禪宗哲學象徵 第八章 禪宗哲學的不二法門

第八章 禪宗哲學的不二法門

禪宗運用「不二法門」，超越一切對立，以明心見性，回歸于清湛純明的本心，徹見「本來面目」。象徵禪宗哲學的「不二法門」，主要有「彼此不二」、 「垢淨不二」、「生死不二」、「指月不二」、「色空不二」等意象群。

一、「彼此不二」

《法華經·方便品》：「佛種從緣起。」緣起論是佛教最有價值的部分之一。《雜阿含經》卷４７：「此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅。」 這是佛教緣起論的精譬表述。「緣」是指事物間普遍聯系和條件。一切事物均處在因果聯系之中，依仗一定的條件和相互作用而產生發展和消亡，沒有固定不變、獨立存在的性質。各種事物由于因緣和合而生起，因緣離散而滅謝。諸法從緣生，諸法從緣滅。世上萬事萬物都是因緣和合而成，此有則彼有，此生則彼生。 現代物理學為緣起論提供了科學的佐證。據卡普拉《現代物理學與東方神秘主義》，量子力學的波粒二象性原理指出，在測量儀器和微觀客體間存在著不可控制的相互作用，科學家無法扮演獨立的客觀觀察者的角色，而是卷入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子論最重要的特點，主張用「參與者」來代替「觀察者」一詞。玻爾在其名著《原子論和自然的描述》中提出：「物理學中的新形勢，曾經如此有力地提醒我們想到一條古老的真理：在偉大的生存戲劇中，我們既是觀眾又是演員。」靴袢假設原理指出，在原子和亞原子學中，基本粒子的存在是不可能的，它是互相聯系的過程而非物體，「每個粒子都由其他所有粒子組成」。靴袢哲學把宇宙看成是相互關聯的事物的動態網絡。玻母說： 人們被引向關于整體不可分割的新觀念，它否定了可以把世界分解隔離的獨立存在的經典概念……我們把通常的經典概念顛倒過來，那種觀念認為世界的獨立「組成部分」是基本的實在，而各種系統只是這些部分特定的、偶然的形式和組合。我們應該說，整個宇宙的不可分割的量子性相互聯系是基本的實在，而有相對獨立行為的部分僅僅是這個整體中特定的、偶然的形式。《現代物理學與東方神秘主義》第１０９頁，四川人民出版社１９８３年版。 現代天體物理學、宇宙學也從宏觀上向我們表明，物體並不是彼此分離的實體，而是與它們的環境不可分割地聯系在一起。天文學家弗雷德·霍伊爾指出： 「宇宙學的最新發展明確地指出，我們日常的條件是無法離開宇宙中的遙遠的部分而存在的，如果脫離宇宙的遙遠的部分，那麼我們關于空間和幾何的概念也就完全錯了。我們的日常經驗，甚至在最小的細節上都是與宇宙的大尺度性質密切地聯系在一起的，以致于根本不可能設想這兩者可以分離。」同上第１７２頁。 對人與物之間的「感應」現象，葉嘉瑩先生認為是由于「宇宙大生命」的存在： 這種人心與外物的感應……其中最重要或者可以說最基本的一個原因，我以為則是生命的共感。在宇宙間，冥冥中似有一「大生命」之存在。……生物界之中鳥鳴、花放、草長、鶯飛，固然是生命的表現；即是非生物界的云行、水流、露凝、霜隕，也莫不予人一種生命的感覺。這大生命是表現得如此之博大，而又如此之紛紜，真是萬象紛呈，千端並引。而在這千端與萬象之中，卻又自有其周洽圓融的調和與完整。「我」之中有此生命之存在，「物」之中亦有此生命之存在。因此，我們常可自此紛紜歧異的「物」之中，獲致一種生命的共感。葉嘉瑩《迦陵論詩叢稿》第２７６頁，中華書局１９８４年版。 此種生命共感，使人與自然渾成一不可分的整體，相互滲透攝取，水乳交融。 萬事萬物皆緣起，聲音也不例外。《楞嚴經》卷４說：「譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。」本是形容學人開悟，需要自心清淨與師家指點的因緣和合。蘇軾《題沈君琴》也借用此語，表達了對聲音和合的體認： 若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴。若言聲在指頭上，何不于君指上聽？ 《蘇軾詩集》卷４７ 僅有琴弦不能發聲，僅有指頭也不能發聲。琴聲產生于手指與琴弦的相互作用。韋應物《聽嘉陵江水寄深上人》亦云：「水性自云靜，石中本無聲。如何兩相激，雷轉空山驚？」《全唐詩》卷１８７表達了同樣的禪悟體驗：水石本靜，由于地勢的高下，江水激石，這才有了聲音。如果水石之間沒有因緣的合成，則水聲就無從產生。