禪宗詩歌境界 第三章 臨濟宗禪詩
第三章 臨濟宗禪詩
禪宗自菩提達摩六傳至慧能，下出南岳懷讓、青原行思二位巨匠，南岳之下經馬祖道一、百丈懷海、黃蘗希運傳至臨濟義玄？～８６７。義玄于唐宣宗大中八年８５４住鎮州臨濟院，接化徒眾，大振禪道，以機鋒峻峭著稱當世，遂成臨濟宗。義玄之法嗣有興化存獎、三聖慧然等２２人。存獎之下，經南院慧顒傳至風穴延沼，延沼傳首山省念，省念門人有葉縣歸省、谷隱蘊聰、廣慧元璉、汾陽善昭、承天智嵩等。歸省門下有浮山法遠等。善昭門下有石霜楚圓、琅岈慧覺、大愚守芝、法華全舉等。楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會，創黃龍派、楊岐派。唐末之後，臨濟宗風大興，因此禪宗史上公認南岳為曹溪禪法的正統。 臨濟以驚雷迅霆式的棒喝言句，開創了臨濟宗，是禪宗自菩提達摩、六祖慧能以來，發展到高度的產物，汲取教乘精英，結合世間實際，匯成般若大海第一智聲，「全提祖佛正令，高標頓悟功行，諸家皆遜一籌」。乃光《臨濟禪初探》，見《禪學論文集》第２冊第１４５頁，，《現代佛教學術叢刊》第３冊。 臨濟宗禪人龍象輩出，禪語極富詩意。臨濟宗經常運用詩偈作為示法時之酬答。如延沼拜謁鏡清，與鏡清的問答中，禪韻詩情，汩汩流湧，深為鏡清激賞《五燈》卷１１《延沼》； 全舉喜以詩偈表達悟境，游方每到一處，輒有詩偈相呈，如： 到公安遠和尚處，安問：「作麼生是伽藍？」師曰：「深山藏獨虎，淺草露群蛇。」曰：「作麼生是伽藍中人？」師曰：「青松蓋不得，黃葉豈能遮。」曰： 「道甚麼？」師曰：「少年玩盡天邊月，潦倒扶桑沒日頭。」 到大愚芝和尚處，愚問：「古人見桃花意作麼生？」師曰：「曲不藏直。」 曰：「那個且從，這個作麼生？」師曰：「大街拾得金，四鄰爭得知？」曰： 「上座還知麼？」師曰：「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩。」曰：「作家詩客！」師曰：「一條紅線兩人牽。」曰：「玄沙道，諦當甚諦當，敢保老兄未徹在，又作麼生？」師曰：「海枯終見底，人死不知心。」曰：「卻是。」師曰： 「樓閣凌云勢，峰巒疊翠層。」《五燈》卷１２《全舉》 善昭與學僧的對答，也大量地運用了詩偈《五燈》卷１１《善昭》。 而在臨濟宗禪人中全部借詩作為示法酬答的，當數臨濟與鳳林的問答為典型： 到鳳林。林曰：「有事相借問，得麼？」師曰：「何得剜肉作瘡。」林曰： 「海月澄無影，游魚獨自迷。」師曰：「海月既無影，游魚何得迷？」林曰： 「觀風知浪起，玩水野帆飄。」師曰：「孤蟾獨耀江山靜，長嘯一聲天地秋。」 林曰：「任張三寸揮天地，一句臨機試道看？」師曰：「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩。」林便休。師乃有頌曰：「大道絕同，任向西東。石火莫及，電光罔通。」《五燈》卷１１《義玄》 禪宗詩歌的象徵體系核心范疇之一是本體與作用。在這組對答中，鳳林以 「事」發難，象徵作用；臨濟對以不得剜肉作瘡，比喻本體圓滿自足，任何言句都是對其完整性的破壞。鳳林以月象徵本體或自性，明月晶瑩圓亮，象徵般若智慧本體，沒有任何煩惱的影子。但水底的游魚卻偏偏迷失，象徵人們執幻為實，認假成真，在空明的境界里迷失了自己。臨濟把斷封疆：海月既無影，游魚不會迷。所謂迷失，不過是自心的分別而已。鳳林繼續設下陷阱：自性雖無形象，但畢竟要通過作用、物象來反映，猶如風生浪起，水蕩船飄，這是要將臨濟往由現象體認本體的知見方向去引。臨濟心中了然，昂然不顧，謂徹悟之時，心鏡如朗月高懸，山河澄明淵靜。長嘯一聲，天地蕭瑟。刊落繁華，俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禪學與唐宋詩學》黎明文化公司１９７６年版第２１０頁：「本體與現象界合一時，如月投光照于海中，既無跡象，游魚喻求道者，猶自執象求禪，迷頭認影，故云：『海月澄無影，游魚獨自迷』也。臨濟深知鳳林問語之意，夫自性遍周沙界，既無形象，自應無遮無蔽，求道者應無迷失，故云： 『海月既無影，游魚何得迷』也。……由體起用，屬于見知，而悟入本體，自見本性，見孤輪獨照，不為色界所蔽，則言語道斷，心神處滅，可自體會，而不可知解，不可以此絕對境界示人，故云：『孤輪獨照江山清，自笑一聲天地驚。』」 可備一說。 鳳林猶不甘心，說縱使臨濟舌頭放光，秀句輝騰天地間，但臨機之時，不妨試著形容。臨濟當即再次將之截斷：禪機應對，似劍客過招，如詩人酬對。劍為知己舞，詩逢會人吟。悟境不同，不可隨便說；悟境相似，未說已全說。鳳林此時不得不偃旗息鼓。而臨濟意猶未已，又作一頌，謂絕對本體，灑灑落落。意識不能到，言句不能傳。無徵兆，無跡象，非前非後。對于它要用悟心來直覺觀照，否則縱是石火電光的迅疾，也難以透達！ 這則禪話體現了臨濟宗禪人深厚的禪學修養和詩學修養。臨濟宗禪人師徒應對，單刀直入，機鋒峻烈，用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情，與曹洞宗之「默照暗推」迥異。《人天眼目》卷２謂：「臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激。轉天關，斡地坤，負沖天意氣，用格外提持。卷舒擒縱，殺活自在。」臨濟宗禪人創作了大量的禪詩，作為表達大機大用、感悟宇宙人生的載體。本章分綱宗詩、禪髓詩、頌古詩三類來加以探討。
一、綱宗詩
探討某一宗派的禪詩，了解該宗的根本思想是基本前提。禪宗一花五葉，葉葉不同，五家七宗，各有各的宗風，即綱宗。為了表達綱宗，禪宗各家都創作了數量可觀的綱宗詩。臨濟宗的綱宗詩也很有特色。與一味剿絕破除打風打雨的德山棒不同，臨濟宗稟持殺活統一的般若利劍，破中有立，擒縱與奪，建立起一系列的接機方法、語言觀念、門庭施設。其中，最著名的有「三玄三要」、「四料簡」、「四喝」、「四照用」等。 １．三玄三要 「三玄三要」是臨濟宗重要的應機藝術，表現了臨濟宗對語言的神妙運用和對真如的直覺領悟。臨濟謂：「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要。有權有實，有照有用。」《臨濟錄》臨濟與其他禪宗祖師一樣，認為約定俗成的語言，形成了指義定勢，這種定勢有很大的片面性，不能用來表達自性的圓滿大全。常規的、可知解的、邏輯的語言文字，不能指陳超常的、超智的、內證的禪悟體驗。所以在使用文字時，為避免陷于知見窠臼，必須對之進行創造性的運用，要通過語言消解語言，回歸于得意忘言、泯思絕慮的前語言境域。這種回歸有三個層次，即「三句」： 臨濟曰「山僧今日見處，與祖佛不別。若第一句中薦得，堪與祖佛為師。若第二句中薦得，堪與人天為師。若第三句中薦得，自救不了。」僧便問：「如何是第一句？」師曰：「三要印開朱點窄，未容擬議主賓分。」曰：「如何是第二句？」師曰：「妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。」曰：「如何是第三句？」 師曰：「但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉里頭人。」《五燈》卷１１《義玄》 「第一句」是存在于言語以前的真實意味，是前語言境域。「三要」，指蘊含于三玄之中的接機方法。「印開」，指一念頓悟，心花頓發，開顯佛心而至成佛。感悟真如，好像用蠟印印泥，正印之時，印痕宛然，卻非耳目、思量所能及；但印的過程極其迅疾，印開之時，同時也是蠟印朱點皆壞之時，此時已偏離禪悟之境。「未容擬議主賓分」，正印之時，不容思量計度、立賓立主。真如觸目現成，不落知解，超言絕相。稍作思量計度，即分賓分主，失去絕對，落入相對。 「第二句」具體說明真佛之絕對，是對「第一句」真佛具現的悟解領會。它一似「前三三，後三三」禪機，不容詢問計較，連善于發問的無著菩薩也無由置喙，雖有妙解，也只能心領神會，豈容形諸筆墨，有問有答？只要運用任何方便 漚和，梵語ｕｐāｙａ之音譯，意為方便，就不是「截流機」，不能像大象渡河那樣，頓斷惱之流，立地解脫。此句已是用語言文字來繞路說禪，因指見月，尚不失為人天之師。透達了第二句之旨，就是要獲得非思量的頓悟，邁向第一句與佛祖為師的徹悟境界。 「第三句」是專對不通第一、二句的鈍根求道者而設立的各種方便法門，就像傀儡師所顯現的神頭鬼面一樣。在第三句中得到悟解，已非上根利器。他們主宰不了自己，隨人舌根轉，膠葛于言句，好似不能主宰自己命運的傀儡。 「三句」是臨濟接引各種根器的禪者所運用的語言魔方，大根利器者，不待思量便可心開意解；小根鈍器者，搜索枯腸仍然不得其竅。臨濟運用的是直截頓悟的第一句，期待的是超宗越格的第一人。對此，慈明《三句頌》云： 第一句，天上他方皆罔措。俱胝顛倒論多端，巍巍未到尼俱樹。 第二句，臨濟德山涉路布。未過新羅棒便揮，達者途中亂指注。 第三句，維摩示疾文殊去。對談一默震乾坤，直至如今作笑具。《古尊宿》卷１１ 「第一句」，是存在于言語之前的真實意味，所以天上人間都難以曉會。其機用，如同末山尼了然與俱胝的對答。俱胝初住庵時，有尼名實際前來，戴笠執錫，繞俱胝三匝說：「道得即脫笠。」三度發問，俱胝皆不能答。尼師走後，俱胝愧咎交加，感嘆「濫處丈夫之形，而無丈夫之用」《祖堂集》卷１９《俱胝》。尼師繞行，無言而其聲如雷；俱胝啞口，無語而心緒紛飛。俱胝思量計較，不能直下會取，敗象呈露，所以枉為粗蠢的男子，竟不及慧悟通靈的尼師。 「第二句」，電光石火，奔流度刃。臨濟喝德山棒，雖則棒如驟雨，喝似奔雷，機鋒峻烈，仍然不離方便法門，流于語言路布。德山小參示眾：「今夜不答話，問話者三十棒。」時有一僧出來禮拜，德山便打。僧說：「我話還未問，和尚因甚麼打我？」德山說：「你是什麼地方人？」僧人答：「新羅人。」德山說： 「未跨船舷，就該吃三十棒！」《五燈》卷７《宣鑑》未跨船舷時，是還沒有起心動念之時。在此之時即毫不容情地予以棒擊，意在粉碎其迷情，扼斷其意識的萌芽。若對此機鋒加以臆測，縱使說得頭頭是道，也仍落在半途，未為徹悟。 「第三句」是方便法門，已非禪門頓悟。維摩詰示疾，文殊遵佛旨意前去探問，兩人對談大乘佛法，隨行諸位菩薩各各談論「不二法門」，當文殊問到維摩詰時，維摩詰默然無語。佛教史上稱維摩一默，如雷震乾坤。在無言之中，有滔滔雄辯。維摩一默表達了禪宗離言絕相、注重內證的美學范式，但在楚圓看來，不管這一默是如何的意蘊豐厚，既然是在「對談」基礎上的一默，仍只堪付諸一笑。 臨濟三句雖然形式上有或深或淺的不同，但臨濟的用意，是讓人會取「第一句」。楚圓之頌，也是讓人領會「第一句」。因此，在頌「第二句」、「第三句」 時，縱然拈取的禪機向來為禪宗所激賞，拈取的對象是本宗宗主和禪宗所普遍崇仰的維摩詰，也堅決予以破除，以使學人跨越第二句、第三句，契會第一句。 按照臨濟宗禪人的解釋，「三玄」是指體中玄、句中玄、玄中玄《禪林僧寶傳》卷１２《薦福古》。 「體中玄」是用發自真實心體的一般性語句，來顯露真實之理，顯示玄中之體。《五家宗旨纂要》卍續藏第１１４冊：「因言顯理，以顯玄中之體，雖明此理，乃是機不離位故。」參學者雖然能夠感知本體，但機用還粘滯在悟的境域「位」，尚不能得到真正的自由。因而必須將之破除，無所執著，以言說顯示一切皆空。 「句中玄」指使用語意不明確的巧言妙說，不拘泥于語言本身，但能顯示玄妙之理，已經進入了相對自由的境界。