忽憶。《頌古》卷２５九峰升頌香嚴悟道公案：「放下身心如敝帚，拈來瓦礫是真金。驀然一下打得著，大地山河一法沉。」 香嚴對這種時節因緣到來時無心悟道的感受體會尤深，曾作有《獨腳頌》： 子啐母啄，子覺母殼。子母俱亡，應緣不錯。同道唱和，妙云獨腳。 禪的付授，講求啐啄之機。禪師指導弟子修行，如同母雞孵蛋，十分講究火候。蛋孵熟了，雞子在里面啐，母雞在外面啄，必須同步進行，小雞才能破殼而出，禪悟的生命才能產生。時候未到，雞子未啐，母雞先啄，雞子就會死去；時候已到，母雞不啄，僅是雞子在里面啐，力量不夠，雞子仍會死去，因此必須啐啄同時。雞子既覺，則蛋殼不存，以前的種種手段，遂顯得毫無意義。但既出殼後，如果存有師徒名分的障隔仍是不行，必須母子俱亡，才能進入「臨機不讓師」、 「大悟不存師」的化境，而展開同道唱和。在這些同道唱和中，其內容之一便是注重時節因緣到來時的悟道：「如何是西來意？」「今日明日。」《演教》 今日過去明日到來，時節遷移一任自然。「如何是妙用一句？」「水到渠成。」 《光湧》開悟的時節因緣，純乎天然，絲毫勉強不得。 ２．能所俱泯 香嚴悟道偈中，「一擊忘所知」所呈顯的是能所俱泯的美感特質。禪悟觀照的特點是能所俱泯。觀照的主體是能，觀照的客體是所。如能聞到聲音的耳朵，稱為能聞；被耳朵所聽到的聲音，稱為所聞。鈴木大拙在分析慧能用「見性」代替「看淨」時指出：「『見』使見者與被見者合為一體，不僅同一，而且自覺。 ……因此，慧能在『看』和『見』之間所作的區別，可以看成禪學史上的革命。」 《禪風禪骨》第３７頁「只要『見』是一種可見的東西，就不是真正的 『見』；只有『見』是『非見』時，也就是只有『見』不是一種見到確定心境的特殊活動時，才是『見到人的自性』。用矛盾的話來說，當『見』為『非見』時，才能真正的『見』；當『聽』為『非聽』時，才有真正的聽。這是般若波羅蜜多的直觀真理。這樣，當見自性而不涉及一種邏輯上或對待關系上可以解釋為某種東西的特殊心境時，禪師們便用一些否定性的名詞來表示它而稱它為『無念』或 『無心』。當它是無念或無心時，『見』才是真正的『見』。」同上第４０頁 鈴木的話，清楚地指明了無心與能所俱泯式的「見」的關系。參禪者通過能所俱泯的見、聞，回歸于與世界未分離時的無心狀態。 能所俱泯的佛典淵源是《楞嚴經》卷６里的一段經文。經文說，菩薩最初在能聞的境界中，入于能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相，再由了無所聞的寂滅中進修，有聲與無聲的動靜兩種境象，了然無礙而一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然冰釋，以致于能所雙亡，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都蕩然一空，空與覺性渾然一體，至極于圓明之境。由此空與所空都滅，滅盡生滅的作用，寂滅自性就當下現前。 香嚴自小博覽三乘十二分教，聰明靈利，問一答十，在擊竹開悟前，對禪學的看法，全是由文字而得。但從感官之門得來的知識，絕非自己內在的禪悟生命。他對自性的體察僅靠語言的推導，而從語言來體認自性無異于認賊作父，因此溈山說他是「意解識想」。香嚴的多聞，與以多聞見稱的佛陀弟子阿難相同。《楞嚴經》卷１說：「今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。」香嚴經溈山迥超情識意解的一問，不能從知見中出言以對，在屢次叩問而溈山不為解答後，心灰意冷，遂割舍掉心識意解，在無心之際聽到天籟般的竹音， 「無計較，忘覺知」香嚴《指授偈》， 平日纏縛他的知性、邏輯的鎖鏈悉皆震斷，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香嚴忘卻了一切意解識想，既忘卻所知，也忘卻能知，主體與客體、能知與所知都完全同一。竹聲把他從平素所置身其中的時間之流切斷，使他獲得了徹徹底底的放松，他已經融入竹聲之中，與竹聲、翠竹，不復區分，絕對合一，整個宇宙的神秘迷霧，都在他聽到清音脆響的瞬間煙消云散。清脆的竹音，使他的心靈詩意般地、神秘性地敞開，塵封已久的「本來面目」遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出，如同自己千辛萬苦地尋找寶物，結果竟在自己身上發現了一樣。這獨立、光明、淨裸裸、赤灑灑、圓陀陀的自性，明白呈露，熠熠生輝。香嚴以空靈之心契合大全，被提升到猶如淨土般光華的領域，一片澄明。此時的人與物，是摒落知見的絕對同一。心與竹冥，身與竹化。 香嚴擊竹悟道，于無心之際感受到天籟，識心受天籟的震動而中止活動，天機得以乘時顯發，因而豁然開悟。這也是溈仰宗的典型作風。溈仰宗不但強調 「忘所知」在禪悟中的重要性，而且注重忘能知，將影響到禪悟主體進行直覺觀照的邏輯、理性清除出禪悟之門。