世上萬物，莫不如此。 對彼此不二的典型象徵是「張公吃酒李公醉」：「張公吃酒李公醉」，本武后時民謠，《全唐詩》卷８７８收此，原注：「張公者，斥易之兄弟也。李公者，言李氏也。」同書卷８７２載有無名氏《曲中唱語》：「張公吃酒李公醉，盛六生兒鄭九憐。」此語為禪林廣泛稱引。 李公醉倒街頭，自是張公吃酒。《續古》卷３《白云端》 東勝身洲走馬，南瞻部洲著撲。《圓悟錄》卷２ 東勝身洲射箭，西瞿耶尼中垛。同上卷７ 嘉州大像吃黃連，陝府鐵牛滿口苦。《大慧錄》卷２１ 嘉州大像吃一拳，陝府鐵牛拗折角。《密菴語錄》 嘉州大像吃鹽多，陝府鐵牛添得渴。同上 東京城里說話，西京城里應諾。《古尊宿》卷２６《全舉》 南山起云，北山下雨。《五燈》卷１２《可真》 新羅國里坐朝，大唐國里打鼓。《古尊宿》卷６《道蹤》 必須說明的是，這些禪語也可以作為圓融之境的象徵，也具有直覺意象的特點，自他不二、圓融互攝和直覺意象，三者的內涵有重合之處。不論是表徵自他不二還是圓融互攝的意象，都是超出邏輯思維的。《五燈》卷２０《法忠》： 「張公吃酒李公醉，子細思量不思議。」《五家宗旨纂要》云：「如『張公吃酒李公醉』，『前三三，後三三』，『六六三十六』，其言無意路。」 　對各種 「不二法門」，均可作如是觀。

二、「垢淨不二」

「垢淨不二」，包含著對垢淨相對意識的斷除，以及對利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等相對意識的斷除。禪宗「八風吹不動」的體驗，就是建立在對垢淨不二體證的基礎之上。 １．垢淨不二 垢淨等一切分別來源于自心，若除去分別對待心，則一切對立及其給人們帶來的迷惑也就冰消瓦解。鳩摩羅什大師在《維摩經·入不二法門品》注中指出，好比洗髒東西，等到把髒東西完全除去了，才談得上是乾淨。淨與垢相對而言。既已無垢，淨亦不存。禪悟直觀則將這種由穢而淨、淨亦不存的漸進過程，轉化為淨垢不二的直覺體證。禪宗往往以不淨之物來譬喻清淨法身，以破除學人清淨與不清淨的二分觀念，獲得淨穢一如的體驗。在回答什麼是「清淨法身」時，禪師用截斷清淨之念的意象來加以象徵：如：「屎里蛆兒，頭出頭沒」《傳燈》卷１５《思明》，　「蝦蟆曲蟮」同上卷１９《玄衲》，　「濃滴滴地」 《五燈》卷７《師備》，　「廁坑頭籌子」同上卷１１《歸省》，　 「滿眼是灰塵」同上卷１５《光祚》，　「醬甕里蛆兒」《古尊宿》卷３８《守初》，　「村歌社舞那伽定，疥狗泥豬清淨身」《頌古》卷３３秀岩瑞頌。　白居易問唯寬禪師怎樣修身養性，禪師戒以「心本無損傷，云何要修理？無論淨與垢，一切念勿起」，白居易仍感困惑，再度發問說，垢念不可有，淨念為什麼也不能生起？惟寬說：「如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病。」《傳燈》卷７《惟寬》 ２．八風不動 《起信論》主張通過施、戒、忍、進、止觀五門發起大乘正信，其施門說 「亦當忍于利衰毀譽稱譏苦樂」。「八風」是使人心動搖的八種障礙物：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。合己意或不合己意利、衰，暗中毀謗或讚譽毀、譽，當面稱讚或譏嘲稱、譏，身心的煩勞或快樂苦、樂，這八種東西能煽動人心，所以叫「八風」。「八風」大體上可以分為淨穢二類。「八風吹不動」，即不為這八種障礙物所左右。 禪宗對「八風」的超越，是建立在般若空觀基礎上的不二法門式的超越。禪宗認為「八風」最能磨鍊性情。《最上乘論》：「五欲者色聲香味觸，八風者，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，此是行人磨鍊佛性處。」禪宗對「八風不動」 的修行境界讚賞有加：「定者對境無心，八風不能動。八風者，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。」《頓悟入道要門論》卷上「安耐毀譽，八風不動。」《永嘉集》「對五欲八風，不被見聞覺知所縛，不被諸境惑，自然具足神通妙用，是解脫人。」《祖堂集》卷１４《懷海》對「八風不動」的悟境，禪宗創造了很多喻象來加以象徵。 「無漏岩」：「寒山無漏岩，其岩甚濟要。八風吹不動，萬古人傳妙。」 《全唐詩》卷８０６寒山詩「八風吹不動，千古鎮常安。」《從容錄》第１９則禪者常說「八風吹不動天邊月」，即是指晶瑩如月的本心不為八風所動。