《五家宗旨纂要》：「如張公吃酒李公醉。前三三，後三三。六六三十六，其言無意路。雖是體上發，此一句不拘于體故。」 「玄中玄」是語言雖然出自心體，卻又離于心體，啟迪參禪者不拘泥于語言的表象，而要體味言外言，意外意。《五家宗旨纂要》：「如趙州答庭柏話。此語于體上又不著于體，于句中又不著于句。妙玄無盡，事不投機。如雁過長空，影沉寒水。」言語發自真體，既顯示真如本體，又不黏著于真如本體；句子有所表達，卻又不明確說出。參禪者對言句的體會，猶如雁過長空，影沉寒水，不即不離，已經進入絕對自由的境域。 「三玄」的宗旨，與「三句」一樣，同樣是為了引導學人進入前語言境域。在「三玄」之中，又各有「三要」，由此形成臨濟宗大冶無方、奇變叵測的接機方法。《人天眼目》卷１載善昭頌三玄三要偈： 第一玄，照用一時全。七星常燦爛，萬里絕塵煙。 第二玄，鉤錐利更尖。擬議穿腮過，裂面倚雙肩。 第三玄，妙用具方圓。隨機明事理，萬法體中全。 第一要，根境俱忘絕朕兆。山崩海竭灑飄塵，蕩盡寒灰始得妙。 第二要，鉤錐察辨呈巧妙。縱去奪來掣電機，透匣七星光晃耀。 第三要，不用垂鉤並下釣。臨機一曲楚歌聲，聞者盡教來返照。 三玄三要事難分，得意忘言道易親。一句明明該萬象，重陽九日菊花新。 「第一玄」，「照」，是自性本體的觀照功能。「用」，是自性的妙用。有照有用，即體用圓融，正偏不二。這種境界，好似燦爛光明的七星寶劍，斬盡癡迷妄念，使乾坤絕點塵，心國無煙霧，般若智光輝赫映現。《五燈》卷１３《守澄》：「問：『不落干將手，如何是太阿？』師曰：『七星光彩耀，六國罷煙塵。』」 第一玄首破我法二執，「親囑飲光前」《汾陽錄》卷上頌第一玄， 以言說顯示一切皆空，應無所執著的道理。 「第二玄」，如鉤似錐，銳不可當。喻真如佛性在本質上「絕相離言筌」 《汾陽錄》卷上頌第二玄， 只有摒落擬議，才能契證真如本體。如果擬議尋思，當下即被鉤錐穿腮，割裂面門，而喪身失命。 「第三玄」，妙用無端，能方能圓。此時，內理外用，皆隨緣而明，極盡言說的玄妙。心靈如同明鏡，遍照萬法，無一遺漏，因為這一切都在自性本體中，是自性生出的萬法。此時已進入絕對自由之境。 「第一要」，根境俱忘，將主觀和客觀掃蕩無余。「根」指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，「境」指色、聲、香、味、觸、法六境。我執如山高海深，必須將它粉碎，使山崩海竭，才可使心如死灰。但靜云止水中，仍須有鳶飛魚躍的氣象。如果耽于寒灰心態，即黏著于空境，仍有「朕兆」，所以必須連這「寒灰」也要蕩盡，將空再空掉。 「第二要」，指師家在使用各種粉碎學人疑情妄念的「鉤錐」之時，要詳加察辨，隨機應變，能殺能活，不著言句，對機才愈加巧妙。「縱去」指放行， 「奪來」是把住。縱去奪來，機如掣電。七星寶劍雖處匣中，卻光輝顯耀。言未出口，已意味無窮。 「第三要」，師家通過山崩海竭、縱去奪來種種施設之後，學人自明本心，師家不再使用固定的垂鉤下釣的方法，而是隨機妙用，如同唱一曲楚歌即還鄉之曲，使聽聞之人，迴光返照，歸于精神故鄉，明心見性，直下悟入。 「三要」與「三玄」緊密配合：第一要，擯棄一切客觀事物，在破相上下功夫，不離正面語言；第二要，隨機應變，不執著于言句，靈活運用，進入玄境；第三要，隨機發動，返照一心。即使有所言說，也必須超越肯定、否定、非肯定、非否定等具體形式。 「三玄三要」是臨濟所獨創的禪法之一，對它的理解歷來見仁見智。臨濟創立三玄三要的要旨，是教人在言語之前證悟。一句話中有玄有要，就是活語。不領會這個根本要旨，而在三玄三要的具體名目上迷指忘月，搬弄數字湊合三三，不啻是蠅鑽故紙。因此，在分別吟誦了三玄三要之後，汾陽又擔心人們對它作支離片面的理解，便隨說隨掃，作了首總頌，申明「三玄三要事難分」，說「三玄三要」原本是一，強分為三，只是接引修行者體證大道的方便。條條大路通長安，雖則途徑不同，旨歸無二。所以不能執著于三玄三要的名目，更不能執著于對三玄三要的各種解釋。《林間錄》卷下說：「三玄之設，本猶遣病，故達法者貴其知意。知意則索爾虛閒，隨緣任運。」禪者要當下泯除知見，契悟本來，得意忘言，領會「三玄三要」的根本精神，才能與大道相親。而既已「忘言」，就不存在「一句」，更不存在「一句」中的「三玄三要」。「一句明明該萬象」，真正的「一句」，即是圓滿自足的禪心，它涵容森羅萬象，如同重陽、九日、菊花新，一而三，三而一：重陽即九日，九日即重陽，菊花新即是重陽，重陽即是菊花新。重陽佳節，滿地黃花，都是本體自性的自然流露。慧洪《臨濟宗旨》集中講善昭對「三玄三要」的理解，書中引用張商英對慧洪講的話，說：「觀其汾陽 提綱，渠唯論三玄三要。」可見善昭特別重視「三玄三要」。 三玄三要的主旨，正是為了突破語言的指義定勢，突破語言的邏輯性、知解性、分析性，強調語言的隨機妙用，強調語言的象徵性、現量性、空靈性，使參禪者得意忘言，從而契證「言語道斷」的真如本體，躍入高遠神秘的禪悟境界，去體驗繼百丈以來的「離四句，絕百非」、「割斷兩頭句」、「聲前一句」。 ２．四喝 臨濟以「喝」接引徒眾，聳動禪林。臨濟曾謂：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」 《臨濟錄》《人天眼目》卷１載善昭頌： 金剛寶劍最威雄，一喝能摧萬仞峰。遍界乾坤皆失色，須彌倒卓半空中。 金毛踞地眾威全，一喝能令喪膽魂。岳頂峰高人不見，猿啼白晝又黃昏。 詞鋒探草辨當人，一喝須知偽與真。大海淵澄涵萬象，休將牛跡比功深。 一喝當陽勢自張，諸方真有好商量。盈衢溢路歌謠者，古往今來不變常。 善昭之頌闡發四喝之旨尤顯。第一首詠「金剛寶劍」。《五家宗旨纂要》： 「金剛寶劍者，言其快利難當。若遇學人，纏腳縛手，葛藤延蔓，情見不忘，便于當頭截斷，不容黏搭。若稍涉思維，未免喪身失命也。」金剛寶劍式的大喝，將所有的疑情悉皆摧毀。此時乾坤失色，日月無光，縱使你的迷惑大如須彌，也倒卓在半空，粉碎無余。第二首詠「踞地師子」。《五家宗旨纂要》：「踞地獅子者，不居窟穴，不立窠臼，威雄蹲踞，毫無依倚。一聲哮吼，群獸腦裂。無你挨拶處，無你回避處，稍犯當頭，便落牙爪，如香象奔波，無有當者。」獅子振威一喝，令人喪膽亡魂，猶如哀猿般發出肝膽欲碎的啼鳴。第三首詠「探竿影草」。這是師家為了勘驗學人的修行程度，或者是學人探測師家的水平時，所使用的手段，是勘驗式的大喝。師家通過這一喝，可以測驗出學人深淺明暗的工夫，看看他有無師承，有見識還是無見識。第四首詠「一喝不作一喝用」。此喝最不著痕跡，雖然不在前三喝之中，卻能將前三喝收攝無余。千變萬化，不可端倪。 ３．四料簡 「四料簡」是臨濟導引學人悟入的四種方法，即「奪人不奪境」、「奪境不奪人」、「人境俱奪」、「人境俱不奪」。「人」指主觀存在，「境」指客觀存在。奪與不奪，根據對象的實際情況而定。臨濟創立「四料簡」的目的，是為了破除對我支配人與事物的內部主宰者、法泛指一切事物和現象二者的執著。臨濟指出，一個勝任的導師，必須掌握這四種接機示教的方式： 克符道者初問臨濟：「如何是奪人不奪境？」濟曰：「煦日發生鋪地錦，嬰兒垂髮白如絲。」師曰：「如何是奪境不奪人？」濟曰：「王令已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。」師曰：「如何是人境俱奪？」濟曰：「並汾絕信，獨處一方。」 師曰：「如何是人境俱不奪？」濟曰：「王登寶殿，野老謳歌。」《五燈》卷１１《紙衣》 「奪人不奪境」的境界，如同春天的太陽，照映萬物，生機蓬勃。而衰老的 「我」不過是因緣和合的假象，並沒有真實性。世人執著于「我」，以為是有主宰的、實在的自體，便會產生種種謬誤和煩惱。因此針對我執深重的人，必須破除其以我為實有的觀念。 「奪境不奪人」，是針對法執深重的人，破除以法為實有的觀念。如果誰以客觀存在為重，導致自性泯沒，師家就要設法使他超越，以重現本心。世間的一切事物和現象都是法。一切法都沒有實體性，處于剎那生滅變化之中。世人執著于「法」，對之虛妄分別，必然會妨礙對真如的悟解和體驗。「奪境不奪人」時，自性本心，清明自在，代表主體的君王政令通行，四夷臣伏，烽煙不起。客體的 「境」在四海清平、烽煙不起的狀況下，已經不發生任何作用了。 「人境兩俱奪」，是針對我執和法執都很重的人，破除其「我」、「法」二執。佛教認為，俗世的一切都是顛倒和虛妄的，任何對自我和外境的執著，都與佛教的基本原理和最終目的相違背。主觀、客觀都無真實性，應該超越主客，了悟絕對的本原心性。此時，代表主體的君王政令不行，並州、汾州的地方勢力如藩鎮等各自為政，主客之間，不通消息，「人」、「境」雙泯。 「人境俱不奪」，對于人我、法我都無執著的人，二者都不須破除。主體、客體，各各依位而列。此時，代表主體的帝王垂拱而治，野老豐衣足食，飽享承平之樂，故爾歌功頌德。臨濟法嗣克符頌四料簡云： 奪人不奪境，緣自帶誵訛。擬欲求玄旨，思量反責麼。驪珠光燦爛，蟾桂影婆娑。覿面無差互，還應滯網羅。 奪境不奪人，尋言何處真。問禪禪是妄，究理理非親。日照寒光澹，山搖翠色新。直饒玄會得，也是眼中塵。 人境兩俱奪，從來正令行。不論佛與祖，那說聖凡情。擬犯吹毛劍，還如值木盲。進前求妙會，特地斬精靈。 人境俱不奪，思量意不偏。主賓言不異，問答理俱全。踏破澄潭月，穿開碧落天。不能明妙用，淪溺在無緣。《五燈》卷１１《紙衣》 對克符此詩，《大慧錄》卷１６有較為精當的闡釋。「奪人不奪境」，大慧謂：「熙日發生鋪地錦，是境；嬰孩垂髮白如絲，是人。此兩句，一句存境，一句奪人。……克符此頌大概在『驪珠光燦爛，蟾桂影婆娑』之上。蓋此兩句是境，學者問不奪境，『擬欲求玄旨，思量反責麼』，大意只是不可思量擬議，思量擬議者人也，蹉過覿面相呈一著子，即被語言網羅矣。克符此頌，專明『熙日發生鋪地錦』，所以有『驪珠光燦爛，蟾桂影婆娑』之句，乃是存境而奪人，故曰『覿面無差互，還應滯網羅。』」四料簡中，唯有「人境俱不奪」方是徹悟之境，此前皆為方便權宜，從徹悟的立場看，都是「誵訛」，因此偈頌說「奪人不奪境」這句話本身就有毛病。心境本空，何有奪與不奪之分？驪珠光明燦爛，桂影搖曳婆娑。本體通過境象覿面相呈，參禪者見物知心，循相證性，珠光桂影皆為入道之機。本應「無差互」，當下契入。但未悟之人我執未破，心隨境轉，想通過擬議思量的途徑來趨近，這就墜陷到語言、意識的羅網之中，而不得自由。 「奪境不奪人」，指對于我執輕而法執重的人，先奪其境。境有兩意：一是思想意念之境，一是自然物象之境。雖然語言可以顯示大道，但尋言逐句，著相求法，無異見指忘月，逐妄舍真，又怎能入道。詩的前四句謂法執重者，問禪，禪是名言，本無實義；究理，理非究竟，乖離自性。因此師家奪其思慮之境；後四句謂參禪者縱使能從「日照寒光淡，山搖翠色新」的色界中，悟得色即是空的真諦，也是眼中塵沙，未為究竟。《人天眼目》卷１引大慧語：「要會『日照寒光澹』麼，『山搖翠色新』麼？此二句是境。『直饒玄會得，也是眼中塵』，便奪了也。」 「人境兩俱奪」指將我執法執悉皆奪去。我法雙遣，佛祖正令遂得以施行。既證悟自性，則無佛可成，無佛之名號可立，故云「不論佛與祖」；未悟時說聖說凡，落于情識意想，既悟之後，則凡聖皆空，故云「那說聖凡情」。證悟之時，一切妄想都是對般若的觸犯。此時的學人，如同恰好逢遇到木孔的盲龜，一味死死抱住佛法不放，同樣會在吹毛劍下喪身失命。如果再進一步尋求玄妙的解會，賣弄情韁意鎖的神識，就更會被般若利刃一揮兩斷了。