溈山不但用這種方法啟迪香嚴，也用它來啟迪仰山。仰山問溈山什麼是「祖師西來意」，溈山指燈籠說「大好燈籠」，仰山說莫非這個就是？溈山反問「這個是甚麼」，仰山說「大好燈籠」，溈山說「果然不見」。在這則公案中，溈山不正面回答什麼是西來意，指著燈籠說大好燈籠，是為了破除仰山對西來意的迷執。當仰山自以為領悟了溈山所答西來意的意旨，也附和說西來意就是大好燈籠時，溈山又說他尚未領悟，這是因為仰山只知鸚鵡學舌，仍是落于知解，並沒有真正了悟溈山所說大好燈籠的真正含義《靈祐》。 仰山在禪機應對中也時時注意不落知解。溈山問仰山《涅槃經》四十卷多少是佛說，多少是魔說，仰山說全是魔說，溈山讚嘆「已後無人奈子何」同上。 語言文字的表達能力是很有限的，如果參禪者被經文所束縛，即是著魔。仰山臥床時，學人問法身是否說法，仰山說自己說不得，別有一人說得，就隨手推出了枕子。溈山聽了，讚歎他「用劍刃上事」《慧寂》。 在溈仰宗看來，所謂真實法身，僅能由真實本身來表現，而絕非言語詮釋所能夠顯示。萬事萬物，都蘊含著最深刻的奧秘。對法身的奧秘，語言無法深入。法身可以替代語言，而語言卻不能替代法身。仰山推出枕子，以顯示法身遍布世界，萬物皆有自性，因此溈山說他用劍刃上事，讚揚他不落言筌直示真實。香嚴也深得箇中三昧。有僧向香嚴舉示在溈山會里的情況說，學人問溈山什麼是西來意，溈山舉起拂子。溈山的弟子們都認為這是「即色明色，附物顯理」，香嚴聽了說：「會即便會，著甚死急！」僧人問香嚴如何理解，香嚴也豎起了拂子《智閑》。 禪拂為形而下之相，佛法為形而上之體，溈山用形而下之相顯示形而上之體，旨在讓學人以心印心，目擊道存，讓學人體悟到佛法是不可言說的絕對存在。從理論上看，說溈山是即色禪拂明心自性，附物顯理，並無錯誤，所以智閑首先肯定了這種說法；但自性既然是形而上的絕對體，只能借助直覺體悟，用分別意識來揣測就落入了理性、邏輯的陷阱，再用言語來加以詮釋，更是與自性疏遠、乖違，因此香嚴仍舊豎起禪拂，截斷意路，直指本心。只有將知性、邏輯從禪悟直覺中清除出去，才能如空潭照影，古鏡寫春，能所俱泯，打成一片。 ３．一超直入 香嚴悟道偈中，「更不假修持」所呈顯的是一超直入如來地的禪悟體驗。關于成佛的方法與步驟，佛教內部向來有頓悟與漸修兩種主張。一種觀念認為，眾生不必經歷累生累世的修行，一旦顯露真如本性，就能頓然覺悟，當下成佛。《楞嚴經》的開悟論即側重頓悟成佛方面。與頓悟說相反的是漸修。這種觀念認為，真佛如如之境是不可能頓然覺悟當下達到的，必須經過長期的修行才行，《楞伽經》的頓悟漸修說即側重漸修方面。佛教史上頓悟與漸修之爭由來已久。小乘禪學認為到達阿羅漢果位要經過累世的修行，大乘般若學則主張直契實相本體。在中國佛教史上，第一個倡導頓悟說的是竺道生。道生主張，佛教真理是一個整體，不能被分成不同的部分或階段，因而也不能分成不同的階段來覺悟。要麼不悟，要麼頓然覺悟，當下即可成佛，眾生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派，大多主張漸修。禪宗內部，有南頓北漸之分，南宗禪以主張頓悟而著稱。馬祖說：「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。」 《古尊宿》卷１《道一》溈山是慧能的四傳弟子，遵循著慧能以來的禪宗傳統，主張頓悟。香嚴「更不假修持」，就是對頓悟禪的強調。但香嚴雖然強調頓悟，也兼重漸修。香嚴寫了悟道詩後，溈山印可，仰山則繼續勘驗香嚴，說這首詩仍是「夙習記持而成」，如果有真正的覺悟，就再作一偈，香嚴遂又成一頌： 去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。《智閑》 禪門中人常以貧窮象徵自性，因為自性不立一塵，在特徵上與貧窮有相通之處。香嚴此頌形容自己擺脫了束縛，真正達到了空。香嚴所描述的達到空的過程，帶有漸修的色彩：去年空，還有個空的境界立錐之地；今年空，連空的境界都沒有了。解脫束縛達到了連地和錐都沒有的程度，是由破除我執進入到破除法執的我法二空的景象。可見香嚴注重頓悟，卻並不排斥悟前的修行。仰山則認為這首偈子還存在著不足之處，一是由破我執到破法執，呈現著漸漸推展的跡象；一是香嚴所說破除一切，尚只是在破除我法二執上下功夫，還沒進入明心見性、本來無物的境界。因此，仰山說香嚴會「如來禪」，對「祖師禪」仍然沒有領悟。仰山指出：「若要了心，無心可了。無了之心，是名真了。」《慧寂》在修行的漸悟階段，固然要「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，一旦獲得頓悟，則「本來無一物，何處有塵埃？」無了之心，才是真了，這與「更不假修持」的體驗完全一致。因此，主張頓悟的仰山對香嚴偈中所呈現的漸修跡象不以為然。但仰山雖然批評悟前漸修，卻也主張悟後的修行、保任。仰山掃地時，溈山問：「塵非掃得，空不自生，如何是塵非掃得？」