黃庭堅《代書寄翠巖新禪師》：「八風吹得動，處處是日用」《全宋詩》卷９９８，　則是在寒山子詩後下的一轉語，謂雖遇八風，置身其中卻不為所染，是更高的超越境界。 「珍寶山」：「八風吹不動者，真是珍寶山也。」《最上乘論》 「不系舟」：「知心非心意非意，八風傷逼豈懷愁。隨風東西無我所，獨脫逍遙不系舟。」《善慧錄》卷３ 「耳邊風過」：「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，八風也，于他本分宗師，如耳邊風過。」《從容錄》第３３則 「盲人視物」：「二六時中，對五欲八風，如盲人視物。」《續古》卷２《法昌遇》 「祖燈」：「問：『如何是祖燈？』師曰：『八風吹不滅。』」《傳燈》卷２３《橫龍》 「毀譽」是八風中具有代表性的一對，有時被單獨加以闡說。《維摩經·佛國品》：「毀譽不動如須彌，于善不善等以慈。」玄奘譯本作「八法不動如山王」。禪宗基于般若空觀立場，倡導毀譽不二：「心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜？身與空相應，則刀割香涂，何苦何樂？」《永嘉集》「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。」《證道歌》「生死幽徑徹，毀譽心不驚。」《傳燈》卷４《法融》「是非毀譽付之空，豎闊橫長渾恰好。」《五燈》卷１９《守珣》 「怨親平等」也是基于般若空觀立場的悟境。《涅槃經》卷３：「若有一人以刀害佛，復有一人持□檀涂佛，佛于此二，若生等心。」又卷１９：「觀金與土平等無二，刀破右脅左涂啃檀，于此二人心無差別。等視怨親，心無異相，此師真是世之良醫。」怨親平等也是禪宗的基本原則：「智圓則喧寂同觀，悲大則怨親普救」，「離怨求親者，厭檻忻籠也。」《永嘉集》「生滅取舍怨親憎愛，並名邪念。」《頓悟入道要門論》卷上「禪門要旨，無是無非。涂割怨親，不嗔不喜。」《禪源諸詮集都序》卷１「身心如幻化，滿眼沒怨親。」《龐居士語錄》卷下「孤立大方資定慧，等觀含類舍怨親。」 《明覺語錄》卷６「涂割等平忘順逆。」《古尊宿》卷３０《清遠》 「觸是舜若多，善惡總能和。涂割無嗔喜，只個是彌陀。」《汾陽錄》卷下 　「禪心一任蛾眉妒，佛說原來怨是親。雨笠煙簑歸去也，與人無愛亦無嗔。」 蘇曼殊《寄調箏人》

三、「生死不二」

「生死不二」，表現為禪宗對生死一如的感悟，以及對「煩惱與菩提」、 「縛脫不二」的感悟。「菩提」、「解脫」之于「生」，正如「煩惱」、「束縛」 之于「死」。 １．生死全機現 《楞嚴經》對生死充滿哲思詩情的審視，深刻影響了禪宗的生死觀。文殊問庵提遮女「生以何為義？」女曰：「生以不生生為生義」，「若能明知，地水火風四緣未嘗自得，有所和合而能隨其所宜，是為生義。」殊曰：「死以何為義？」 女曰：「死以不死死為死義」，「若能明知，地水火風四緣未嘗自得，有所離散而能隨其所宜，是為死義。」《五燈》卷２《文殊》寒山子詩： 欲識生死譬，且將冰水比。水結即成冰，冰消返成水。已死必應生，出生還復死。冰水不相傷，生死還雙美。《全唐詩》卷８０６ 此詩形象地表達了禪宗生死觀。生與死手足一體，正如水凍成冰，冰融成水： 「生之與死，如晝與夜，無足怪者。若以道論，安得生死？若作生死會，則去道遠矣。」《五燈》卷２０《葛郯》「生如著衫，死如脫褲。」《圓悟錄》卷１３法明臨終引柳永詞作別：「今宵酒醒何處，楊柳岸曉風殘月。」 《五燈》卷１６《法明》子儀回答死後去處時說：「子今欲識吾歸處，東南西北柳成絲。」同上卷８《子儀》絲絲楊柳，娟娟明月，潺潺流水，習習清風，無不是宇宙法性的顯現，個體以死亡的形式與宇宙同化。智暉臨終示偈： 我有一間舍，父母為修蓋。住來八十年，近來有損壞。早擬移住處，事涉有憎愛。待他摧毀時，彼此無相礙。《傳燈》卷２０《智暉》 詩意謂人的身體如同一間房舍，由父母修蓋而成。自己在其中住了八十余年，房屋老化身體已衰老，本想換個新的住處采取某種方式避免死亡，可這犯了有所憎愛愛生憎死的大忌，不如任其自然，待房屋倒塌肉體生命自然完結，自己和這房舍遂兩不相妨。成壞是自然法則，愛生憎死，有悖大道。禪者對死亡樂觀曠達，任運自然。馬祖違和，僧人探問病情，馬祖說：「日面佛，月面佛。」禪僧頌云： 東街柳色拖煙翠，西巷桃華相映紅。左顧右盼看不足，一時分付與春風。 《頌古》卷９佛鑑勤頌 朱砂鏡里開顏笑，白玉盤中展腳眠。大抵人生難得共，得團圓處且團圓。 