按：值木盲，意為值 遭遇浮木之盲龜。《雪峰語錄》：「佛法難逢，猶盲龜值木，似纖芥授針。」 《宗鏡錄》卷２６：「須知圓宗罕遇，若芥子投于針鋒；正法難聞，猶盲龜值于木孔。」又卷４２：「《菩薩處胎經》偈云：『盲龜浮木孔，時時猶可值。』」 《大慧錄》卷１６：「正令既行，不留佛祖，到這里進之退之，性命都在師家手里，如吹毛劍不可犯其鋒。」 「人境俱不奪」，指禪者明心見性之後，必須從悟境中轉身而出，度化世人。揚眉瞬目，思量意識，都從脫落煩惱的自性中流出，所以不會落于色界偏位。此時無凡無聖，無主無賓，問在答中，答在問中。言談寂默，行住坐臥，神通妙用，都不出自性。「『澄潭月』、『碧落天』，代表靈明的空境。禪家明心見性以後，必須由空境轉身而出，才能證入色空不二的妙有境界，方便隨緣，度世利生，故言『踏破澄潭月，穿開碧落天』。否則，沉空滯寂，禁錮菩提，不能明體起用，佛家稱為焦芽敗種，了無生機，追溯原因，不外大法未明，墮入偏空，不能隨緣涉世，普度眾生，故言：『不能明妙用，淪溺在無緣。』」李杏村《禪境與詩情》第５６頁，台灣東大圖書公司１９９４年版。 大慧在對四料簡作了闡釋之後，擔心學人執著于他的解釋，又立即予以掃除： 「這個是無限量底法，爾以有限量心，擬窮他落處，且莫錯。……如上所解注者四料簡，爾諸人齊聞齊會了，臨濟之意，果如是乎？若只如是，臨濟宗旨豈到今日。爾諸人聞妙喜說得落，將謂止如此，我實向爾道，此是第一等惡口，若記著一個元字腳，便是生死根本也！」《大慧錄》卷１６可見不論是對于語言還是機用，都不可有纖毫執著。 克符道者的頌，過于學理化，不易索解。而佛鑒慧勤的頌，則是一組風情搖曳的絕句： 甕頭酒熟人盡醉，林上煙濃花正紅。夜半無燈香閣靜，秋千垂在月明中。 鶯逢春暖歌聲歇，人遇平時笑臉開。幾片落花隨水去，一聲長笛出云來。 堂堂意氣走雷霆，凜凜威風掬霜雪。將軍令下斬荊蠻，神劍一揮千里血。 聖朝天子坐明堂，四海生靈盡安枕。風流年少倒金樽，滿院桃花紅似錦。 千溪萬壑歸滄海，四塞八蠻朝帝都。凡聖從來無二路，莫將狂見逐多途。 第一首頌奪人不奪境。酒熟香濃，人入醉鄉，而青煙如織，林花正豔。深沉院落，佳人甜眠。秋千玉索，靜垂月中。此時人停止活動，客體的物境宛然在目。第二首頌奪境不奪人。鶯聲消歇，落花隨水，是奪境；人綻笑臉，宛轉撫笛，是不奪人。此時物境淡隱，主體的人在自由活動。第三首頌人境俱奪。意氣如驚雷，威風如霜雪，將軍令下，荊蠻頭落，血濺千里。既斬其人，又奪其境。第四首頌人境俱不奪。天子臨朝，百姓安居。年少醉飲，花紅似錦。人歡愉，境芬芳。第五首是總頌。參禪者臻于百川歸海、遠人來服之境，川流安恬，心國太平。徹悟之後，凡聖不二。此時若說空說有，奪與不奪，都是「狂見」，不能達道。 臨濟宗禪人應機說法時表述四料簡的禪語富有詩情畫意，如奪人不奪境： 「白菊乍開重日暖，百年公子不逢春」，「家里已無回日信，路邊空有望鄉牌」， 「新出紅爐金彈子，簉破闍黎鐵面門」。本處所引四料簡之詠，依次見于《五燈》卷１２《全舉》、《曇穎》、《古尊宿》卷７《風穴》。 奪境不奪人： 「大地絕消息，閹然獨任真」，「滄海盡教枯到底，青山直得碾為塵」，「芻草乍分頭腦裂，亂云初綻影猶存」。人境兩俱奪：「草荒人變色，凡聖兩齊空」， 「天地尚空秦日月，山河不見漢君臣」，「躡足進前須急急，促鞭當鞅莫遲遲」。人境俱不奪：「清風與明月，野老笑相親」，「鶯囀千林花滿地，客游三月草侵天」，「常憶江南三月里，鷓鴣啼處百花香」。這些表達四料簡意境的詩句，為禪林詩苑增添了旖旎的景觀。 ４．四照用 「四照用」的「照」，指「寂照」之照，「寂」是真如之體，「用」是妙用。 「四照用」系根據參禪者對主客體之不同認識，所采取之不同教授方法，旨在破除視主體、客體為實有的世俗觀點，與「四料簡」基本類似： 我有時先照後用，有時先用後照。有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。《臨濟錄》 １先照後用，針對法執重者，先破除對客體的執著。２先用後照，針對我執重者，先破除對主體的執著。３照用同時，針對我、法二執均重者，同時破除之。４照用不同時，對于我、法二執均已破除者，即可應機接物，不拘一格，運用自如。《人天眼目》卷１慈明頌：《古尊宿》卷９作慈照禪師頌。 照時把斷乾坤路，驗彼賢愚喪膽魂。饒君解佩蘇秦印，也須歸款候皇恩。 用便生擒到命殂，卻令蘇醒盡殘軀。歸款已彰天下報，放汝殘年解也無？ 照用同時棒下玄，不容擬議驗愚賢。掄劍直沖龍虎陣，馬喪人亡血滿田。 照用不同時，時人會者稀。秋空黃葉墮，春盡落花飛。 一喝分賓主，照用一時行。會得箇中意，日午打三更。 第一首的「照時」指先照後用，即以般若利劍破除對法的執著。此時，思維被截斷，擬議不得，天地喻相對的思維方式被截斷，又回到了天地未分之前的狀態，不論賢愚都喪膽亡魂喻沒有任何二元意識留存。縱使你辯才如蘇秦，身佩六國相印喻參禪者口若懸河，天花亂墜，也須輸誠，繳印還鄉，以候皇恩喻返回心靈家園，繼續修行。此詩重在對相對意識之境的破除，即是對法的破除。 第二首的「用」指先用後照，即以般若利劍破除對主體的執著。師家用殺人劍，將參禪者生擒過來，將相對的意識予以斬除。但臨濟宗非常講究死中得活的機趣：使相對的意識大死之後，再使悟的生命甦醒過來。所謂大死，即是去除覆在自性之上的客障，將世俗之「我」消解，疏瀹五臟，澡雪精神，促使現實的凡庸自我的退避來迎接妙淨之我的出現。妄想分別是「生死輪迴」的根本，禪門中許多機鋒、話頭，都是為了消除學人的妄想分別，所謂「打念頭」。「打念頭」 的機用，就是「殺人刀」，讓人「大死一番」。然而，打去念頭後，如木石一般不思不動，卻是禪宗最擔心的弊病。佛教之「空」，空去妄想而已，卻需顯示出 「真性」的無窮妙用，所謂「打得念頭死，救得法身活」，這就是「活人劍」：以智慧的利刃斬除一切妄想，復活「真性」的妙用。一刀一劍，能殺能活，顯示出息妄顯真的禪機。甦醒之後，除卻往日心，已非昔時人，過去的妄想纖毫不存，再也不會干擾禪心。此時，塵心死去道心活，天下叢林，喧喧盛傳說又有一人道行圓滿成就。這個成就之人，從此會安度晚年，獲得與以前截然不同的心境。 第三首「照用同時」，是將人我雙雙奪去之時。此時當頭一棒，絕不容情。人頭殞落喻奪人，血流滿田喻奪境。愚人貪世情，賢者戀佛法，師家對之一概鏟除。高明的禪師，「驅耕夫之牛，奪飢人之食。敲骨取髓，痛下針錐」，這是「殺人如麻」的「臨濟將軍」的一貫作風。 第四首「照用不同時」，是比「照用同時」更為純熟的境界。此時，根本分辨不出其中什麼是照，什麼是用。春花落，秋葉墮，一切純真自然，不落朕兆，大化流衍，自為自在，杳無端倪。 最後一首總頌謂雖然「四照用」有種種方法，在「一喝」之中，同時具現。慈明將極其精微、複雜的四照用程序，濃縮在一喝之中，頓悟色彩極為濃郁。這種當下頓悟的功行，縱是參禪多年的人，也難知其深淺。如果領會了這一喝中的意旨，日輪當午之時，即是半夜三更。作者將兩幅截然對立的意象組合到一起，是神妙的般若直觀之境。如果擬議尋思，就不能解悟「箇中意」，失以千里了。 三玄三要等綱宗詩，反映了臨濟宗禪法機鋒迅疾、不容擬議的特性。臨濟宗禪法，顯示出掀倒禪床、踢翻地軸、倒覆乾坤的氣勢，和曹洞宗的綿密功夫，全是兩種路數。「棒喝機用及一切言句，他都安排在劍刃刀口子上，完全為了頓悟服務，從不閒話商量。這正是馬祖、百丈、黃蘗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面的最大革新。」「這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可以于一念鑑覺下如脫桶底似的打徹。」乃光《臨濟禪初探》，《禪學論文集》第２冊第１５８頁。 逼拶，即是禪師用峻烈無情的手段，將學人的情識剿絕，將分別識逼到山窮水盡處，以促使學人懸崖撒手，驀見柳暗花明，死中得活。 為促使學人突破意識的硬殼，臨濟宗禪人講究啐啄之機。《臨濟錄》載， 「有定上座到參，問：『如何是佛法大意？』師下繩床，擒住，與一掌，便托開。定佇立。旁僧云：『定上座何不禮拜？』定方禮拜，忽然大悟。」定上座為參究佛法大意，煞費苦心，真參實究，當他向臨濟發問之際，一似卵殼中成形的雞子，由內部自啄而出。臨濟禪風，原本機鋒凌厲，手段辛辣，此時突下禪床，飛掌而擊，佛法大意當體現前。然定上座未能體會，經旁僧之示意，始知問答已畢，于禮拜之際，驀地開悟。這是非常典型的啐啄之機。啐啄，如雞抱卵，小雞欲出，以嘴啄殼，名為啐；母雞為使小雞出，以嘴啄殼，名為啄。師徒之間機緣相投，即是「啐啄之機」。學人、師家機鋒相應投合，毫無間隙，即是「啐啄同時」。啐啄必須同時，否則太早或太晚，都孵不出小雞來。善昭詠啐啄之機云：「啐啄同時用最難，相逢恰似兩瘋顛。」形象地描繪了臨濟宗機鋒之峻烈、師徒相見之激烈法戰情景《汾陽錄》卷上。 其《識機鋒》云： 疾焰過風用更難，揚眉瞬目隔千山。奔流度刃猶成滯，擬議如何更得全！ 《汾陽錄》卷下 疾焰過風、揚眉瞬目、奔流度刃，尚顯黏滯艱澀，拖泥帶水，非直截根源的向上一路，與禪悟懸隔千山萬水，如果再擬議尋思，更是天壤懸絕！因此，參究臨濟宗禪旨，領會臨濟宗禪詩，必須頓悟直入，用超悟的直覺思維才有入路。 臨濟宗三玄三要、四喝、四料簡、四照用等綱宗詩，之所以能通過鮮明的藝術形象，表達極其深邃的禪學思想，這是因為在最高的層次上，詩與禪圓融相通。最微妙的宗教體驗，不能通過定勢語言來表述。因為按照禪宗的觀念，本體不可說，一有言說，即有主客，即是站在本體之外，即與本體相疏離。從這個意義上說，語言是本體的柵欄。而參禪，就是要突破這種疏離，明心見性，直契本體。通過詩學的喻義，通過現量的原真呈顯，摒落思量計較，悟妙旨于言外，即可使學人當下證入禪悟之境。從這個意義上說，詩歌又是本體的家園。臨濟宗禪詩，吟詠宗綱而不黏著于宗綱，用活句而不用死語，通過意象組合的矛盾性、跳宕性、空靈性，展示一幅幅詩禪感悟境象，這就使得臨濟宗綱宗詩具有了供人想像品味的空間，使其意象具有多義性、朦朧性、不可解性，使得臨濟宗綱宗詩在中國禪學史上呈現出獨特風貌。
二、禪髓詩