仰山掃地一下。溈山又問：「如何是空不自生？」仰山指指自身又指指溈山同上。 塵不能掃盡，對參禪者來說，要想不起一念並不現實，只要不執著于這種念頭，「塵」就不再是一種羈縛；「空」 是禪悟後對自性的神秘體驗，這種體驗又不是空穴來風。這就構成一個悖論：塵掃不盡，但仍要不停地去掃，這就是仰山掃地一下的意味所在；空不自生，但仍要努力在自性上下功夫，所以仰山又指指自身和溈山。這是深得溈山之意的。學人問溈山：「頓悟之人更有修否？」師曰：「若真悟得本，他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也。」《靈佑》開悟之時，修與不修都是相對意識。參禪者從時節因緣得到頓悟，開悟之後，無始以來的無明習氣並沒有被全部清理乾淨，仍然殘存在意識里，必須時時保任，悟後起修。因此，開悟之前，需要修持；開悟之時，不假修持；開悟之後，不廢修持，這才是「更不假修持」 所蘊含的真諦。 ４．日用是道 香嚴擊竹悟道，內心充滿了喜悅。明白了這個既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禪悟之道，悟性的光輝洋溢在他生命的每一時刻，動容揚眉，舉手投足，心語意的一切行為活動，無不是在表現這個大道，不墮于「悄然機」，迥超那種一潭死水式的枯木禪。枯木禪平靜地觀想本心的清淨，扼殺活潑的禪悟慧命。慧能早就極力反對這種禪定：「若空心靜坐，即著無記空」《壇經·般若品》， 「起心著淨，卻生淨妄。……淨無形相，卻立淨相。言是功夫，障自本性，卻被淨縛。」《壇經·坐禪品》當參禪者著空、住空時，便為空所縛。墮在「悄然機」中的枯木禪，能「死」而不能「活」，把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸，殊不知大道之內沒有這種差別。「佛法在世間，不離世間覺」，離開了日常生活，墮于悄然機，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禪、小乘禪，甚至外道禪，而決非如來禪，更談不上祖師禪了。也正是由于「不墮悄然機」，故不能拘泥于持戒坐禪的形式。陸希聲問仰山是否持戒、坐禪，仰山說既不持戒也不坐禪，並作一頌： 滔滔不持戒，兀兀不坐禪。釅茶三兩碗，意在钁頭邊。《慧寂》 杜松柏謂：「禪人在求明心見性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不斷塵念，則持戒猶不持戒；反之，則不持戒猶持戒。此謂天下滔滔，皆持戒者，然以仰山視之，則不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，則坐禪乃不坐禪之人， 『釅茶三二碗』，以喻日常生活，『意在钁頭邊』，鐝頭，鋤也，謂如鋤之去草，去穢去淨，謂日常生活中，飲茶起居，未嘗不意在钁頭旁，以去穢去淨，斷凡斷聖，故不持戒而未嘗不持戒，不坐禪而未嘗不在坐禪也。」杜松柏《禪學與唐宋詩學》第２２１頁。 仰山的詩偈與佛教經典及中國傳統思維方式有著相通之處。《維摩經·弟子品》中，維摩詰嚴厲地責備舍利弗在林中冥想，主張「不于三界現身意，是為宴坐」，「不舍道法而現凡夫事，是為宴坐」，這從根本上推翻了佛家弟子們傳統的冥想法。依這種觀點，冥想並不是在林中安然靜坐，而是「終日凡夫，終日道法」僧肇注， 在一切地方都不留駐身心。舍利弗的心靈沉溺于靜寂的宴坐之中，所以維摩詰加以批判。維摩詰對離世冥想的批評為慧能所繼承，《壇經》對拘于形式的枯坐毫不客氣地予以批評：「若言長坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識，又見有人教坐，看心觀淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。」 《壇經·定慧品》就中國傳統思維而言，孔孟曾提出「道也者，不可須臾離者也，可離非道也」《中庸》， 並通過對「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」的批評，而倡導實踐理性精神《孟子·離婁上》。 中華民族所追求的真理，表現在民生日用之中，它與外來佛教思想相化合，成了「後來隋唐時代新佛教標志『觸事而真』這句口號的起源」，僧肇的《不真空論》說到如來並不離棄真理的世界，而承受一切現實的存在，即「非離真而立處，立處皆真」，這成了僧肇以來「最具中國特色的思維」。柳田聖山《禪與中國》第８３、１４３頁。 南宗禪注重不落階級的頓悟，摒斥持戒、坐禪這一類修持工夫，鄙棄 「一具臭骨頭，何為立功課」式的枯坐，主張飢來喫飯困來眠，平常心是道，于是，禪就體現在擔水、劈柴、飲茶、種地這些日用之中。溈山在法堂中坐，庫頭擊打木魚，火頭擲卻火抄，拊掌大笑。溈山問他意旨如何，火頭說只是因為「不吃粥肚飢」，所以聽到了召喚吃飯的木魚聲而感到歡喜。