同上佛性泰頌 「日面」是紅彤彤的朱砂鏡，「月面」是晶亮亮的白玉盤。天地呈現出氤氳化機，置身其中，抒情主體既是馬祖，亦是頌古的創作者左顧右盼，流連不已。雖然此景此身皆難得，但他並不是落寞哀怨，而是「開顏笑」、「展腳眠」，分分秒秒安詳自在，既沒有感嘆個體生命的脆弱，也沒有悲傷自然生命的短促，而只是全身心地融入眼前的景致，欣賞它的生機和美麗，以自然之眼觀自然之景，將天然圖畫分付春風，使生命境界升華到光風霽月的澄明之境。「自從舞得三台後，拍拍元來總是歌」《頌古》卷９佛燈珣頌，　一旦感悟了「日面」、 「月面」，則生命的分分秒秒都充滿了詩情畫意。這就是馬祖對生死的詩意感悟。 生命現象的遷謝，是「云散水流天地靜，籬間黃菊正爭春」《頌古》卷３自得暉頌，　是「雨散云收後，崔嵬數十峰」同上無準范頌，　是「死生生死元無際，月上青山玉一團」同上簡翁敬頌，　個體生命雖有遷謝，自性卻清湛澄明，玲瓏亮麗。「全死中全活，全活中全死」同上卷２９徑山杲頌，　只要把握現境，隨處作主，生也全機現，死也全機現，生死到來之際，就可以 「遇茶喫茶，遇飯喫飯」《五燈》卷４《法真》，　就可以出離生死，「青山元不動，浮云任去來」同上《志勤》，　時時自在，處處安詳，「日面」 「月面」，打成一片： 云開空自闊，葉落即歸根。回首煙波里，漁歌過遠村。《頌古》卷７松源岳頌 寒月依依上遠峰，平湖萬頃練光封。漁歌驚起沙洲鷺，飛入蘆花不見蹤。 同上卷３０丹霞淳頌 慧能臨終告誡門人，有「歸根得旨」之語；僧問二鼠侵藤時如何，龍牙曰： 「還見儂家麼？」此二詩分別頌歸根得旨、二鼠侵藤公案。《維摩經·佛國品》： 「是身如丘井，為老所逼。」鳩摩羅什注：「腐草，命根也。黑白二鼠，白日黑月也。蜜滴，五欲樂也。得蜜滴而忘怖畏者，喻眾生得五欲蜜不畏苦也。」二鼠侵藤，喻日月交煎，生死到來。前詩以浮云散盡天澄碧，葉落隨風歸故根，象徵生命的圓成。更以煙波浩渺、漁歌搖曳的境象，渲染出歸寂之際的灑脫安詳，無拘飄逸。後詩以月色湖光交相輝映的澄明景致，象徵纖塵不染的生命原真態。鷺宿沙洲，喻禪者生活境界的純淨。白鷺被漁歌驚起，飛入蘆花，喻生命自然遷謝之際，個體自性與宇宙法性圓融一體，現象與本體妙合無垠。詩中皎月、練光、白鷺、蘆花，匯成了徹天徹地的澄明，洋溢著活潑生機，生動地傳達了禪宗對生命深邃通脫的感悟。 ２．煩惱即菩提 《維摩經·佛道品》：「火中生蓮花，是可謂希有。在欲而行禪，希有亦如是。」世間的貪欲、嗔恨和愚癡等種種煩惱如「火」，皎潔晶瑩的覺悟之心則是 「蓮花」。蓮花不生于高原陸地，而生于卑濕之處，出淤泥而不染，因此常作為清純本心的象徵。從世間煩惱中獲得解脫，就是「火中生蓮花」，這體現了《維摩經》「一切煩惱皆是佛種」思想。斷絕世間煩惱而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的證得，須經歷無數的煩惱。煩惱愈重，轉化的動力也愈大。波平靜後即成水，煩惱解除後即成佛。正因為有生死煩惱，佛法才應運而生。維摩詰在街上幫助行人，在學堂誘導兒童，甚至到妓館、酒店和賭場中，宣講貪欲的危害，使誤入歧途的人重新樹立正當的生活信念，在煩惱中證成覺悟。向居士致書慧可談修行體驗說：「影由形起，響逐聲來。棄影勞形，不識形為影本；揚聲止響，不知聲是響根。除煩惱而趣涅槃，喻去形而覓影；離眾生而求佛果，喻覓聲而尋響。」 《傳燈》卷３《向居士》棄影勞形用《莊子·漁父》典：有人畏懼影子，憎惡腳跡，想擺脫它而狂奔，跑得愈遠則腳跡愈多，跑得愈快則影隨愈緊。他以為速度還不夠快，飛跑不停，終致力盡氣絕而死。殊不知到了陰暗的地方影子自然消失，靜止下來腳跡自然沒有。棄影勞形，愚昧之至。煩惱如形體，覺悟如影子。在人生之旅中，煩惱與覺悟形影不離。只要消泯相對，則所至之處，皆是清涼勝境。《圓悟錄》卷１４：「在家菩薩修出家行，如火中出蓮。蓋名位權勢意氣卒難調伏，而況火宅煩擾煎熬，百端千緒。」 「火中蓮」以喻象的新奇獨特，而成為禪僧詩客的熟典，如永嘉玄覺《證道歌》：「在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。」白居易《新昌新居書事》：「真諦火中蓮。」《全唐詩》卷４４２龐居士偈：「若能如是達，所謂火中蓮。」 《龐居士語錄》卷下雪竇《僧寶》：「林下雅為方外客，人間堪作火中蓮。」 《明覺語錄》卷６克文《大義寮》：「開單兼展缽，一一火中蓮。」 《古尊宿》卷４５《克文》又《送道嚴沙彌》：「步步登高鳥道玄，心心開發火中蓮。」