每一宗派的禪學思想都有其最為典型的部分，即禪髓。禪髓詩，指通過詩歌語言藝術，或顯或隱、或明或暗地表達禪學精髓的詩歌。這些詩歌，或直陳其事，逕截表達禪學感悟；或象徵比喻，間接表達禪學感悟；或既不用直陳，也不用象徵，而是通過現量的原真呈顯，來表達禪學感悟。臨濟宗禪學感悟的精髓，主要體現在「無事是貴人」、「無位真人」、「無依道人」三個方面，並用詩歌的形式加以生動直觀的反映。 １．無事是貴人 《臨濟錄》中所表達的「無事是貴人」禪髓，主要有五個層面的特性： １自性圓滿，與佛無別。「六道神光，未曾間歇。若能如是見得，只是一生無事人。」「爾目前用底，與祖佛不別，只麼不信，便向外求，莫錯。」 ２不須造作，本來現成。「無事是貴人。但莫造作，只是平常。」 ３饑餐困眠，日用是道。「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。」 ４有求皆苦，歇即無事。「爾若求佛，即被佛魔攝；爾若求祖，即被祖魔縛。爾若有求皆苦，不如無事。」「若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。」 ５不求師家，不求經論。「設解得百本經論，不如一個無事底阿師。」 「向外無法，內亦不可得。爾取山僧口里語，不如休歇無事去。」 「無事是貴人」是臨濟禪的主要思想之一。臨濟設立三玄三要等一系列禪法，都是為了掃除學人的情見，盪除妄念，以達到「無事是貴人」的境界。臨濟宗禪詩，生動地表現了對這種思想的感悟： 近見修持苦節人，六時行道志精勤。心中妄想邪思覺，兜率西方覓世尊。 《汾陽錄》卷下 要用直須用，心意莫定動。三歲師子吼，十方沒狐種。《古尊宿》卷１０《智嵩》 怕寒懶剃蓬松髮，愛暖頻添榾柮柴。破衲伽黎撩亂搭，誰能勞力強安排？ 《五燈》卷１２《景淳》 茫茫盡是覓佛漢，舉世難尋閒道人。棒喝交馳成藥忌，了亡藥忌未天真。 同上《繼成》 砂里無油事可哀，翠巖嚼飯餵嬰孩。他時好惡知端的，始覺從前滿面灰。 《古尊宿》卷２５《守芝》 第一首表達了自性圓滿，與佛無別的體悟。參禪者不明此理，一心學道，可謂「精勤」。但禪並不在坐的形式，不明「爾要與祖佛不別，但莫外求。爾一念心上清淨光，是爾屋里法身佛；爾一念心上無分別光，是爾屋里報身佛；爾一念心上無差別光，是爾屋里化身佛」《臨濟錄》， 而向西方求覓佛祖，就是邪思妄念，永遠不能開悟。汾陽昭示十種智慧同歸于真如的「十智同真」，有 「同具足」，古德頌為「阿那個是同具足？細草含煙滿山綠。他鄉看似故鄉看，添得籬根花繞屋」《人天眼目》卷１。 也是用藝術形象表達佛性人人本具、個個圓成的詩禪感悟。 第二首系承天嵩聽了首山用「楚王城畔汝水東流」來回答「什麼是佛法大意」 時大悟所作，表達了一切現成的感悟。僧肇《物不遷論》云：「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。」慧覺予以詰難：「肇法師與麼道，也是平地上陷人。山僧者里即不然：巖前淥水，嶺上白云。」《古尊宿》卷４６《慧覺》將佛法的奇特，還原為生活的平常。這平常，便是不假奇特的一切現成之境：「冬月是冬寒，夏月是夏熱。」同上卷９《慈照》 此時，「齋後一碗茶」同上卷２３《歸省》、 「青絹扇子足風涼」 《汾陽錄》上都是西來意，達摩來華後的「九九八十一」與來前的「六六三十六」並無二致《五燈》卷１２《惟政》。 第三首表現作者饑餐困眠，隨緣自足的主張。洪州禪主張「平常心是道」，注重從日常生活中獲得開悟，「何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖」《傳燈》卷２８《道一》， 「著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事」《五燈》卷３《道一》。 馬祖弟子大珠慧海進一步說明了饑餐困眠這種最平常的生活，只要任其自然，也就是開悟的境界。源律師問他修道時 「如何用功」，他以「饑來吃飯，困來即眠」作答，並說明這種「用功」與一般人不同，因為一般人「吃飯時不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較」 《入道頓悟要門》。 臨濟繼承這一思想，提倡「隨緣消舊業，任運著衣裳。要行即行，要坐即坐」，「不如無事休歇去。飢來吃飯，睡來合眼，愚人笑我，智乃知焉」《臨濟錄》。 在臨濟宗禪人看來，「牛頭未見四祖時」是「披席把碗」，見了四祖之後仍是「披席把碗」《五燈》卷１１《延沼》。 菩薩未成佛時是「眾生」，成佛之後也還是「眾生」同上《省念》。 悟前悟後的心境大為不同，形式上卻並不需要有什麼變化。如果說修道之人還有所「用心」的話，那麼不外是「光剃頭，淨洗缽」同上《智嵩》。 寒時向火，熱時取涼。袈裟隨意搭曬，絲毫不假安排，頗有懶殘沒有功夫為俗人拭涕的風致。 第四首表達莫向外覓、有求皆苦的感悟。「覓佛漢」如過江之鯽，「閒道人」 卻鳳毛麟角。因此，一部《臨濟錄》，反復強調「無佛可求，無道可成，無法可得」，強調要止息向外的一切尋求。從這個視點來看，縱使是棒喝交馳，也不過是接引學人的方便，不可膠著于棒喝。第四句翻轉一層：縱使廢除方便，也仍然不是「天真」的無事人。詩用遮遣法，將悖離「天真」的事相一一否定，究竟怎樣才是「天真」，則留給讀者自己去參悟。《碧巖錄》第４１則：「如藥性所忌之物，故將去試驗相似，所以雪竇道『藥忌何須鑑作家』。」 第五首教導學人不要依靠師家。砂里無油，喻經文中沒有真義。學人依賴師家講授經文，就像孩童仰仗大人嚼爛飯粒餵食那樣，被嚼的飯營養盡失，喻經過師家咀嚼的經文，只是一堆糟粕。參禪者日後頓悟，知道好惡深淺之後，就會明白師父這樣做不過是灰土頭面化導學人的方便而已。《臨濟錄》說：「有一般不識好惡，向教中取意度商量，成于句義，如把屎塊子向口里含了，吐過與別人。」 守芝直步臨濟，充分表露了對學人自證自悟的殷切期待。 「無事是貴人」，旨在息卻馳求之心，卻並不意味著沉溺于一潭死水的斷滅空。六祖慧能告誡學人：「善知識，莫聞吾說空便即著空。」《壇經·般若品》 石室和尚因為唐武宗會昌滅佛事件而被迫還俗，過著半僧半俗的流浪生活。有一次，他腳踏石臼的槓桿舂谷，聚精會神地工作，雖然腳在不停地動，但不知不覺中忘卻了一切，腦中一片空白。對此，臨濟謂之「沒溺深泉」《臨濟錄》。 無心之境固然好，但如果是一種枯木死水的狀態，就墮入了頑空，因此臨濟提醒學人：「大德，山僧說向外無法，學人不會，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上齶，湛然不動。取此為是祖門佛法，也大錯。是爾若取不動清淨境為是，爾即認他無明為郎主。古人云：『湛湛黑暗深坑，實可怖畏。』此之是也。」僧問首山什麼是「寂寂惺惺」的人，首山說：「莫向白云深處坐，切忌寒灰煨煞人。」 《古尊宿》卷８《省念》白云深處，枯木寒灰，也照樣能夠「煨」殺慧命。臨濟宗禪人注意對斷滅空的遣除，使大休大歇的無事之人，呈顯出隨處作主、觸事而真的悟者生涯。文悅《原居》云： 掛錫西原上，玄徒苦問津。千峰消積雪，萬木自回春。谷暖泉聲遠，林幽鳥語新。翻思遺只履，深笑洛陽人。《古尊宿》卷４１《文悅》 詩寫初春原居景致。首聯謂自己掛錫西原，本圖無事，參禪之人，卻不停地前來探問禪旨。作為師家，應該怎樣回答他們？頷頸兩聯出以境象，堪稱不答之答，無言之言：積雪澌融，千峰瀉翠。萬木回春，欣欣向榮。深谷氣暖，流水增多，泉聲傳得分外地遠；幽林晝靜，百鳥歡鳴，清音顯得特別的脆。處處現成圖畫，頭頭自爾生機。與宇宙氤氳同化的人，感悟到生命的澄明寧靜。面對眼前這天然清景，你還能不走融入暖雪、春水、萬木、百鳥、花谷、叢林中，化成一晶雪、一脈泉、一只鳥、一葉花、一株樹？「鍾聲雀噪，可契真源。別處馳求，妄生節目。」《汾陽錄》卷上只有將禪的意念剔除淨盡，才是真正的禪。達摩大師當年遺下只履，把禪留在中華大地，但小根小智之人，卻如癡犬逐塊，死咬住禪的名相觀念不放，這又是一大窠臼。在這個意義上看，一度在洛陽嵩山付授禪法的達摩祖師，實在是無事生非！此詩貌似純粹的寫景詩，實則遠遠超出純粹的寫景詩。純粹的寫景詩是屬于見山是山、見水是水的前感悟層面，而此詩所寫之景，則是見山只是山、見水只是水的禪悟化境。在此感悟階段，詩人將禪的名相徹底剔除，即物而全真，無事是貴人。詩中既有《楞伽經》「揚眉」「動睛」 皆佛法的思想，又有《金剛經》「無法可說」思想，也有魏晉玄學「言意之辯」 的思想。善昭《示眾》云： 春雨與春云，資生萬物新。青蒼山點點，碧綠草勻勻。雨霽長空靜，云收一色真。報言修道者，何物更堪陳。《汾陽錄》卷下 云行雨施，品物流衍。人的精神也應時時有春雨春云，方不枯寂。在云雨潤澤中，遠望，黛樹似染，在山壁上襯成斑斑點點；近觀，碧草如梳，在平野上顯得柔柔勻勻。春雨乍收，天宇澄靜；霧云散去，景色純真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之氣，但其心性本體，卻如春雨迷閈中的長空，云綃霧噻里的景色，並不改變其淵靜、澄鮮的特質。善昭《坐禪》亦云「月印秋江靜，燈明草含鮮」，寫禪悟直覺，純明澄澈，外物歷歷在目。但對此物境，僅僅是觀照而已，並無雜念，這才是微妙的禪心。與文悅的《原居》一樣，善昭《示眾》在對清新景色的現量呈現中，濃縮著詩人的禪學感悟，而不著痕跡，如波中月影，似鏡里花光，玲瓏澄澈，即目即真。只有無事之人，方可寫得出這純乎天籟的詩；只有無事之心，方可感悟到這觸目菩提的美。讀者既可以將它作為純粹的寫景詩欣賞，也可以從中品味出深邃的禪意。再如文悅的《山居》詩，與其《原居》堪稱聯璧： 片片殘紅隨遠水，依依菸樹帶斜陽。橫筇石上誰相問，猿嘯一聲天外長。 靜聽涼飆繞洞溪，漸看秋色入沖微。漁人撥破湘江月，樵父踏開松子歸。 壟麥重重覆紫煙，太平時節見豐年。野云忽散孤峰出，列派橫飛落澗泉。 《古尊宿》卷４１《文悅》 第一首是禪者春憩圖。暮春之際，落英繽紛，殘紅隨水，宛若桃源。煙籠青翠，映帶斜陽，依依多情。這寧靜溫馨、清純潔雅的桃源，也是禪者人性源頭、精神家園、心靈故鄉；凝重靜遠、祥和明澈的斜陽，是走過初陽如血、驕陽似火的詩人，澄心內視、靜觀自心的返照回光。禪悟的境界是法喜的境界，法喜的境界渴望有人分享。詩人橫筇石上，凝情遠望，便有一聲猿啼，自空際飛來，恍如故友相存問。抒情主體的孤芳自賞、高情遠韻，悉皆傳出，卻筆致天然，毫無刻鑿之痕。 第二首是漁樵晚歸圖。初秋之時，涼飆乍起，木落千山，秋色迤邐，漸入沖微。漁人歸棹，撥弄清波，逗一輪璧月。樵父束斧，松下經行，踏萬顆松子。漁人樵父，在禪詩中往往作為垂絲弄斧的意象出現，如「只知洪浪岩巒闊，不肯拋絲弄斧斤」《頌古》卷５投子青頌， 喻世人向外尋求追逐，不肯當下無事，歸家穩坐；「浪靜風恬正好看，秋江澄澈碧天寬。漁人競把絲綸擲，不見冰輪蘸水寒」同上卷７常庵崇頌， 「高坡平頂上，盡是采樵翁，人人盡懷刀斧意，不見山花映水紅」《五燈》卷６《陳道婆》， 均是感嘆漁人逞弄機巧，不能迴光返照。而此詩中所寫，則是收卻魚網、束起斧頭的漁樵晚歸。景是寧謐的景，有的是澄明夜月和月光下的松間路，沒有洪波巨浪岩巒險闊；人是恬靜的人，有的是自得歸漁和機心全泯的樵父，不復垂絲弄斧向外尋求。 第三首是農家豐年圖。壟麥重重，紫煙蓋覆，地氣溫潤，是豐年景象，也是心國太平的景象。天地闃寂無聲，一切都似乎融化在恬靜之中。但就在此時，野云迸散，孤峰遠出，蒼翠撲面。一瀑飛泉，跳珠濺玉，喧鬧歡騰！平疇麥壟煙冪冪的恬靜，忽為孤峰聳翠落瀑飛泉所取代。然而，詩人的心靈並沒有被喧鬧所擾亂，因為它從來就沒有被恬靜所影響。被恬靜所影響，即溺于斷滅空；被喧鬧所擾亂，即黏于躁動境。靜景動態，都影響不了詩人的澄明心境。對此寂此動，詩人了了感知，而毫不黏著。詩歌在描寫寂境時，沒有一潭死水的枯寂，流漾著波光瀲灩的活潑生機；描寫動景時，沒有喧囂浮躁的騷動，沉澱著萬動歸寂的亙古寧靜。 這組詩的共同特點有三。其一是在靜謐之境中，忽然闌入動景，跳宕流轉，生機遠出。其二是詩中的象徵意義若顯若隱。如磐石堅貞象徵詩人堅固的禪心，漁樵晚歸象徵著歇卻妄念歸家穩坐，太平時節象徵心理世界的寧靜，野云崩散象徵妄念的消除，但這些象徵都在有意無意之間，若即若離。其三是所寫景致疏野、恬淡，使人感受到繁華刊落見本真的意趣。縱使是孤猿長嘯，漁樵晚歸，云散峰出，澗泉飛瀉，也同樣將人的心理感受引向恬淡祥和之境，而沒有聲色浮華的躁動。在臨濟宗禪詩里，這是藝術性臻于化境的作品，天機一片，不受纖塵，鮮明地反映了「無事是貴人」的禪者，如何在自然清景中獲得即色即真的禪意感悟。 ２．無位真人 「無位真人」是臨濟禪的又一思想精髓。鈴木大拙在《臨濟的基本思想—— 〈臨濟錄〉中『人』之研究》中指出：「『人』的概念是全書的關鍵，也是真正禪宗精神的核心。」