溈山知道他已透過三關，便點頭讚許。《靈祐》。按《五燈》卷３《懷海》：「普請钁地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉起鋤頭，大笑便歸。師……乃喚其僧問：『適來見甚麼道理，便恁麼？』 曰：『適來肚飢，聞鼓聲，歸吃飯。』師乃笑。」 不食則饑，正是平常心是道的流露。有一年夏末，仰山問訊溈山，溈山問他一個夏天作了些什麼，仰山說自己在下面「鋤得一片畬，下得一籮種」，溈山讚賞他一個夏天沒有虛過。仰山又問溈山一個夏天干了什麼，溈山說「日中一食，夜後一寢」，仰山說師父一夏也沒有虛過《慧寂》。 在溈仰看來，隨緣任運，日用是道。只要活得自在，勞動也好，休憩也好，都能入佛入禪。要是牽腸縈慮，勞動不是勞動，休憩不是休憩，就會墮于人世苦境。在仰山的開田下種、溈山的吃飯睡覺之間，千萬境界在眼前心上流走幻滅，云去天無影，船過水無痕，已達到毫不造作自在安然的境界，無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖，因此受到了對方的推崇。兩人的默契，正如禪林所詠：「『開得一片田，種得一籮粟』，卞和三獻楚王玉。設若不遇別寶人，至今猶在荊門哭；『午間一齋，早晨一粥』，斷弦須是鸞膠續。陽春白雪有知音，山自青兮水自綠。」《頌古》卷２５辛庵儔頌溈仰宗禪人就是這樣，將玄妙禪旨落實于平常生活之中：「如何是玄旨？」「汝與我掩卻門。」《如寶》「如何是和尚家風？」「飯後三碗茶。」同上「寂寂無依時如何？」「未是衲僧分上事。」「如何是衲僧分上事？」「要行即行，要坐即坐。」《繼徹》「什麼是衲衣下事？」「丑陋任君嫌，不掛云霞色。」 《米和尚》溈仰宗指出，雖然現象界看起來不如聖境的美麗高逸，但了悟的禪者卻不可離棄現象界而耽于聖境，而是「人生須特達，起坐覺馨香」香嚴《達道場與城陰行者》， 在行住坐臥都流露出禪的芬芳。 ５．超聲越色 香嚴悟道偈中，「聲色外威儀」所呈顯的是聲色俱泯的禪悟體驗。大道體現在日用之中，日用是道的顯現，但它卻並不是道的本身。如果僅僅將饑餐困眠等同于自性，則無由確立禪悟的人文精神，而墮于放縱自然的一途。因此，香嚴在悟道詩中指出，大道「處處無蹤跡」，那些有聲、有色之類的都是有蹤跡，都不是大道。雖然行住坐臥都能夠體現大道，但不能把體現大道的行住坐臥當作大道的本身。威儀道體存在于聲色之外，哪怕動容舉止都在表現它。于是，超聲越色與日用是道構成了道體的兩方面質性：日用是道側重存在性；超聲越色側重超越性，忽略任何一面都是片面。禪者之態度，是存在而超越，超越而存在。只是為了解析的方便，在本章我們把兩者分開來談。由于大道本體在現象之外，具有超越的質性，溈仰宗在表達超越的道體時具備了三個特點：禪不可說，觸背禪機，意象對峙。 １禪不可說 大道存在于聲色之外，不能用語言來表述，不能從聲色中尋求。學人問法滿如何是道，法滿沉默良久，之後問學人是否理解，學人說不理解，法滿遂作一偈： 「話道語下無聲，舉揚奧旨丁寧。禪要如今會取，不須退後消停。」《法滿》 要表達大道，只能用「語下無聲」即語言之前的無聲「語言」來表達，否則張口即乖。但為了接引初機，又不妨作落草之談，叮嚀囑咐。對此學人要當下頓悟，不能擬議尋思。光涌謁仰山，說仰山既不像驢，也不像佛，什麼也不像，因為 「若有所似，與驢何別」。仰山大喜，讚嘆他凡聖兩忘，體悟了一切無分別，真正見到了無相的真諦《光涌》。 在溈仰宗看來，真理如同虛空，無相無不相。溈仰宗在接機說法時，總是采取截流法，將學人的妄念之流截斷。學人問如寶什麼是「從上真正眼」，如寶槌胸說：「蒼天，蒼天！」為學人提問錯誤而痛哭。學人不解，說問又何妨，如寶說：「困。」再一次將問題堵截了回去。學人仍不解，再問能否通過學習了解「真正眼」，如寶說：「未曾钁地栽虛空。」指出其問題在方向上的根本錯誤《如寶》。 僧問靈瑞什麼是西來意，靈瑞說 「十萬八千里」《靈瑞》， 指出學人起心追尋西來意，即與西來意天地懸隔。全怤離開鄂州參訪南塔，南塔問「鄂州使君」喻道體名叫什麼，全怤說 「化下不敢相觸忤」，南塔說到這里不必害怕觸忤，全怤說彼此都是參禪的大丈夫，「何必相試」《全怤》，始終遵循著不觸犯的原則，沒有落入南塔的陷阱。此外如：「如何是西來意？」「汝無佛性。」《光穆》「如何是佛法大意？」「喚院主來，這師僧患顛。」《文喜》「如何是本來事？」「終不更問人。」《豐德》「如何是佛？」「汝是村里人。」《靈瑞》 龐居士問仰山：「久向仰山，到來為甚麼卻覆？」仰山豎起拂子，龐居士敲打露柱說：「雖然無人，也要露柱證明。」《慧寂》仰覆是對待的名相，在自性上本無分別。豎起拂子，無情說法。露柱證明，無情得聞。兩人的問答表露出他們對名相的否定，以及本體不可言說的禪悟體驗。 ２觸背禪機 本體不可言說，然而為了表達對本體的證悟，在大多數情況下，又不得不借助于語言，于是，溈仰宗在說禪時，采取了特別的方式，設置了一道道觸背關。所謂觸背關，即思維的兩難處境。