同上蘇軾《陸蓮庵》：「陸地生花安足怪，而今更有火中蓮。」 《蘇軾詩集》卷４８張耒《自海至楚途次寄馬全玉》：「少年居士正安禪，法是懷公門下傳。已解出塵金里礦，何妨離欲火中蓮。」《全宋詩》卷１１６９釋道潛《次韻聰師見寄》：「獨全霜後操，未異火中蓮。」同上卷９１９祖心《答黃惠成居士》：「水底月明非是夜，火中蓮坼已乘春。」《黃龍四家錄·晦堂心》 但以上所舉，多少還帶有超離煩惱趨向菩提的痕跡。以般若空觀不二法門來看，煩惱的當體即是菩提。志徹讀《涅槃經》，不知無常之義，請教慧能。慧能說：「無常者，即佛性也。」《傳燈》卷５《志徹》佛教的任務就是讓人從無常中解脫出來，通過實現佛性而進入涅槃。慧能指出，真正的涅槃無非就是對無常的如實認識。只有把自己從超越無常的涅槃中也解脫出來，從涅槃完全復歸到無常世界，並生活在無常世界的痛苦中間，才能證得真正的涅槃。這樣的涅槃才不是與無常相對立、和無常聯系在一起並受制于無常的涅槃，而是超越了無常和常的涅槃《禪與西方思想》第５９頁。 不二法門將紅塵熱惱與世外清涼打成一片。禪宗指出，炎熱之時，不必去山水清涼地，而要「向鑊湯爐炭里迴避」，因為那里「眾苦不能到」《傳燈》卷１３《慧霞》。　在酷暑時到鑊湯爐炭里躲藏，與熱惱徹底同化，即可證成對熱惱的覺悟。白居易《苦熱題恆寂師影堂》： 人人避暑走如狂，獨有禪師不出房。可是禪房無熱到？但能心靜即身涼。 《全唐詩》卷４３８ 亦善于抉發此義。杜荀鶴《夏日題悟空上人院》云： 三伏閉門披一衲，兼無松竹蔭房廊。安禪未必須山水，滅卻心頭火自涼。 《全唐詩》卷６９３ 在一年最熱的三伏天，禪師閉門披衲，在沒有松竹蔭蔽的房子里參禪，卻清爽涼快。可見參禪並不一定要到寧靜蔭涼處，只要「滅卻心頭」，身體的涼爽就不在話下。「滅卻心頭」即是將相對觀念滅去。「火」指世俗的煩惱。逃避煩惱並不能解決問題，只有深入煩惱中，才能證成對煩惱的覺悟。苦樂是心理現象，將苦樂的對立化解了，心理就會祥和。因此當學人問洞山如何躲避煩惱之時，洞山說「熱時熱殺闍黎」，讓他到酷熱之中獲得清涼。 ３．縛脫皆由心 束縛生煩惱，解脫即菩提。《楞嚴經》、《維摩經》都宣傳縛脫同源之旨。《楞嚴經》卷５：「根塵同源，縛脫無二。」《維摩經·入不二法門品》：「若有縛則有解，若本無縛，其誰求解？」縛脫同源于一心，束縛自己的是自己。道信請僧璨為自己指出解脫之道，僧璨問：「誰縛汝？」道信說沒有人縛，僧璨說，既然沒有人縛你，你就已經解脫，為何還要求解脫法門？道信言下大悟。頓悟之人，深諳縛脫不二，不會另求解脫、淨土。僧問希遷甚麼是解脫，希遷反問： 「誰縛汝？」僧人不解，又問：「如何是淨土？」希遷再度反問：「誰垢汝？」 《傳燈》卷１４《希遷》指示學人證得縛脫不二、淨垢不二。與此同時，禪宗提出了「自縛」的觀念以警示學人：「六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。」《信心銘》「順情生喜，違情生怒。蓋覆深厚，自纏自縛，無有解脫。」《五燈》卷１２《法昭》「本自天然，何須自縛。」《古尊宿》卷４５《克文》「無為無事，墮在解脫深坑。勤苦修行，何異無繩自縛。」 《續古》卷６《廣鑑瑛》「世智辯聰，自纏自縛。」《圓悟錄》卷１６ 　「去子之取舍與愛憎，唯人自縛非天黥。」黃庭堅《雜言贈羅茂衡》

四、「指月不二」

「指月不二」是禪宗富有特色的語言觀。主要有兩個層次：首先是「見月忘指」，禪宗運用了豐富的象徵，對膠著于語言文字者提出了批評；其次是「語默不二」，在無言中顯言，于無說中顯道。禪宗還指出，超越了指月的分別，通過獨特的語言表達形式，同樣可以傳達出禪的至深至妙境。 １．見月忘指 佛教用「指」比喻語言文字，用「月」喻佛法真諦。《楞伽經》卷４：「如愚見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。」《楞嚴經》卷２：「如人以手，指月示人。彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。」《圓覺經》：「修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦復如是。」 《大智度論》卷９：「如人以指指月，以示惑者，惑者視指而不視月。人語之言： 『我以指指月，令汝知之，汝何但看指而不看月？』此亦如是，語為義指，語非義也。」