轉引自阿部正雄《禪與西方思想》第８２頁，上海譯文出版社１９８９年版。 《臨濟錄》載： 上堂云：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看，看！」時有僧出問：「如何是無位真人？」師下禪床把住云：「道，道！」其僧擬議，師托開，云：「無位真人是什麼乾屎橛！」便歸方丈。 佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位。「無位真人」即指不住于任何階位的自由的人，即人人本具的佛性，是無始以來的真我。臨濟為了避免觸犯，不說它就是佛性。學僧探問「無位真人」之所在，臨濟遂以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己體會。僧人正待開口，臨濟又擔心他落在識心中，觸了不可說的忌諱，遂立即將他推開，阻止他開口，同時為了避免他執著名相，便隨說隨掃，將「無位真人」等同于「乾屎橛」，顯出凡聖一如之境。「無位真人」公案說明，每個人都有圓滿自足的佛性，不必向外馳求，只是由于這佛性受到污染，以致于經常隱藏而不能顯露。臨濟宗禪人守端、仁勇的吟詠，生動地反映出對「無位真人」的感悟： 春風浩浩烘天地，是處山藏煙靄里。無位真人不可尋，落花又見隨流水。 《頌古》卷２１白云端頌 播土揚塵沒處藏，面門出入太郎當。撒尿撒屎渾閒事，浩浩誰分臭與香。 同上保寧勇頌 臨濟喜歡用「活潑潑地」來描述平常的、自由的人的生命活動。「你還識渠麼？活潑潑地，只是勿根株。擁不聚，撥不散，求著轉遠，不求還在目前，靈音屬耳。」《臨濟錄》「無位真人」洋溢著詩情畫意，流宕著活潑圓轉的機用。春風送暖，烘拂天地，而「無位真人」卻如同煙靄閈閈中的春山，如同白云繚繞里的桃源，迷離惝恍，不可尋覓。從隨著流水飄浮而至的落花上，可以感受到它的氣息，但如果尋源問津，卻杳無跡象。一個「又」字，點明詩人追尋「無位真人」不是一年，而是多年。參禪者只有發現自己心中的那座桃源，才會不再外求，而向內「看，看」，與本真的我合而為一。 與守端重在塑造意境不同，仁勇的禪詩，則直截指出，禪者的生命中存在著 「無位真人」。鈴木大拙說：「臨濟的『無位真人』即指自性。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，這人有時亦稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，強調在人生活動每一方面都存在著這個人。他孜孜不倦地要他的弟子們去體認這個人或真正的自性。」鈴木大拙《禪學講座》，見《禪宗與精神分析》第４３頁，貴州人民出版社１９８８年版。 汾陽「十智同真」中的「同遍普」 指出，了悟佛法並不是進入一個特別的世界，在日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦礫中，都存在著佛法；浮山九帶的「平懷常實帶」則指出，佛法無特別處，日常著衣吃飯都是真實佛法，「信手拈來草，無可無不可。設使風來樹動，浪起船高，春生夏長，秋收冬藏，有何差別」，「無聖可求，無凡可舍。內外平懷，泯然自合」《人天眼目》卷２， 「喫飯喫茶無別事，見山見水總皆然」 《五家宗旨纂要》。 「無位真人」存在于日常生活之中，自然會展開現象界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的行動中，顯露著妙用。超越生活，又回歸于生活，正是臨濟禪的特徵。 注重「無位真人」在日常生活中的機用，與臨濟宗禪人悲智雙運的思想密切相關：「觀色即空，成大智而不住生死。觀空即色，成大悲而不住涅槃。」 《古尊宿》卷４０《文悅》大智，是上求菩提的佛教智慧；大悲，是下化眾生的淑世悲懷。兩者如車之雙輪，鳥之二翼。善昭說，「文殊、普賢、觀音、勢至、滿心、十地、彌勒、慈尊」，本來可以成佛，卻以大悲之心，「擔柴著火，荷眾苦辛，憨痴不辨，掃地放牛」《汾陽錄》卷中。 浮山九帶有「屈曲垂帶」，謂悲智雙運的禪者，雖然證悟成佛，卻甘為菩薩而不安住佛位，「脫珍御服，著弊垢衣」《人天眼目》卷２。 浮山十六題有「透脫不透脫」，謂超然于束縛，固然是高深的「透脫」之境，但如果僅止于此種「透脫」之境，則終為其所束縛。因此，臨濟宗禪人主張不安住悟境，而要從悟境轉身而出，悲智雙運：「一種輪回又一回，入廛垂手化群迷。智大豈留生死界，悲深不住涅槃階。毗盧經卷塵中現，優缽羅花火里開。非我如今難比況，千佛稽首歎奇哉。」 《古尊宿》卷２４《神鼎》 洪州禪沿著慧能所提示的方向，建立起「平常心是道」的禪學理念，主張 「立處即真」，即人們日常生活的全部都呈現為真理、具有真實價值。臨濟禪大力弘揚了洪州禪中的這種思想，《臨濟錄》全書都「貫徹著全盤肯定現實人生的觀點」。柳田聖山《禪與中國》第１６１頁，三聯書店１９８８年版。 臨濟禪肯定生活，在臨濟禪看來，「此去襄縣五里」的現實路就是「菩提路」 《五燈》卷１１《省念》， 「車碾馬踏」的人間道就是「菩提道」同上《蘊聰》， 「舉步涉埃塵」的生活人就是「菩提人」《汾陽錄》卷上， 「青松綠竹下」就是「諸佛行履處」《五燈》卷１１《延沼》。 這種肯定現實生活的態度，得力于《維摩經》不二法門的禪意感悟。「為認識臨濟的 『人』，我們必須超出分別識。」阿部正雄《禪與西方思想》第８６頁。 超出分別識之時，「金沙灘頭馬郎婦」《五燈》卷１１《延沼》、 「廁坑頭籌子」同上《歸省》、 「灰頭土面」同上《神鼎》都是清淨法身。 「驢鳴狗吠」同于「梵音相」同上《省念》， 生死即涅槃，煩惱即菩提： 「煩惱由心故有，無心煩惱何拘。不勞分別取相，自然得道須臾。」《臨濟錄》 煩惱根源于分別，只要了知「無明之性，即汝本覺妙明之性」《古尊宿》卷１１《慈明》， 即可消除分別，滅除煩惱：「貪嗔癡，實無知，十二時中任從伊。行即往，坐即隨，分付心王擬何為？無量劫來元解脫，何須更問知不知？」 《五燈》卷１１《神鼎》 臨濟禪講求轉身一路，從聖境轉身下來，展開日常生活，但在日常生活中，要存在而超越，這就是「離家舍不在途中」，「心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂」《臨濟錄》。 「家舍」是平等的世界，「途中」是不平等的世界。舍棄了悟的境界，對相對的境界卻絲毫不加關注，才是真正了悟的境涯。雖然物質現象遷謝不停，有成有壞，真性卻「廓然無障礙，清虛獨湛然」 《古尊宿》卷２３《歸省》， 不會隨緣聚散。浮山九帶有「事貫帶」，謂山河國土大地無非佛法，「隨緣不變，處鬧常寧」《人天眼目》卷２、 「塵塵剎剎，明月清風」《五家宗旨纂要》。 悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。生死長河即涅槃，這是不一不異、相互依存的諸法實相幽旨，一念頓悟，徹見諸法空性。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，方可得大自在。此時的禪者，「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。所以達六種色聲香味觸法，皆是空相，不能系縛此無依道人。雖是五蘊漏質，便是地行神通」 《臨濟錄》。 臨濟說：「一人在孤峰頂上，無出身之路；一人在十字街頭，亦無向背。」 站在孤峰頂上上求菩提之道卻未能超越世俗，站在十字街頭下化眾生之道 卻是自由之身。在「孤峰頂上」之所以「無出身之路」，是因為這種人僅僅滯留在孤峰頂上，沾沾自喜于了悟。臨濟宗禪人認為，即使有所證悟，也是不可言說的內證境界，一旦有纖毫的了悟觀念，就不再是真正的悟，對這種沾沾自喜的了悟之心，必須堅決予以奪除，「素面相呈」時要「拈卻蓋面帛」《五燈》卷１１《延沼》， 「一物不將來」時還要「放下」《古尊宿》卷２３《歸省》， 「無垢人」仍需要精神的洗浴，要將「清淨」的意念也滌除同上卷２４《神鼎》。 只有處在「十字街頭」，在不平等的世界里不拘束于不平等，體證平等的境涯，才能體悟存在而超越的境界。此時的禪者，消除了一切分別，千差萬別融歸不二，「單著布衫穿市過」、「騎驢踏破洞庭波」《五燈》卷１２《姜山方》即是「不動尊」，動靜一如；「去住本尋常，春風掃殘雪」同上卷１１《王隨》、 「死脫夏天衫，生披冬月襖」同上卷１２《楚圓》、「漚生與漚滅，二法本來齊」同上《楊億》即是「生死諦」，去住不二。這時的「無位真人」，才既是超個體的，又是個體的。正是在這個意義上，臨濟宗禪人甚至將夫婦之情與禪意融通，以「渾家送上渡頭船」來表達對「祖師西來意」 《古尊宿》卷１１《慈明》、 「不涉程途一句」同上卷４０《文悅》、 「學人親切處」《續古》卷１《翠巖真》的感悟。臨濟宗禪人並不排斥世之常情，寫送別懷友，也別有情愫。文悅詩云： 跡遁寒巖云鳥絕，陰崖流水花微發。昨夜天風掃石床，寥寥坐對三生月。 《古尊宿》卷４１文悅《寄福嚴禪師》 禪人別我訪南宗，吳楚山川去幾重。莫謂臨歧無可贈，萬年松在祝融峰。 同上《送文禪者》 散盡浮云落盡花，到頭明月是生涯。天垂六幕千山外，何處清風不舊家？ 同上《寄道友》 第一首寫別後相思。詩人遁跡寒巖，云鳥不來，高曠孤寒。但這並不是一潭死水，在靜寂中自有生機汩汩呈露。流水淙淙，崖花微綻。天風浩浩，淨掃石床。詩人跏趺而坐，對皎月，懷友人，思緒翱翔在過現未三世。海枯石爛，三世電轉，然而此情、此心卻永遠不會改變。深情流注，格高韻遠。 第二首寫臨歧殷望。參禪者別我遠去，山一重水一重，不知後會何年。詩人依依相送，知己臨歧而別。詩人將南岳奇峰祝融頂上的萬年松贈予友人，象徵著參禪者踏破千山萬水終將徹見自性。萬年松頂天立地，笑傲浮云，只有到了孤拔之境的禪者，才能看到它挺立的身姿。對友人的勉勵盡在不言之中。 第三首是對離情別緒的禪意消解。世俗妄念的浮云已經散盡，參禪所得聖解的花瓣也已經飄謝，唯有自性明月，照破凡聖，亙古清亮。千山之外，夜幕低垂，霧靄蒼然。但是，有明月驅昏暗，有清風滌煩暑，心國燦朗，什麼地方不是精神的家園！這類禪詩，充分表明臨濟的「無位真人」，「既不是一般的意識，也不是抽象的人性，它就是活生生的『人』，一個具體的存在」。阿部正雄《禪與西方思想》第８５頁。 「義玄雖有不少關于本體界的具體描述，但其主要目的是要為禪僧提供禪悟的意境體驗，使他們獲得寓神聖于平凡的宗教感受」。 潘桂明《中國禪宗思想歷程》第２９４頁。 對臨濟宗表達「無位真人」的禪詩，亦可作如是觀。 ３．無依道人 與「無事是貴人」、「無位真人」相關的另一重要禪髓是「無依道人」。 「無事是貴人」、「無位真人」都有不向外求的特徵，而「無依道人」則是不向外求的進一步深化，強調主體的自足圓滿。要達到「無依」的境界，首先必須認識到「無衣」。《臨濟錄》中，指出了三種衣： １接機時運用的種種方便是衣。「但有來求者，我即便出看渠，渠不識我，我便著數般衣。」 ２聖境、佛祖、清淨境是衣。「有個清淨衣，有個無生衣，菩提衣，涅槃衣，有祖衣，有佛衣。」「苦哉瞎禿子、無眼人，把我著底衣，認青黃赤白。我脫卻入清淨境中，學人一見，便生忻欲。我又脫卻，學人失心，茫然狂走，言我無衣。」 ３語言文字是衣。「但有聲名文句，皆悉是衣變，從臍輪氣海中鼓激，牙齒敲磕，成其句義，明知是幻化。……爾向枯骨上覓什麼汁！」臨濟指出了三衣，並毫不容情地將之剝除：「世出世諸法，皆無自性，亦無生性，但有空名，名字亦空。爾只麼識他閒名為實，大錯了也。