黃龍祖心室中常舉拳問僧：「喚作拳頭則觸，不喚作拳頭則背，喚作甚麼？」《五燈》卷１７《祖心》叢林稱之為觸背關。觸是肯定，背是否定。離卻肯定否定的二邊，才能觸著物自體，把握物自體。觸背關是禪師給學人設立的思維瓶頸。這類觸背關，溈仰宗里有芭蕉拄杖、溈山水牯牛、仰山諦聽、香嚴上樹等著名公案。 芭蕉示眾謂：「你有拄杖子，我與你拄杖子；你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。」 《慧清》學人如果陷于有無、與奪的相對概念里，就永遠不能突破它。溈山示眾謂：「老僧百年後，向山下作一頭水牯牛，左脅下書五字曰『溈山僧某甲』。當恁麼時，喚作溈山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又是溈山僧。畢竟喚作甚麼即得？」仰山出眾，禮拜而退《靈祐》。 溈山的話是一道觸背關，聽者不能再循著是與不是的思路去回答，否則永遠不能突破它。仰山禮拜而退，運用超越語言、粉碎外相的不二法門，暗示對這個問題根本不必回答。對此種作略，禪宗讚為「溈山水牯異常流，不是溈山不是牛。舉世有誰能道得，波聲漁笛釣魚舟」 《頌古》卷１５南堂興頌， 說它頗得不犯之旨。 仰山夢入彌勒內院，眾堂中諸位皆足，惟第二座位空，仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布請第二座說法，仰山起身白槌說：「摩訶衍法，離四句，絕百非，諦聽，諦聽！」《慧寂》「四句」指有、空、亦有亦空、非有非空，「百非」指由「四句」衍生出來的各種外相和妄念。大乘法絕非「四句」或「百非」 等假名概念所能表述，如果用耳去聽，依然離不開名相和概念的束縛，因此必須 「諦聽」，要用心來聽，才能超越各種迷執邪見，達于言忘慮絕之境地。在這則公案里，仰山通過「諦聽」設置了一道觸背關：「開口即失，閉口又喪，不開不閉，十萬八千。」《無門關》第２５則禪林詠此公案說：「夢里談空也大奇，百非四句若為離？當時能舉摩竭令，何必堂中下一槌。」《頌古》卷２５本覺一頌詩意更進一層，指出仰山的否定仍然不夠徹底。 香嚴示眾說：「若論此事，如人上樹，口啣樹枝，腳不蹋枝，手不攀枝，樹下忽有人問如何是祖師西來意，不對他又違他所問；若對他又喪身失命。當恁麼時，作麼生即得？」當時有位虎頭招上座出眾答道：「樹上即不問，未上樹時請和尚道。」香嚴乃呵呵大笑《香嚴》。 「樹上」代表向上門，即本體界； 「未上樹時」是「父母未生前的本來面目」，也是本體界。香嚴設置答與不答皆非的觸背關，旨在教人提起疑情，去參悟一切語言文字都無法使用時的情境，逼得學人開口閉口俱不得，于無路可走時，陡然發現從前用語言文字去解說，用情識意想去揣度的作法，竟毫無用處，所謂「嚙鏃擬開口，驢年亦不會」《慧寂》，「擬議即從言下取，喪身失命數如塵」《頌古》卷２５汾陽昭頌。向上一路，千聖不傳，猶如一個人口啣樹枝吊在半空維系著生命，一開口就會喪身失命。明心見性，親證真如，是得法身，開口法身即滅。虎頭上座說「未上樹時請和尚道」，同樣是兩難之境，只要一開口，縱是在未上樹之前仍會跌得粉身碎骨。禪僧頌此公案：「狹路轉身難，東西盡是山。行人不到處，風定落花閒。」 《頌古》卷２５上方益頌最得香嚴上樹原意。 有人問香嚴如何是道，香嚴說「枯木里龍吟」，學人不解，香嚴又說「髑髏里眼睛」。只有閉闔肉眼凡識，開啟枯木、髑髏中的慧眼，才能洞見生命的真諦。慧清的禪語也形象地表達了觸背禪機：「如人行次，忽遇前面萬丈深坑，背後野火來逼，兩畔是荊棘叢林，若也向前，則墮在坑塹。若也退後，則野火燒身。若也轉側，則被荊棘林礙。當與麼時，作麼生免得？若也免得，合有出身之路。若免不得，墮身死漢。」《慧清》在無出身之路時找到出身之路，成為溈仰宗探求的重要內容。 溈仰宗突破觸背關的著名公案是踢倒淨瓶、香嚴原夢、仰山碎鏡等。靈祐在百丈會下任典座時，司馬頭陀從湖南來，說起溈山形勝，百丈準備讓靈祐前去住持弘法。上座弟子華林覺不服，百丈當場勘驗二人的悟境，說誰能對眾下得出格之語，就讓誰去做住持，遂指淨瓶問：「不得喚作淨瓶，汝喚作甚麼？」華林覺說：「不可喚作木突也。」百丈又問靈祐，靈佑踢倒淨瓶便走了出去。百丈笑著說：「第一座輸卻山子也。」《五燈》卷９《靈祐》。《五燈》卷３《鄧隱峰》：「眾僧參次，南泉指淨瓶曰：『銅瓶是境。瓶中有水，不得動著境，與老僧將水來。』師拈起淨瓶，向泉面前瀉，泉便休。」溈山作略，與隱峰同。 淨瓶本是世俗名相，從自性的角度講，應予破除。華林覺意識到這一點，不作正面作答，而用否定的方式表明自己的認識。但這種否定的判斷仍是世法，世法是二元對待的，非此即彼，仍然有很強的邏輯性在內。「不可喚作木突」，並不排斥它仍可以叫作淨瓶。華林覺本想避免觸犯，結果仍免不了觸犯。靈祐一腳踢倒淨瓶，表示自性圓滿，超越是非，不受肯定與否定的拘束，因而得到了百丈的印可。 一日溈山休息時，仰山前來問訊，溈山說剛才作了一夢，讓仰山給他原夢 占夢。