黏著語言文字而不能明心見性，便是認指為月。禪宗的語言觀，如果用兩個字來概括，就是「指月」。禪宗以「一片白云橫谷口，幾多歸鳥夜迷巢」象徵語言障蔽意義的家園：「語不離窠道，焉能出蓋纏？片云橫谷口，迷卻幾人源。」 《五燈》卷１２《文悅》 對膠著語言文字，禪宗以「入海算沙」、「說食不飽」、「蠅鑽窗紙」來比喻。《證道歌》：「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」分析辨別佛經的名詞術語，就像到海邊數沙粒的數量，除了自招疲憊困惱外，了無受用可言。佛法深廣難測，名相眾多，浩瀚如海。如果不了悟心性，一味膠著名相，糾纏字句，離不開意識的分別取舍，就如同「入海算沙」：「入海算沙，空自費力。磨磚作鏡，枉用功夫。」《黃龍四家錄·黃龍南》 「說食不飽」是禪宗對膠著佛祖言句卻不能躬行親證的批評。《楞嚴經》卷１：「雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。」禪的開悟，沒有捷徑可走，得靠自己的親身體證。若拘泥名相，而不切實體驗修行，對自己就毫無裨益。《華嚴經·菩薩問明品》：「譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半分錢，多聞亦如是。」如果僅是靠聽聞說法、閱讀經書，而沒有親身體證，那麼佛經中的教義、術語對他來說不過是別人的財寶：「如人說食，終不得飽。縱然口頭說飽，爭奈腸內飢何？」《古尊宿》卷１２《神力》寒山詩：「說食終不飽，說衣不免寒。吃飽須是飯，著衣方免寒。」《全唐詩》卷８０６「譬如飯籮邊坐說食，終不能飽，為不親下口也。」《古尊宿》卷３４《清遠》 「世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。」《壇經·般若品》 　「三乘十二分教，還同說食示人。食味既因他說，其食要在自己親嘗。」 《禪林僧寶傳》卷２３《祖心》 禪宗不立文字，批評窮年累月皓首窮經者，猶如蜂子不從大門出去，卻偏偏鑽窗紙求出：「空門不肯出，投窗也大癡。百年鑽故紙，何日出頭時？」《五燈》卷４《神讚》 「韓盧逐塊」、「獵狗尋蹤」、「守株待兔」、「刻舟求劍」、「戽水求魚」 是禪宗對拘泥于語言文字而不解實義者的批評。《涅槃經》卷２５：「一切凡夫，惟觀于果，不觀因緣，如犬逐塊，不逐于人。」無知之人見果而不求因，一似犬逐石塊。「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒。後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」《林間錄》卷上意義像一只活潑的兔子，蒼鷹一見即將它活捉生擒。沒有靈性之人，猶如只知守株待兔的獵狗。禪宗運用了生動的喻象諷諭愚鈍者在字面上兜圈子，殊不知當糾纏于這些語句時，它們所表達的意義早已消失了： 延平劍已成龍去，猶有刻舟求劍人。《傳燈》卷２４《智顒》 不用刻舟徒記劍，片帆已過洞庭湖。《頌古》卷２０淳庵淨頌。《古尊宿》卷４７《云門頌古》：「卻笑波心遺劍者，區區空記刻舟時。」《續古》卷５《木庵永》：「翻笑波心遺劍客，區區空記刻舟痕。」 三尺浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水。《碧巖錄》第７則雪竇頌 奼女已歸霄漢去，呆郎猶自守空房。《古尊宿》卷２１《法演》。《頌古》卷１０圓通仙頌：「奼女已歸霄漢去，呆郎猶自守寒爐。」卷３９遁庵演頌： 「奼女已歸霄漢去，呆郎猶向火邊棲。」卷１２涂毒策頌：「杜宇一聲歸去也，呆郎猶自守園林。」 痴兒刻意止啼錢，良駟追風顧影鞭。《頌古》卷１４天童覺頌 琉璃古殿照明月，忍俊韓盧空上階。《碧巖錄》第４３則。《頌古》卷３６遁庵演頌：「咬人師子急返身，莫學韓盧猶逐塊。」卷３３典牛游頌：「堪笑韓盧不奈何，狺狺怨恨天邊月。」 沙里無油事可哀，翠巖嚼飯餵嬰孩。《禪林僧寶傳》卷１６《守芝》。《頌古》卷３５石窗恭頌：「咄哉無限未歸客，沙里求油實可憐。」 鑽天鷂子穿云去，空使行人指路頭。《頌古》卷８佛鑑勤頌 清風月下守株人，涼兔漸遙芳草綠。《洞山悟本錄》。《古尊宿》卷４１《文悅》：「可憐無限守株人，寥寥坐對千峰色。」卷４２《克文》：「守株月下渾閒事，卻恐蹉跎過一生。」卷４７《云門頌古》：「世間多少守株人，掉棒擬打天邊月。」