設有，皆是依變之境。有個菩提依、涅槃依、解脫依、三身依、境智依、菩薩依、佛依。爾向依變國土中，覓什麼物？」 經過徹底剝奪之後的禪者，便成了獨立不羈的「無依道人」，他們「向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在」《臨濟錄》。 他們「殺人不眨眼」 《五燈》卷１１《延沼》， 對過去佛、現在佛、未來佛都痛下三十棒，以 「報佛之深恩」《古尊宿》卷４６《慧覺》， 從而將珍貴的驪龍頷下珠 悟心視為「糞球」同上卷２３《歸省》， 高揚起自信的大纛：「如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。……爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別」，「如今學道人，且要自信，莫向外覓」，「如大器者，直要不受人惑，隨處作主，立處皆真」《臨濟錄》， 這種氣概，決不依門傍戶、數他人寶，而是戛戛獨造，迥異凡人。在臨濟的提倡下，臨濟宗禪人張揚絕對自由的主體精神：「直教個個如師子兒，吒呀地哮吼一聲，壁立千仞」《五燈》卷１１《延沼》， 「打破琉璃卵，透出鳳凰兒」《汾陽錄》卷上。 神鼎《偶述》云： 自在神鼎寺，少鹽兼無醋。云水若到來，撒手空回去。《古尊宿》卷２４《神鼎》 「少鹽兼無醋」，即是「內外推窮一物無」；「撒手空回去」，即是「我宗無語句，亦無一法與人」，與臨濟思想合若符契：「道流，諸方說有道可修，有法可證，爾說證何法，修何道？爾今用處欠少什麼物，修補何處？」《臨濟錄》 只要有所尋求，即是迷失。「二龍爭珠」得者失，不得者珠亦未失《五燈》卷１１《省念》。 參禪者毫無例外地渴求見性，但向外尋求，縱有所得，也是迷失。沒有得到外在珍珠之人，珍珠仍然存在于他的自性中，只看他能不能迴光返照，去發現罷了。 「無依道人」否定的對象之一是語言文字之衣。歸省《山門供養主經過覓頌》云： 諸方化主往來多，青山綠水意如何？演若達多應認影，不知鷂子過新羅。 《古尊宿》卷２３《歸省》 詩以演若達多迷頭認影喻化主對自己所作詩頌的黏著；以「鷂子過新羅」喻詩頌所表達的真意早已不見。詩歌勸誡學人，要在「青山綠水」中即物即真，聆聽這天然之「頌」的玄音秘響，而不必舍此另求。 對言意關系，臨濟宗禪人有精妙的論析：「有時句到意不到，妄緣前塵，分別影事；有時意到句不到，如盲摸象，各說異端；有時意句俱到，打破虛空界，光明照十方；有時意句俱不到，無目之人縱橫走，忽然不覺落深坑。」《五燈》卷１１《歸省》有時語言到位，但意思卻不到位，這是因為言說者黏著于外塵，對外境起分別作用而引起意義模糊；有時意思到位，呼之欲出，但語言卻不到位，一似盲人摸象，各執其偏；有時意句都到位，言意合一，字字句句都從般若智海流出，傳達出微妙悟心；有時意句都不到位，語言混亂，意義模糊，如同盲人落深坑。在這四種情況中，只有一種情況是言意相符，同時到位，極為難得。其他三種情況，都是言意不侔，「任是僧繇手，難畫志公真」《古尊宿》卷４６《慧覺》。出神入化的語言，也難以傳達本體，而本體又需要傳達，這就產生了一道難題：「古曲無音韻，如何和得齊？」本體大全，如何表達？對此禪師以「木雞啼子夜，芻狗吠天明」《五燈》卷１１《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律，唯有不落世俗五音六律的音律才能應和。木雞之啼、芻狗之吠便是這樣的無音之音，無律之律，恰可應和那原本的渾整，原本的諧和。這無音律的音律，意味著跳出邏輯定勢，另辟蹊徑：「語不離窠道，焉能出蓋纏？片云橫谷口，迷卻幾人源。所以道，言無展事，語不投機。承言者喪，滯句者迷。」 同上卷１２《文悅》如果語句沒有新意，就會落入俗套，成為意義的障蔽，如同云橫谷口，迷卻參學者回到意義之家。言不達意，機鋒不投，心靈不契，聽聞言辭者就會喪卻本旨，黏滯語句者就會迷失真意。浮山九帶中，有「理貫帶」，謂「以言顯道，曲為今時。豎拂揚眉，周遮示誨。天然上士，豈受提撕。中下之機，鉤頭取則」《人天眼目》卷２。 用來顯道的言語，只是為中下之機而設，對于穎悟之人，則毫無意義。語言新創不易，領會它更為不易，參禪者往往會在言說中迷失了意義，所以文悅索性借用兩句唐詩將其徹底剷除：「啼得血流無用處，不如緘口過殘春！」《古尊宿》卷４０《文悅》其《示學者》云： 赫日光中誰不了，底事堂堂入荒草？擔簦負笈苦勞心，從門入者非家寶。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？南北東西歸去來，拈得鼻孔失卻口。《古尊宿》卷４１《文悅》 自性「人人具足」，光明如日，人們卻不能了悟，而落于知見的荒草。由于 「不信衣珠」，以致于「千少萬少」《汾陽錄》卷中。于是「擔簦負笈」， 「擔缽囊屎檐子，傍家走求佛求法」《臨濟錄》，到處尋求，殊不知「獻寶虧家寶，求金失自金」《汾陽錄》卷下，從各種感官之門得來的知識，並不是自己本具的自性。開悟的關鍵在于發現本具之佛性，不明此理，向外尋求，終究會毫無所得。宗乘祖教，正如臨濟所說的「枯骨」，一味咬嚼它怎能得到液汁與滋養？只有等經由了南北東西的苦苦尋求後，才能驀然明心見性，「拈得鼻孔」。明心見性之時，就會發現，語言文字已純屬多余，在內證的境界里，是得意忘言，不可說，不用說的。此詩形象地表達了臨濟宗禪人不依佛祖不依經，只依自家本來性的無依禪髓。 從對傳統佛學的繼承來看，臨濟禪的根本思想源于幾個方面：如來藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽經》等為代表的如來藏佛性思想，強調佛性的圓滿自足性，使臨濟禪堅持自信自悟原則，不向外求，表現為圓滿自足的 「無位真人」思想；以《金剛經》等為代表的般若性空思想，強調萬法本質為空、世界本質為無的認識，從而影響到臨濟禪剝落一切虛幻之「衣」的「無依道人」 思想；中道不二思想，使臨濟禪獲得饑餐困眠日用是道的「無事是貴人」的詩禪感悟。關于如來藏佛性和般若性空對禪宗的影響，請參看《禪宗思想淵源》相關章節。 「無事是貴人」、「無位真人」、「無依道人」是臨濟禪最為深邃靈動生機勃發的方面，三者既有內涵的重合，又有各自的側重點，而一以貫之的，則是主體性的張揚。主體性使頂禮偶像者昂然而立，人佛平等；使尋言逐句者得意忘言，直契本體；使向外追逐者返照內心，頓悟成佛；使臨濟宗禪髓詩流宕著蓬勃的生機，原真地呈顯著物象，呈現出萬動歸靈寂、真空即妙有的感悟指向。
三、頌古詩
禪宗公案，據傳統的看法，早在五代時就有一千七百則之多。禪師對其中著名的公案詠唱，以表達自己的欣賞、領悟，形成了頌古。對公案用頌古形式來詠唱，禪宗史上最早的、規模最大的是北宋中前期的臨濟宗著名禪師汾陽善昭的《頌古百則》。這種詩集一類的頌古風氣一開，很快風行叢林，緊接著便有云門宗雪竇重顯９８０～１０５２《頌古百則》，以及曹洞宗投子義青１０３２～１０８３、丹霞子淳？～１１１９、宏智正覺１０９１～１１５７ 的頌古巨制，其中重顯的頌古經由圓悟克勤《碧巖錄》的評唱，成為光耀千古的絕唱，頌古在禪林遂蔚為大觀。在這種風氣影響下，池州報恩光孝寺僧人法應，花３０年時間收集頌古之作，于淳熙二年１１７５編成《禪宗頌古聯珠集》，收入公案３２５則，頌古２１００首，禪師１２２人。元初錢塘沙門普會，用了２２年時間，在法應的基礎上，繼續收集頌古，編成《禪宗頌古聯珠通集》，增加４９３則公案，共有禪師４２６人，頌３００５首，從此頌古成為禪宗典籍的重要組成部分。而其開創之功，則首推善昭。 １．汾陽善昭的《頌古百則》 早期禪宗否認語言的指義性，「說似一物即不中」。善昭則認為，禪師以文字示禪，學人可通過文字語言來獲得解悟。文字語言成了禪可「示」可「悟」的中介。參究古人公案，等于悟解禪的真諦。善昭的這種主張，代表了中國禪宗演變的又一個方向，從此，參禪變成了名符其實的「參玄」，追求對禪境的直觀體驗，變成了追求對含「玄」語錄的參究。于是，對語言的運用和理解，成了禪僧修行的頭等大事。在這種風氣下，善昭作了大量的頌古。善昭首創頌古，不但是他對宋代禪學所作的最大貢獻，也是他對宋代文學作出的最大貢獻。其《頌古百則》中，不乏寫得較為成功的作品： 秘魔岩下坐擎杈，來者教伊識本家。苦切為君俱不薦，失卻真杈捉妄杈。 第１１則 道吾忽爾見先師，問字開拳顯妙機。對佛是真真是佛，藥山為破句中疑。狂風才起香林動，正是波中拾礫時。第１９則 野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈。應機雖對無移動，才扭綱宗道可增。 第２７則 庭前柏樹地中生，不假犁牛嶺上耕。正示西來千種路，郁密稠林是眼睛。 第５３則 摘茶更莫別思量，處處分明是道場。體用共推真應物，禪流頓覺雨前香。 第９５則 第１１則頌秘魔擎杈。五台山秘魔和尚，常持一杈，每見僧來，即杈頸喝問： 「哪個魔魅教汝出家？哪個魔魅教汝行腳？道得也杈下死，道不得也杈下死。速道，速道！」學人很少能對答得上。霍山通和尚來訪，才見便將杈攛入懷里，說： 「師兄三千里外賺我來。」便回《五燈》卷４《秘魔》。秘魔擎杈，目的是為了粉碎學人的疑情妄念，無論「道得」「道不得」，都要向杈下死，秘魔用心可謂苦切，一似當年黃蘗為使臨濟開悟三度拳打的苦切之心。其逼拶學人「速道，速道」，間不容髮，也是臨濟家風。但參學者不能領會其意。像通和尚，反而賣弄捉住木杈的小聰明，殊不知失卻了「真杈」。秘魔的「真杈」，即是佛魔俱掃的自性之杈，無形無相，如同一柄金剛寶劍，傍者即喪身失命，又怎麼能夠 「捉」得？頌古表明了作者對秘魔擎杈公案的獨特理解，雖然用直陳的方式，仍非表露無余。學人在秘魔擎杈公案中應該「薦」個什麼，什麼是「真杈」，頌古均沒有說明，而是留給讀者去省悟。 第１９則頌藥山與道吾的禪機。藥山書「佛」字，問道吾宗智「是甚麼字」，道吾說：「佛字。」藥山叱道：「多口阿師！」《祖堂集》卷４《惟儼》 前二句隱括公案，乍讀之下，筆調稍嫌平緩，特別是「忽爾」二字，似乎是為了湊足字數的冗筆。但三四句文意陡振，轉入對公案意旨的抉發之上。藥山寫「佛」 字問道吾，旨在使他超越名相的表象，直契佛心，並不期望道吾回答具體是什麼字，否則豈不成了無聊的游戲。道吾尋言逐句作答，如同狂風乍起，吹動香林。但道吾作為藥山的高足，怎能如此不明白師父苦心？他的見解決不至于如此之低。問題就出在「忽爾」上：他恰恰是在回答的那一瞬間疏忽大意了！參禪求悟，如雞抱卵，不能有片刻的放逸。道吾回答之時的心境怎樣，全視應機的情境而定。如果當時沒有「忽爾」，道個「佛」字也未嘗不是高深的禪機，可以看作是見山只是山、見水只是水的感悟。但問題就在于道吾回答藥山時的心境是「忽爾」，而藥山能洞知其「忽爾」，這自然是從弟子的神態、語調或動作等極不易為人覺知的細微之處覺察到的。可見「忽爾」二字在詩中占有極其重要的位置，成了詩眼。藥山察覺到道吾的「忽爾」，遂驀地截斷，猶如驀拽鼻繩，將牛頭拽轉過來。這種機法，一似波中拾礫，將道吾意念中的渣滓悉行除去。此詩用《楞嚴經》典，不著痕跡。《楞嚴經》卷５載，月光童子「嘗為比丘，室中安禪。我有弟子，窺窗觀室，唯見清水遍在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投于水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛。……爾時童子捷來我前，說如上事。我則告言：汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教。後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除出。我後出定，身質如初」。 第２７則頌野鴨子公案。馬祖與百丈山行，見野鴨飛過。馬祖問：「是什麼？」 百丈答：「野鴨子。」馬祖問：「甚麼處去？」百丈說：「飛過去了。」馬祖于是扭住百丈鼻頭，百丈痛得大叫。馬祖說：「何曾飛去？」《五燈》卷３《懷海》野鴨飛空的發問屬于現量，因此百丈答「野鴨」是正確的。但馬祖再問飛往何處，卻不再是指野鴨，而是問心到何處。百丈只把野鴨當作野鴨來認識，所以黏皮著骨地回答「飛走了」。馬祖卻把野鴨和百丈等同一體，他並非指第三人稱的野鴨，而是指第一人稱的百丈。當馬祖問它們飛往何處之時，指的是眼前自他不二、心境一如的境象，可百丈卻沒能領悟，他的心隨著野鴨飛遠了。馬祖便掐住他的鼻子，意在說明他的方向錯誤，應該扭轉過來。百丈也正是在被重重地捏了一下後，才醒悟過來。雖然野鴨、飛空都是極為平常的事，但馬祖卻要發問，要在這一問之中將禪的微妙傳與百丈。善昭此頌，深得野鴨子公案的精髓。由于詩歌語言的簡約性，善昭此詩雖著力于闡釋公案大義，卻並不直露，給讀者留下了想像回味的空間。 第５３則頌「庭前柏樹子」公案。僧問趙州什麼是「祖師西來意」，趙州答 「庭前柏樹子」《五燈》卷４《從諗》。善昭詩意謂道本天成，人人具足，不必做作修持，不需要犁牛耕作。趙州庭前柏之語，即是對「如何是祖師西來意」 的答復，意在說明千條道路，都是入道之門，頭頭物物，都顯示著西來意，即使是郁密稠林，也是西來意的眼目之所在。大道遍在坤宇，自性廓周沙界。 第９５則頌溈山與仰山摘茶公案。溈山與仰山摘茶時，溈山說：「終日只聞你聲不見你形。」仰山撼動茶樹。溈山說：「你只得其用，不得其體。」仰山說： 「我就是這樣，你是怎樣的？」溈山沉默良久。仰山說：「你只得其體，不得其用。」溈山說：「饒你二十棒。」《祖堂集》卷１６《靈祐》摘茶公案中，溈仰師徒通過得用得體的勘驗，意在從相見體，從體見用，即體即用即相，體相用為一。正如月印千江，終是一月。善昭以一句「更莫別思量」，截斷學人的揣度之心。大道無所不在，「舉足下足，當知皆從道場來」《維摩經·菩薩品》， 道體通過形相發揮著作用，只有在日用中，佛性才會得到充分的展示。明白此理，就不會當面錯過，而頓時在摘茶中感覺到美麗，感受到禪悅法喜。 在《頌古百則》的最後，汾陽還作了首《都頌》說：「先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然。」明確宣示禪既可以通過頌古而變得「皎然」，參學者也可以通過頌古來領會禪意。可見善昭頌古有很大成分是為了普及禪知識，意在使難解的公案意旨變得清楚明白，這對初機來說，固然有指南之效，但將難以意會的公案，明明白白地頌出，不符合禪宗的不點破原則。從詩歌的格律形式上看，汾陽頌古以七言四句或六句的整齊格式為主，形式比較單一，要在這樣短小規范的形式中表達公案的幽微旨趣，是非常困難的。從詩歌的語言風格上看，汾陽頌古采取再現公案、平鋪直敘的表達方式，往往把公案的場景複敘一遍，這種敘述容易遺漏原公案最為精微的成分，缺乏意境的創造，喚不起鮮明的藝術形象，其使用的文字也顯得平實枯淡。但是，我們還應同時看到，汾陽頌古的主旨在于弘揚臨濟宗旨，宣說禪不可說、一切現成、自他不二、體用一如的禪悟之境，雖然語言表述上呆板刻露，仍不乏雋永的篇什，像第９５則頌古，就寫得香韻裊裊，清新自然。並且，所謂直露，也只是對于大根大器、直下悟入者而言，對于初機之人，仍不失為含蓄蘊藉。更何況，汾陽作頌時仍然注意運用臨濟的金剛劍，將「更莫別思量」作為頌古的重要旨歸，隨說隨掃，從而使學人得魚忘筌，不死句下。雖然在形式的豐富、語言的凝練、意境的深遠上，汾陽頌古都遜雪竇頌古一籌，但從頌古發展的過程來看，它畢竟是功不可沒的開山之作。 ２．善昭之後頌古的發展 在善昭之後，有石霜楚圓、琅岈慧覺、法華全舉的頌古。《古尊宿》卷１１收錄了楚圓的４首頌古。僧人向風穴請教什麼是佛，風穴答以「杖林山下竹筋鞭」，楚圓頌云：「杖林山下竹筋鞭，南北禪人萬萬千。莫怪相逢不下馬，東西各自有前程。」《因僧請益風穴佛話》詩以相逢不下馬，各自奔前程形容禪人不拘泥于風穴答話的本身，而是各住其位，行其所行。寫得跳脫流宕，沒有黏著在風穴答語上。 慧覺曾反梁山之意，頌魯祖面壁公案。魯祖凡見僧來，便面壁而坐。梁山善冀頌云：「魯祖三昧最省力，才見僧來便面壁。若是同心達道者，不在揚眉便相悉。」詩意謂禪者貴以心印心，同心達道之人，不須揚眉，即可知曉對方心意。但梁山的頌，仍然膠著在「相悉」，落了知解的痕跡。所以慧覺另作一頌，表示自己的觀點：「祖師面壁播諸方，無限禪人謾度量。無事晚來江上立，數株寒柏倚斜陽。」《古尊宿》卷４６《慧覺》以禪人「無事」、寒柏倚斜陽之景，傳達出公案不可言傳的特質，境象孤寒曠遠，將「度量」徹底清除出禪悟之門。 全舉的頌古主要有３首，也表達了禪不可說的旨趣。僧問首山省念什麼是 「祖師西來意」，省念答以「風吹日炙」《五燈》卷１１《省念》， 全舉頌為：「風吹日炙少人知，頂仰先賢對此機。饒君曠劫生前會，穿耳胡僧也皺眉。」 《古尊宿》卷２６《全舉》曠劫生前，即是父母未生之前，天地未分之前，即相對的意識沒有產生之前，是極難契入的境界。詩謂即使在絕對的悟境，只要一起心動念，用心來「會」，也會被悟者所否定。總體上看，楚圓、全舉、慧覺的頌古量不多，在藝術上也沒有特別的創造。 在楚圓等人之後，有云峰文悅９９７～１０６２的《頌古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悅》， 翠巖可真？～１０６４的《頌古》十首 《續古》卷１《翠巖真》， 以及道吾悟真的頌古十一首《古尊宿》卷１９《悟真》。 汾陽法嗣有楚圓、大愚，楚圓傳悟真、可真，大愚傳文悅。從法脈上說，悟真、可真、文悅都是汾陽的徒孫。文悅頌古云： 抱拙少林已九年，趙州忽長庭前柏。可憐無限守株人，寥寥坐對千峰色。 洞山有語麻三斤，衲子擎拳要問津。因憶舊年看草字，張顛顛後更無人。 達摩在少林面壁九年，終于等來慧可，將禪的大法傳于東土。參禪者往往探求什麼是佛法大意，趙州遂以「庭前柏樹子」作為回答。這回答，從自性中流出，超越理性，索解無端，不能向文字中求。而後世禪人，卻偏要咬住「庭前柏樹子」 這句話不放，呆守文字枯樁，殊不知意義的兔子早已遠去。如果這樣參尋，縱使坐上再多年，看遍千峰的柏樹翠色，也不能體會趙州真意，更遑論體悟什麼是真正的「祖師西來意」了。後詩謂參禪者提起全部疑情，向洞山探問佛法的要義，問洞山「什麼是佛」，洞山以「麻三斤」截斷學人意路。三四句宕開筆墨，說曾經觀賞草書，以張顛為登峰造極之作，比喻在對「什麼是佛」的千奇百怪、不可數計的回答中，以洞山「麻三斤」最為卓絕。這兩首詩的主旨，一在指出學人尋言逐句犯了參禪方向的錯誤，一在表示對洞山答語的服膺。而對公案的核心問題，即「什麼是祖師西來意」、「什麼是佛」卻並無涉及，這樣反而可以避免頭上安頭的弊端。可真的詩，也時有超妙之作： 百萬雄兵出，將軍獵渭城。不閒弓矢力，斜漢月初生。《馬祖即心即佛後云非心非佛》 子路當時問要津，滔滔天下丈夫人。相逢相見若如此，更有春風春又春。 《靈云桃花》 馬祖示眾，先說「即心即佛」，後說「非心非佛」。可真詠此公案，謂馬祖以「即心即佛」示人，猶如將軍統率百萬雄兵，來到渭城狩獵，將頑如雕鶚般的世人意念中的惡鳥悉皆射滅。參學者陡然證悟「即心即佛」之時，也就是雕鶚墜落之際。此時，回視射雕處，千里暮云平，無雕亦無箭，唯有銀漢斜亙，明月初生，禪悟之心，宛似一輪新月，光明皎潔，輝映乾坤。此詩借用王維名詩《觀獵》成句和意境，別有一種雄健豪放之氣，在詩禪關系上，反映了禪僧深厚的詩學素養和熔鑄古典詩詞的非凡功力。 靈云見桃花而悟道，也是禪林中廣為流傳的公案。詩以子路問要津，喻靈云對佛法的探求。以荷鋤丈人「滔滔者天下皆是也」之語，喻向外尋求即是迷津，暗示學人應停止無謂的奔波，歸家穩坐。後二句說如果禪者體道，與自然景致之間「相逢相見」都能像子路見荷鋤丈人並聽從其言息駕歸耕，或像靈云見桃花那樣徹悟大道，就會心國太平，天地之間就春意盎然了。此詩化用《論語》典故，顯示了禪宗頌古海納萬川的壯浪氣勢。 至于道吾的頌古，往往用詩學境象說明禪不可解，不可說，顯示禪境如玲瓏水月，不可湊泊。如形容學人參究有著「峭峻機」的溈山水牯牛公案，是「夜鳥投林曉復飛」，剛剛有了一些悟入之處，忽而又迷失了，就像夜鳥投林，在泯除差別的暗夜投林，在現出差別的平明喻分別意識再度迷失《溈山水牯牛》。 形容欲悟還迷的如「盡道和風暖，三春寒更新」《北斗藏身》、 「和雨西風急，近火轉加寒」《百丈野狐》。 雖然北斗藏身、不昧因果這些話 「語路分明」，學人也多少有些悟入之處，風暖火溫，但再一追尋，卻又春寒料峭、近火轉冷！因為絕對的意義，是永遠不可能憑思路趨近的。又如《前三三後三三》： 前三後三是多少？大事光輝明皎皎。回頭不見解空人，滿目白云臥荒草。 《古尊宿》卷１９《悟真》 對「前三三後三三」之旨，禪林測度者很多，但誰也沒有說出個所以然來。此詩以「大事光輝明皎皎」形容三三之旨光輝皎潔的質性，對其意旨同樣避而不談，因為其意旨根本不可談論。後二句隱括公案語意，謂無著不見文殊，眼睛被白云遮蔽，落于知見的荒草中。頌古出以空靈縹緲之境，沒有黏著在「三三」之旨上。 文悅、可真、悟真這些頌古作者，都自覺地意識到，頌古之作應不即不離，不黏不脫，神光離合，騰挪跳宕，並形諸創作，他們所創作的頌古，主旨都在于說明禪不可以智知，不可用言說，讓人不要死于句下，要參活句莫參死句，要一悟直入。既上承臨濟宗旨，得善昭頌古神髓，又啟發了雪竇不觸不犯、境象玲瓏的頌古創作。 綜觀頌古的發展，可以較為清楚地發現這樣的痕跡：善昭創頌古體制，奠定頌古的雛型，開頌古之先河；經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力，將善昭鋪敘公案式的文字，向不著死語的方向發展，並廣采諸子百家典故，昭示了頌古不著死語、追求意境、詞藻華贍的發展方向；雪竇的頌古，以 「繞路說禪」為特色《碧巖錄》卷１， 在意境含蓄、語帶玄味、詞藻華美等方面進行了極大拓展，其頌古遂成為禪宗頌古的經典，成為禪文學的典范之作。從藝術角度看，雪竇正是在借鑒善昭等人經驗的基礎上，創作了羚羊掛角似的頌古，將頌古推向禪詩藝術的巔峰。在頌古的發展中，我們必須予善昭以及善昭以後的頌古創作以應有的重視。 ３．善昭的其他類禪詩 在臨濟宗禪人中，汾陽善昭的禪詩創作頗有特色。這不但表現為他對頌古的發展，還表現為在其他類禪詩的創作上。「西河師子九州聞，抖擻金毛眾獸賓。哮吼一聲天地靜，五湖四海奉明君。」《西河師子》「子夏峰高峻，西河水湛深。登山涉水客，步步見真心。」《汾陽錄》卷下善昭如同西河獅子一樣，全威哮吼，境界高峻，寓意湛深。但只要我們登山涉水，作一番勝賞，便會與「明君」、「真心」相會。 善昭的禪詩較集中地收錄在《汾陽錄》中。其《行腳歌》、《不出院歌》寫禪僧修行生活的一個側面；《了義經歌》、《六根圓明頌》、《六相頌》，寫對佛教經典的體悟；《廣智歌》以歌偈的形式，吟述當時禪宗門風。《因見古德玩珠吟乃述玩珠歌》寫「萬象縱橫影現中，赤白青黃常自在」、「分明識取個精真，長劫免被眾魔牽」，頗有《證道歌》的遺風余韻。