仰山拿來一盆水和手巾，給溈山洗臉。之後香嚴也來問候，溈山說剛才作了一夢，仰山已經給我原過，你再給我原原。香嚴就沏茶奉上。溈山讚歎地說兩人的見解超過了鶖子《靈祐》。 仰山、香嚴都意識到，如果追問溈山的夢，就是以假作真；如果故作解人，就是黏滯執迷；如果以言語釋解，又墮入老婆禪，落于表象。兩人都識破了溈山的用心是「神機妙用，開眼作夢。非時現通，顯異惑眾」《頌古》卷１５方庵顯頌， 因此都用枕子說法式的機鋒，突破了溈山設下的關隘。 仰山住東平時，溈山令僧送書並鏡，仰山提鏡示眾：「且道是溈山鏡，東平鏡？若道是東平鏡，又是溈山送來。若道是溈山鏡，又在東平手里。道得則留取，道不得則撲破去也。」眾人無語，仰山遂將鏡子撲破。拈鏡示眾，旨在斷除分別之心，超越自他界限。不管是東平鏡還是溈山鏡，都不過是虛妄的分別，使用何種稱謂均不會改變鏡子的本質。因此仰山撲破的不止是鏡子，而是學人的分別心，讓他們從是與不是的險關中突圍出來。 ３直覺意象 禪不可說，又不可不說。溈仰宗在表達不可說的禪悟體驗時，一個常用的方法就是用直覺意象加以呈現。無著文喜到五台山金剛窟禮謁，遇一老翁，邀師入寺，問他從何而來，無著說南方。翁問有多少眾，無著說「或三百或五百」，又問老翁此間佛法如何住持，翁答「龍蛇混雜，凡聖同居」。無著復問有多少眾，翁答「前三三後三三」。無著見天色已晚，意欲投宿，老翁說他有執著之心，不得留宿。無著辭退，翁令童子相送。無著問童子「前三三後三三」是多少，童子驀地召喚：「大德！」無著應諾，童子問：「是多少？」無著回頭一看，童子與寺院都無影無蹤，但見五色云中，文殊乘金毛獅子往來，忽有白云自東方來，覆之不見，無著方知原來遇到了文殊顯化《文喜》。 老翁所答凡聖交參，是無凡無聖平等一如之意。凡聖既無區別，何來多少之分。所以任舉一數，皆為同體。「前三三後三三」即是直覺意象，自從這則公案誕生之日起，參究它的不知其數，可誰也不能說出到底是多少，是因為這種禪定直覺意象，不容使用具象語言來表述的緣故。禪超越概念，超越名相，將各種對立打成一片，在世俗看來對峙矛盾、不可能出現的意象，在禪語禪詩則可以是並存不悖的直覺呈現：「如何是自己？」「望南看北斗。」《慧清》「東山西嶺上。」《令遵》 「石羊水上行，木馬夜翻駒。」《義初》「芭蕉的旨，不掛唇齒。木童唱和，石人側耳。」《繼徹》學人問靈瑞「如何是教外別傳底事」，靈瑞說： 「兩個靈龜泥里斗，直至如今困未休」。學人不解，靈瑞作頌以答： 木雞銜卵走，燕雀乘虎飛。潭中魚不現，石女卻生兒。《靈瑞》 靈瑞的偈頌，完全超出常情揣度之外，是禪定直覺意象。溈仰宗常以直覺意象來表達「聲色外」的本體，如以「華表柱頭木鶴飛」象徵「佛法大意」《全怤》，以「眼里瞳人吹叫子」象徵超出語默之外的對答同上， 以「始見去年九月九，如今又見秋葉黃」同上象徵悟者的年輪。對這類超理性、超邏輯的禪定直覺意象，只有行深般若波羅蜜時，才能觀照得到。因此，香嚴在悟道詩的最後說，對這個至高無上的悟境，只有那些真正見道之人才能領悟其妙處，讚許它用意良深。
二、「圓融互攝」的詩禪感悟
香嚴擊竹悟詩表達了豐富深邃的開悟體驗，溈山印可，仰山則繼續予以勘驗。香嚴作了「去年貧未是貧」偈後，仰山仍然不予認可，說他只領會了「如來禪」，還沒有領會「祖師禪」，香嚴遂又作一頌： 我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。《智閑》 仰山看了此偈，終于印可了香嚴。此偈的重點在「機」字和「伊」字。機指心靈，心靈是一個有機體，可以活潑運用，所以稱為機；伊指自性。瞬目視伊，意指心靈專注自性，即見性，是頓悟的景象。機是心之用，伊是心之體。體本非用，用本非體，而體不離用，用不離體。體用相即而又相離，相離而又相即，不即不離，是為超越體用，這是「祖師禪」的特點。參《中國禪宗大全》第１０１４頁。 溈仰宗的宗風，前人也概括為「體用雙彰」，在體用、理事關系上，溈仰宗有相當豐富而生動的體證。同時，溈仰宗對事事無礙也有著深刻的感悟。 １．回歸人位 「信位」孤體而缺用，「人位」則體用不二。溈仰宗禪法，否定滯留在「信位」，主張從「信位」回歸于「人位」。溈山曾啟發仰山：「具足心境法，未脫我所心在，元來有解，解道無解獻我？許汝信位顯，人位隱在。」《溈山錄》 仰山後來又將此觀念運用于對弟子的開示中。據《祖堂集》，僧思益阝問慧寂： 「禪宗頓悟，畢竟入門的的意如何？」慧寂讓他安禪靜慮。思益阝仍問他有沒有別的辦法，仰山說有，遂問他是什麼地方人，思益阝說是幽燕人，「仰山云： 『汝還思彼處不？』答云：『思。』仰山云：『彼處是境，思是汝心。如今返思個思底，還有彼處不？』答云：『到這里，非但彼處，一切悉無。』仰山云： 『汝見解猶有心境，在信位即是，人位即不是。』」《祖堂集》卷１８《慧寂》 能思者是心，所思者是境。不管是思鄉懷舊這世俗心境，還是一切皆無這出世真理，都表明一個人的見解猶有心境，都僅是一種「信位」，而不是「人位」。 