《黃龍四家錄·黃龍南》：「懵懂禪和猶未知，守株待兔與誰說。」 可憐無限尋聲跡，不薦羚羊掛角時。《頌古》卷２２照覺總頌 「刻舟求劍」、「戽水求魚」、「呆郎自守」、「韓盧逐塊」、「獵狗尋蹤」、 「沙里求油」、「守株待兔」，以及「膠弦鼓瑟」、「抱柱澡洗」、「釘樁搖櫓」、 「把纜放船」，都是禪宗對黏著語言文字，而不能領悟語言所表示之意義的象徵。 「見月休觀指，歸家罷問程。」回到精神家園，不須探問途程；已見真實月亮，不須再看指頭《大慧錄》卷２０。　「已到岸人休戀筏，未曾度者要須船。」《五燈》卷４《正元》禪宗批評膠著言句，強調在讀經、聽法之前要直下承當：「不向經題識本真，紙堆討甚法王身。未開梵夾承當去，免作循行數墨人。」《頌古》卷４絕岸湘頌禪宗還隨說隨掃，指出「設使言前薦得，猶為滯殼迷封；句下精通，未免觸途狂見」。《禪林僧寶傳》卷３《延沼》。《大慧錄》卷１１：「言前薦得已天涯，句後承當路轉賒。」《續古》卷５《佛照光》：「設使言前薦得，畫餅充飢。句下精通，釘樁搖櫓。」《頌古》卷３掩室開頌：「未舉已前先薦得，分明鷂子過遼東。」 　其要旨不外乎使人領悟言外之意。禪宗主張獅子咬人、見月忘指式的當下領悟：「師子驀咬人，狂狗盡逐塊。」《五燈》卷１２《慧素》「直須師子咬人，莫學韓盧逐塊。」同上卷２０《法寶》 為了對治學人執著語言的迷失，禪師在說法時使用玲瓏剔透、不落痕跡的語言，這就是「羚羊掛角」：「我若東道西道，汝則尋言逐句。我若羚羊掛角，汝向什麼處捫摹？」《傳燈》卷１６《義存》。同書卷１７《道膺》：「好獵狗只解尋得有蹤跡底，忽遇羚羊掛角，莫道跡氣亦不識。」 　傳說羚羊夜宿，角掛于樹，足不著地，獵狗遂無跡可尋。「鸞鳳沖霄，不留其跡；羚羊掛角，那覓乎蹤？」《五燈》卷１４《義青》這一妙喻被宋代嚴羽用來論詩，他推崇盛唐王維、孟浩然等人的作品，說它們「羚羊掛角，無跡可求」，以境象玲瓏、言近旨遠作為詩中極品。「羚羊掛角」的句子就是活句，即超出邏輯思維、意路不通、無意味的語句。禪宗將能通過邏輯思維來理解的語句稱為死句：「語中有語名為死句，語中無語名為活句。」《古尊宿》卷３８《守初》禪宗主張參活句莫參死句：「但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦，是死句；揚眉瞬目，舉指豎拂，是死句；山河大地，更無誵訛，是死句。」《五燈》卷１５《緣密》「活句下薦得，永劫不忘；死句下薦得，自救不了。」《碧巖錄》第２０則「只如諸人，即今作麼生會他活句？莫是即心即佛是活句麼？沒交涉！莫是非心非佛是活句麼？沒交涉！不是心、不是佛、不是物是活句麼？沒交涉！莫是入門便棒是活句麼？沒交涉！入門便喝是活句麼？沒交涉。但有一切語言盡是死句。」《圓悟錄》卷１１ ２．語默不二 《肇論·涅槃無名論》：「釋迦掩室于摩竭，淨名杜口于毗耶。須菩提倡無說以顯道，釋梵絕聽而雨華。斯皆理為神御，故口以之而默，豈曰無辯？辯所不能言也。」佛在摩竭陀國說法，眾生不肯奉行，佛遂于石室中坐禪三月，不使一切人天入室《諸佛集要經》上。　淨名杜口，即維摩默然。《維摩經》語默不二等法門，以不可思議的般若直觀而贏得禪宗的無限向往。禪不可說，語言文字皆空，故釋迦掩室，淨名杜口。須菩提在巖室中坐禪，帝釋天雨花讚嘆。禪師開堂，提示「圓明了知，不因心念」《續古》卷６《退庵奇》、　「言跡才彰，難尋影響」《虛堂錄》卷１的禪機時，往往舉出這四句：「問來答去，只益繁詞，于道則遠之遠矣。……所以釋迦有竭世之樞機，尚掩室于摩竭；淨名騁窮天之詞辯，猶杜口于毗耶。」《續傳燈錄》卷１３《紹清》由于真如不可言說，因此當學人問什麼是「西來意」之類的問題時，禪師們多表明不說破的立場：「待特牛生兒即向汝道」《傳燈》卷１４《惟儼》，　「待洞水逆流即向汝道」同上卷１７《居遁》，　「待某甲舌頭爛即向和尚道」同上卷１７《通禪師》。 真如自性超絕思量，可以用言說來表達的早已成了概念化、對象化的東西，而不再是禪。僧問「除去上下，請師便道」，大悲禪師說「我開口即錯」；學僧讚嘆「真是學人師」，大悲說「今日向弟子手里死」《傳燈》卷１２《大悲》。　「上下」是相對的認識方法，一開口即落入相對，所以大悲指出開口即錯。可當他說出「開口即錯」這句話時，他也就錯了，他並沒有除去「上下」。學人立即抓住把柄，明揚實抑，大悲只得承認落了下風。「口是禍之門，舌是斬身斧。」 《頌古》卷４０慈受深頌真如非語言文字所能表達，一落語言即違背了真如大全，這時最好的辦法自然是杜口。 