《山僧歌》寫山僧生活，也有《證道》高標：「垣蕩蕩，勿拘結，粥飯尋常茶又啜。寒即烘爐堂里安，熱即青蘿松下歇。」《與重岩道者住山歌》則以「住山須識山中主，不識徒勞山里住」 作為主腦，寫「望林巒，看石壁，滿目杉松懸布滴。不知何者是真山，妄念空多元不息」的迷惘，以及對自性山水的感悟：「身如山，性如水，山水空花無表里。對境看時似有形，子細推究從誰起？既分明，心通徹，坐臥山中常快活。不消功力用求真，皎皎青天見明月。」生動可喜。《是非歌》以通俗的語言，表達了自己的見解，可以看作是禪門教化歌：「看周秦，及漢魏，敗國亡家皆總是。歷劫是非地獄因，聞說是非須審細。」《行腳僧》、《畫劍》則是禪宗題畫詩，擴大了禪詩的題材范圍。其《五位頌》，則顯示了禪者不拘于門戶，博取他長的涵容襟懷。汾陽的禪詩，題材面廣，反映了其深厚的學植素養和超妙的禪學感悟。在表現形式上，多是借鑑民歌三三七句式的歌行體，既整齊，又活潑，謹嚴整飭之中，別有清婉明快之致。 善昭的《竹杖》也是詠物詩中的上品： 一條青竹杖，操節無比樣。心空里外通，身直圓成相。渡水作良朋，登山堪倚仗。終須撥太虛，卓在高峰上。《汾陽錄》卷下 竹杖顏色青瑩，節操卓越高古，它心空，身直，形圓。它幫助人類渡水登山，攀越巔峰。從詩學喻象來說，竹色青、節操古，象徵人的韶華正盛、風操卓異。竹子心空，象徵人的虛懷若谷。竹子外圓，象徵人的圓融通達。卓在高峰上，喻幫助人類到達崇高的境界。但這首詩之所以寫得好，還在于它的禪味，如水中鹽味，色里膠青，在澄澈清新的詩句中，蘊含著深妙的禪意：節操無比，形容參禪者迥異于世俗的節操；而參禪的第一步，就是要使心中的欲望悉皆蕩除，以臻于空明心境，這樣內六根與外六塵相接時，才能轉物，而不致逐物。並且，禪者即便有了這份難能可貴的悟心，與世人相處時，仍奉行「如愚如魯」的準則，而不強調外在的孤標特行。這種空明悟心，即是禪者精神的拄杖，憑仗著它，禪者可以「扶過斷橋水，伴歸無月村」。它幫助禪者攀登了悟的妙高峰巔。等禪者徹底了悟之時，作為工具、方便的拄杖，便被卓在高峰，此時亦杖亦人，人杖合一。 善昭有一天手執拄杖，對大眾說，禪僧家須識得「拄杖子」，始能徹底修行，了畢參學大事，這就是將拄杖子引申為禪僧究明心性的伴侶，指示學人不僅要視拄杖子為伴侶，而且要與它融為一體，如此才是徹底的修行。由此可見，此詩存在著三層指義：第一層是作為單純物體的拄杖，第二層是作為世人精神象徵的拄杖，第三層是作為禪者精神象徵的拄杖。第一層是實寫層面，第二層、第三層則是象徵層面，其中，第二層是世諦象徵，而第三層則是禪學象徵。對第三層的禪學象徵意義，一般讀者即使不能領會，也不影響其對第二層喻義的領會。但如想領悟第三層象徵意義，則必須立足在充分理解第一、二層象徵意義的基礎之上。可見，禪宗詠物詩所傳達的禪悟層面的象徵意義，高踞于世俗層面的象徵意義之上。解讀禪宗詠物詩，必須用禪悟的「第三只眼」，否則就會霧里看花，難睹其真面目。 善昭還作了為數可觀的組詩，在藝術上也有佳境。其《證道頌》２０首，時有清新可喜之筆，如「入聖超凡割愛親，便同孤雁不同群。雪毛丹頂天然貴，清唳翱翔一片云」其八。 孤雁高飛，超群絕俗。雪毛丹頂，清唳翱翔。詩以孤雁形體之美潔，品位之高華，形象地寄托了自己高蹈濁世，翱翔在精神的無瑕天宇的志趣。汾陽組詩中，對禪林影響最大的，除《頌古百則》之外，較有文學價值的是《擬寒山詩》組詩： 好是住汾陽，猶連子夏岡。西河蓮藕熟，南國果馨香。野客爭先采，公侯待後嘗。仲尼不游地，唯我獨消詳。 無德住西河，心閑野興多。太虛寬世界，海岳蹙江波。獨坐思知己，聲鍾聚毳和。欲言言不盡，拍手笑呵呵。《汾陽錄》卷下 第一首寫汾陽景致。「西河蓮藕熟，南國果馨香」象徵自己的禪法圓滿，果熟香飄。野客先采，喻參禪之人先得其禪味。公侯後嘗，喻高官顯宦後沾其法喜。仲尼不游地，是說自己這一片禪學天地，仲尼沒有涉足過，是儒家思想之外的另一片嶄新境域，在這里，唯有自己俯仰自得，表露出對弘揚禪法的自許自信。 第二首寫閒情野興。太虛寬廓，含容世界。海岳聳峭，阻遏江波。世界被含容，自由自在；江波遭阻遏，抑郁洄漩。參禪悟道，就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任運奔放。由于此種感悟超妙高遠，詩人遂生起感念知己共悟妙諦之想。事與願偕，鍾聲響處，參學人紛紛聚集而來。而一旦當大家真的聚到一起，忽而又意識到，能說出來的只是粗淺的東西，真正的精微之處無法用語言來表述，于是，將千言萬語，都付諸寒山拾得似的拍手笑呵呵。這組詩從詩歌境界的灑脫、機趣的活潑、情興的飄逸等諸多方面，都頗有寒山詩的風致。 除《擬寒山詩》得寒山禪髓之外，善昭的《南行述牧童歌》１５首也頗有寒山詩風。將《牧童歌》與寒山子詩歌細加對照，可以發現多組相同或相近的描寫： １有意玩江山，無心求榮貴。《牧童》其十 寄語鍾鼎家，虛名定無益。《重岩我卜居》 ２不能風雨侵，霧露和衣濕。《牧童》其十一 嵐拂紗巾濕，露沾蓑草衣。《層層山水秀》 ３從他萬象昏，我心長寥廓。《牧童》其四 室中雖增曖，心里絕喧囂。《獨臥重岩下》 ４春聽百花榮，秋看千株泣。《牧童》其十一 泣露千般草，吟風一樣松。《可笑寒山道》 ５大地作繩床，青天為寶蓋。《牧童》其十四 細草作臥褥，青天為被蓋。《粵自居寒山》 ６鼓腹唱巴歌，橫眠長自在。《牧童》其十四 快活枕石頭，天地任變改。《粵自居寒山》 ７吹笛上高山，把鞭牛上陂。《牧童》其六 誰知出塵俗，馭上寒山南。《鳥語情不堪》 ８不見有同流，驅牛入石岸。《牧童》其十三 獨坐無人知，孤月照寒泉。《高高峰頂上》 ９我有牧童兒，尋常一似癡。《牧童》其五 時人見寒山，各謂是風顛。《時人見寒山》 １０我有牧童兒，丑陋無人識。《牧童》其十五 貌不起人目，身唯布裘纏。《時人見寒山》 １１心通廓太虛，性直量還奧。《牧童》其十二 五岳俱成粉，須彌一寸山。《五岳俱成粉》 １２有言人不會，無心道自知。《牧童》其五 我語他不會，他語我不言。《時人見寒山》 １３我有牧童兒，身心如鐵石。《牧童》其十五 自憐心的實，堅固等金剛。《我住在村鄉》 《牧童歌》與寒山詩具有的相同質性，如以上所例舉，依次表現在：１ 摒棄榮華、皈心自然的價值向度。２深山高隱、景致秀潤的物象描摹。３ 外物昏暗、心光晃朗的對比映襯。４契合山水、感悟真如的直覺方式。５ 幕天席地、意興豪放的山居生活。６快樂自在、隨緣無憂的禪者襟懷。７ 高拔峻潔、更上層巒的境界追求。８孤芳自賞、眼底寥廓的傲兀氣質。９ 如痴似愚、混俗韜光的處世玄機。１０外貌不揚、秀質內蘊的人格涵養。 １１胸襟廣博、塵視萬象的第三只眼。１２獨立卓行、淺者莫知的內證境界。１３是非不侵、八風不動的堅固禪心。凡此皆可見善昭禪詩受寒山禪詩影響之一斑。 善昭在《牧童歌》其十五中說：「往往笑寒山，時時歌拾得。閭氏問豐干，穿山透石壁。」謂此「牧童」與寒山、拾得是摯友，彼此時笑時歌。但不能多加盤問，因為其中的關系微妙隱秘，如果著意打聽，就會像閭丘胤向豐干打聽三人行跡那樣，使得他們全都穿山入壁，隱入山體，無影無蹤了。可見作者創作牧童歌時，一方面受到寒山等人詩歌的影響，一方面又並不僅僅在寒山子詩歌中尋求靈感。《牧童歌》與寒山詩相比，禪門頓悟的色彩更重。像「未曾讀一字，要文千萬卷」其一、「不把一文錢，買斷乾坤地」其二、「忽將世界生，忽打乾坤破」其八、「回首枕須彌，抬身倚北斗」其九之類的超悟境界，是寒山子詩歌中很少有的。汾陽將牧童當作自己人格的象徵，用《牧童歌》來抒寫調心的禪悟體驗： 我有牧童兒，常樂古書典。不將文筆抄，只麼便舒展。未曾讀一字，要文千萬卷。應物須不虧，問答能只遣。其一 我有牧童兒，執杖驅牛轉。不使蹈荒田，豈肯教馳踐。泉水落岩崖，青松長石畔。牛飽取陰涼，余事誰能管。其二 我有牧童兒，騎牛入鬧市。不把一文錢，買斷乾坤地。種也不施工，收也無準備。當市垛皮鞭，蟄戶一齊啟。其三 我有牧童兒，披莎戴篛笠。不能風雨侵，霧露和衣濕。春聽百花榮，秋看千株泣。牧童只個心，非是不能入。其十一 其一，牧童樂「古書典」，喻禪人愛惜、向往無始劫來的佛性、清淨禪心。這部書典，用不著抄錄記誦，但人人具足，隨時都可以舒展應用。它雖然沒有一個字，宇宙人生的全部要義，都凝聚其中。這佛性，可以神應萬物，卻毫髮不損，隨問隨答，圓轉無礙。作者在組詩的第一首里將人人本具佛性的特質吟詠出來，有提綱挈領的作用。 其二寫調心過程。首二句點牧牛，喻調心。「不使蹈稻田，豈肯教馳踐。」 用佛經典故來象徵調心的初級階段。《佛遺教經》：「譬如牧牛，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。」佛教以「牧牛」形象地比喻調心之法。禪宗里有很多牧牛公案。有一天，石鞏禪師在廚房里作務，馬祖進來問他在干什麼，石鞏回答「牧牛」，馬祖問他怎麼牧，石鞏說：「一回入草去，驀鼻拽將回！」馬祖予以印可 《五燈》卷１３《慧藏》。 「草」象徵見取，即對外認同。「牧牛」就是要遠離知見之草，保持心態的調和，一旦入草，要立即將心拽轉回來。後二句宕開，寫環境之清雅幽美，在此無草之境中，心牛終于得到了調伏。「牛飽取陰涼，余事誰能管」，此時的牛已成為脫落煩惱的「露地白牛」，即人的本源心性，因此，便不需要再對它加以約束。後世《十牛圖頌》之《牧牛》：「鞭索時時不離身，恐伊縱步入紅塵。相將牧得純和也，羈鎖無拘自逐人。」也沒有跳出此詩的范圍。 其三，寫調心之後，到塵世去檢驗定性。「不把一文錢，買斷乾坤地」，即 「唯江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也」蘇軾《前赤壁賦》之意。播種不施工，收穫不準備，喻萬物隨緣而生，各人的生死各人了，別人代替不得。在鬧市之中，揚一響鞭，原本關閉著的店鋪，忽然間紛紛開啟，喻心花頓發之際，原本閉塞的六戶，瞬時開啟，見色聞聲不用聾，水月相忘了無心。在無心之中，輝映著萬物的澄明。 其十一，是最能體現牧童本色的一首，也是禪意化境的一首。牧童披莎戴笠，本為抵御風雨的侵襲。但縱是山深無雨處，入云深處也沾衣。深山多霧氣，潤衣亦足慰人。春天，百花欣欣向榮，可以傾聽它們的喜悅。秋天，萬木凋零泫露，可以傾聽它們的哭泣。牧童走入花草樹木的內部，用花草樹木的態度體驗著花草樹木。牧童的心就是這樣，與自然萬物融為一體，感悟真如，人間的是非毫不能入。 善昭的《牧童詩》上承寒山詩風，加以獨特的藝術表現，大規模地將牧牛象徵為調心，是禪宗《牧牛圖詩》的嚆矢。通過對善昭《牧童詩》思想、藝術的分析，我們既可以看到寒山詩在詩壇影響的一個重要方面，又可以了解到禪宗《牧牛圖詩》的思想、藝術淵源。 汾陽之後，其弟子楚圓作《牧童歌》長句，表達「四方放去休欄遏，八面無拘任意游」、「又將橫笛順風吹，震動五湖山海島」的「游戲三昧」《古尊宿》卷１１《楚圓》， 在牧牛歌中，恣肆奔放，也是一首較為成功的作品。 本章從綱宗詩、禪髓詩、禪意詩、頌古詩四個方面探討了臨濟宗禪詩的思想內容、藝術表現、禪悟內涵以及在禪詩發展史上的地位。臨濟宗禪詩以明心見性為中心內容，其所有禪詩的終極關懷都指向對自性的感悟。由于這種感悟的特殊性，在表現形式上，臨濟宗禪詩講究語言的玄妙深遠，追求意境的玲瓏剔透，注重喻象的意義多元。綱宗詩喻象玄奧，奔流度刃；禪髓詩現量原真地呈顯，不可湊泊；禪意詩頭頭達道，物物顯真；頌古詩不脫不黏，機用活潑。這些創作，從不同側面豐富了禪林詩苑，形成了中國禪學、詩學史上的瑰美景觀。