所謂「信位」，指一切皆空、見山不是山的「入處」，禪宗對它的態度是： 「得坐應須更自看，涅槃城里未為安。披毛戴角重相見，歷盡艱難幾許般。」 《頌古》卷２５大洪恩頌仰山于僧堂前坐禪入定，夜半不見山河大地寺宇人物以至己身，全同空界，次晨舉似溈山，溈山說：「我昔日在百丈時得此境，乃是融通妄想銷明之功。」《從容錄》第３２則溈山之語，本《楞嚴經》卷９：「若動念盡，浮想銷除，于覺明心，如去塵垢，一倫生死，首尾圓照，名想陰盡。是人則能超煩惱濁，觀其所由，融通妄想，以為其本。」經文意為如果那個起心動念的妄心淨盡了，乃至輕微飄忽的浮想也消除了，自性本覺的光明，就會自然顯現。猶如久受沉埋的明鏡，一時之間去掉塵垢一般。視一切眾生死生始終來去之跡，都如明鏡似的了然圓照。這種境界，名為想陰已盡，這個人就能超越煩惱濁五濁之一，貪欲、嗔恚、愚痴等諸惑煩心惱身，稱為煩惱。 可是若仔細觀察這種來由，還是以粗浮妄想為其根本，使身心內外發起融通自在的作用，這是想念中精神幻覺的魔境。溈山示眾說：「夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心。一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹宮無礙。喚他作道人，亦名無事人。」《靈祐》在溈山看來，只有視聽尋常，不閉目塞聽，情不附物，這才是「人位」，即視聽言動皆能證悟真佛如如、事理不二之境。 因為人有心境，就執著于心境，就著了法相。要從「信位」進到「人位」，就必須破除心境。仰山問雙峰近日參禪有何體會，雙峰說「據某見處，實無一法可當情」，仰山說「汝解猶在境」，「汝豈不知無一法可當情者？」溈山聽了說： 「寂子一句，疑殺天下人。」《慧寂》雙峰說「無一法可當情」，指除識情之外別無一物，即一切皆不真實之意。慧寂則認為，「無」並不能知「無一法可當情」，既有此「無一法可當情」的體會，就不是真正的「無一法可當情」，仍然受到心境的限制，沒有破除心境。說「無一法可當情」，其實已是有一法正當情，已落入法的窠臼了！因而僅僅知道「無一法可當情」是不夠的，只有打破心境的限制，真正做到情不附物，才算達到人位。 為了破除對心境的執著，溈山提出「無思」作為入道之門：「以思無思之妙，返思靈焰之無窮。思盡還源，性相常住。事理不二，真佛如如。」《祖堂集》卷１８《慧寂》「無思」即無念、無心，無分別的真心；觀想而至于無思，就能回歸到神妙的靈性，見到人人本具的自性之光，一切事相只不過是它發生思念的產物，都以它為本源。此時宇宙萬有的現象，都安住在本位上，沒有動過。參禪者由此認識到理事不二，就達到了佛的境界。 ２．體用雙彰 執著于心境，表明未能真正悟到真我的本體，真我的本體必須表現在事相之中，因此溈仰宗強調理事不二，體用雙彰。靈祐很重視體用在禪中的運用，認為當時有成就的禪師們只得大機，不得大用，主張體用兼得，不可偏廢。一次摘茶的時候，慧寂和他談話，靈祐說「只聞汝聲，不見子形」，請他現身相見，慧寂便搖動茶樹，靈祐說「只得其用，不得其體」。慧寂反問「未審和尚如何」，靈佑沉默不語，慧寂說：「和尚只得其體，未得其用」。溈山說他該受棒。仰山說師父的棒我領受，我的棒誰領受？溈山說，你應當再挨一頓棒《靈祐》。 「體」無定相，不可言說；「用」必有形，必須言說。這是一個悖論。仰山搖茶樹，表示以用動作的機用顯體本原心性，溈山沉默不發一言，表示寂靜的本體之性不可言說。而仰山不知此理，把它給說破了，所以溈山要給他三十棒。仰山認為溈山既然可以直接說用，自己為什麼不能直接說體？假如直接說體不對，那麼溈山也該受棒。殊不知動的用說了不觸犯，靜的體說了則會觸犯，因此溈山要再給他三十棒。但溈山雖然指出本體不可說破，卻並不排斥用的功能，他曾說： 「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」《傳燈》卷９《靈祐》理是體，行、事是用，「實際理地，不受一塵」是體的特徵，「萬行門中，不舍一法」是用的特徵，溈山指出應該將既悟的真理貫徹于一切行為之中，而不能逃避舍棄塵世間事。學人問「如何是百丈真」，溈山下禪床叉手而立，學人問「如何是和尚真」，溈山又坐到禪床上《靈祐》。 仰山參溈山時，溈山問他是有主沙彌還是無主沙彌，仰山說有主，溈山問他主在什麼地方，仰山從西過東立，溈山頓覺他不同凡響《慧寂》。 凡此，均是體由用顯的形象表徵。 對體和用這對范疇，溈仰宗都很重視。既不偏向「有身而無用」，也不偏向 「有用而無身」《靈祐》。 鄧隱峰來訪，無語而去，靈祐說「莫道無語，其聲如雷」《溈山錄》， 讚揚隱峰不語中呈露的本體。云巖說藥山的大人相是「水灑不著」，靈祐說百丈的大人相是「聲前非聲，色後非色。蚊子上鐵牛，無汝下嘴處」《靈祐》， 意謂得體之人有種種相狀表現，但不容他人以聲色度量。溈山一日喚院主，院主來，溈山說「我喚院主，汝來作甚麼」，院主無對。又讓侍者喚第一座，第一座來，靈祐說「我喚第一座，乾闍梨什麼事」同上。 一僧從面前過，仰山喚「闍黎」，僧回首，仰山說「這個便是業識茫茫，無本可據」《慧寂》。 「院主」、「第一座」、「闍梨」是普通名詞，可以泛指任何具有此種身份的人。而一個具體的人，可以用很多類似的普通名詞稱謂。因此，禪者不應惑于名而失于實，得其用而忘其體，否則就淪于茫茫業識中，而不能明心見性。這些都表明溈仰宗對體的重視。 與此同時，溈仰宗對用也非常重視。溈山說眾人「只得大機，不得大用」，仰山不解，復述溈山之言，問山下庵主溈山的意旨是什麼，庵主讓他把溈山的話再舉一遍，仰山正準備再舉，被庵主一腳踏倒《靈祐》。 溈山的話是指許多人沒有真正了解大法機用，只學得一些禪機對答的話語，卻不能在實際中真正地領會和運用。仰山問庵主，是只得大機，而庵主一腳蹋倒，即是要讓他明白大用。又有一次，仰山和長沙玩月時說：「人人盡有這個，只是用不得。」長沙當胸給他一踏，仰山讚歎地說：「直下似一個大蟲。」《仰山錄》學人問： 「不作溈山一頂笠，無由得到莫窮村。如何是溈山一頂笠？」溈山讓他近前，學人近前，溈山將他一腳踏倒《靈祐》， 也是以峻烈的機法顯示「溈山一頂笠」的大用。 ３．相即自在 差別平等，各住自位，是《華嚴經》等大乘經典的要旨。溈仰宗重視體用、理事、事事的圓融，體現在審美直覺中，是注重平等性中的差別性，差別性中的平等性。據《五家宗旨纂要》卷下，仰山設十九種法門教導學人，其第十九種為 「一多自在門」，指師家與學人之關系融通微妙，泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等相對情執，而任運無作，和諧無間，開演無礙自在的禪宗心法。 「溈一日指田問師仰山：『這丘田那頭高，這頭低。』師曰：『卻是這頭高，那頭低。』溈曰：『你若不信，向中間立，看兩頭。』師曰：『不必立中間，亦莫住兩頭。』溈曰：『若如是，著水看，水能平物。』師曰：『水亦無定，但高處高平，低處低平。』溈便休。」《慧寂》在這則公案中，溈山故意用承認差別性存在這種常識性的觀念，來勘驗慧寂對于佛性的證悟程度。慧寂否定差別性的客觀存在，否認有衡量差別性存在的客觀標準。萬事萬物本性自足，沒有分別，由此生發出溈仰宗各住自位而圓融無礙的思想。 從思想淵源上看，各住自位而無礙的思想來自于《華嚴經》、《法華經》、《般若無知論》等經論。華嚴宗十玄無礙、六相圓融等思想，表達了大小相即、平等性中的差別性、差別性中的平等性之禪髓。《法華經·方便品》：「是法住法位，世間相常住。」「法位」謂萬有本體所在的位置。佛教認為真如本體 湛然不妄，為諸法安住之位，故又以法位指真如。「是法住法位」，意即真如是本體位置上的實存。《大般若波羅蜜多經》卷３７０說：「一切諸法非有相，非無相，非一相，非異相。」《般若無知論》謂：「經云：諸法不異者，豈曰續鳧截鶴，夷岳盈壑，然後無異哉？誠以不異于異，故雖異而不異也。故經云：『甚奇世尊，于無異法中而說諸法異。』又云：『般若與諸法，亦不一相，亦不異相。』 信矣！」僧肇引用《般若經》等，說明諸法差別中的平等，就用說，事物之間有差別，就體說，事物之間則沒有差別。各種差別相都是真我本體的顯現，各住其位而又互相攝入。 仰山問溈山：「百千萬境一時來作麼生？」溈山說：「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」《溈山錄》青黃、長短各住自位，但它們都體現了真我本體，它們之間都能圓融無礙。仰山之名為慧惠寂，三聖之名為慧惠然，「仰山問三聖：『汝名什麼？』聖云：『惠寂。』仰山云：『惠寂是我。』聖云：『我名惠然。』仰山呵呵大笑。」《碧巖錄》第６８則名字是一種暫時假立的稱呼，不能代表自性。本體原本無名，從名相中求知解，從知解中求自性，是差之毫釐，謬以千里。在自性上無彼此之分，說是慧寂可以，說是慧然也可以。所以三聖答己名慧寂，已達人境俱奪、自他不二之境。但無名的意義，旨在破除一切假立之名而顯現本體之真實，並不意味著可以任意妄用諸名的稱謂，故仰山對曰「惠寂是我」，三聖乃云「我名惠然」，于此，則人境、自他又俱不奪而歷然分明。 通過對溈仰宗禪詩及禪機的探討，可以發現溈仰宗禪詩主要體現為「無心是道」、「理事圓融」的詩禪感悟。其中「無心是道」生發了「啐啄同時」、「能所俱泯」、「一超直入」、「日用是道」、「聲色俱泯」的美感質性，而「理事圓融」則生髮了「回歸人位」、「體用雙彰」、「相即自在」的美感質性。溈仰宗禪詩以生動鮮明的藝術形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕飾的語言風格，表達了對自性之美的獨特感悟，對存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。雖然與其他各宗的禪詩相比，溈仰宗的禪詩數量不多，然而它們所蘊含的靈動的詩禪感悟和豐富的美感質性，在中國禪詩史上自有其一席之地。