雖然掩室杜口成為禪宗內證忘言的范式，但切不可拘泥于此，否則它又成了新的思量概念。為避免執著，禪宗隨說隨掃，對它予以剷除：「釋迦掩室，過犯彌天。毗耶杜詞，自救不了。」《五燈》卷１８《守卓》「淨名杜口于毗耶，釋迦掩室于摩竭。大似掩耳盜鈴，未免天機漏洩。」同上卷２０《法忠》 　「釋迦掩室，已涉繁詞；居士默然，卻成多說。」《古尊宿》卷１１《楚圓》 　禪宗甚至于倡言：「釋迦掩室于摩竭，欲隱彌露。淨名杜口于毗耶，葛藤不少。」 《續古》卷５《佛照光》「釋迦掩室于摩竭，已洩天機。淨名杜口于毗耶，特地饒舌。」同上卷３《保寧勇》凡此皆反映了禪僧對語言嫺熟超妙的運用。 不立文字只是一個方面。禪不可說，又不可不說。對禪宗反復強調超越語言文字的觀點，現代學者關于語言作用的論述也許可以作為參考： 從索緒爾和維特根斯坦直到當代文學理論，二十世紀的「語言學革命」的特徵即在于承認意義不僅是某種語言「表達」或者「反映」的東西：意義其實是被語言創造出來的。我們並不是先有意義或經驗，然後再著手為之穿上語詞；我們能夠擁有意義和經驗僅僅是因為我們擁有一種語言以容納經驗。而且，這就意味著，我們的作為個人的經驗歸根結蒂是社會的，因為根本不可能有私人語言這種東西，想像一種語言就是想像一種完整的社會生活。相比之下，現象學卻希望保持某些「純粹的」內在經驗不受語言的社會感染。……但是沒有語言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意識到語言對自己的理論提出了一個嚴重問題，胡塞爾試圖擺脫這一困境，方法是設想一種語言，它將是意識的純然表現。……這一嘗試注定要失敗：唯一可以想像到的這類語言將會是完全孤獨的、內在的語言，它不會表示任何東西。英 特雷·伊格爾頓《二十世紀西方文學理論》第６８頁，陝西師范大學出版社１９８７年版。 「語言是存在之家」——這是海德格爾的名言，即語言就是存在。語言是存在贈送給人的禮物，但這個禮物同一般禮物不同，這里贈送者和禮物是無論如何也分不開的。……言物不分家時，語言才成為真正的語言。日 今道友信《存在主義美學》第３４頁，遼寧人民出版社１９８７年版。 誠然，胡塞爾提出要把世界放在括號里；但另一方面，像梅洛·龐蒂在他的《知覺現象學》的序言里所說，正是胡塞爾提醒我們注意這樣的事實，即這個 「加括號」最終是不可能的，我們的一切概念都埋在被叫做先決斷言的土壤里，這就是我們的在世。美 讓·華爾《存在哲學》第１１頁，三聯書店１９８７年版。 既不能拘執語言文字，又不能廢棄語言文字，如果將不立文字理解為拋棄文字，而以默坐為禪，就成了禪宗所譏諷的「啞羊」《祖庭事苑》卷５。　《碧巖錄》三教老人序：「古謂不在文字不離文字者，真知言。已使人人于卷簾、聞板、豎指、觸腳之際，了卻大事，文字何有哉！拈花微笑以來，門竿倒卻之後，才涉言句。非文字不可傳，是又不可廢者也。」禪宗一方面「不立文字」，一方面又「通一線道」、「私通車馬」：「若也舉唱宗乘，大似一場寐語。雖然如是，官不容針，私通車馬，放一線道，有個葛藤處。」《古尊宿》卷２５《守芝》 　只不過，禪宗對接機語言有特殊的要求，這就是禪僧所津津樂道的「鎖口之言」、 「無句之句」、「截舌之句」，它不涉唇吻，卻韻出青霄： 三寸不能齊鼓韻，啞人解唱木人歌。《傳燈》卷２３《玄泉二世》 無弦琴韻流沙界，清音普應大千機。《五燈》卷１３《獻蘊》 胡笳不犯宮商曲，玉笛橫時劫外吹。《頌古》卷１７丹霞淳頌 木雞啼子夜，芻狗吠天明。《傳燈》卷１３《延昭》 木人唱巴歌，石人應雪曲。《拈八方珠玉集》卷下 石牛長吼真空外，木馬嘶時月隱山。《傳燈》卷４《崇慧》

五、「色空不二」

「色空不二」，主要指「真空妙有」的禪意感悟。將這種感悟運用到修行實踐上，就是「聖凡一如」和「悲智雙運」。 １．「真空妙有」 《心經》：「色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。」不論物質現象 相當于色還是精神現象受想行識，均屬因緣所生法，無固定不變的自性，本質是空。如果以為實有自性，即是虛妄分別。現代物理學從科學的角度達到了同樣的認識。愛因斯坦指出，質量和能量是可以互換的。能量大量集中的地方就是物體，能量少量集中的地方就成為場。所以物質和「場的空間」並非完全不同，而是相同的東西，只不過是以另一種形態顯現而已。量子場論證明，場無時不存在，無處不具有，它永遠無法去除，是一切物質現象的載體。虛粒子能從虛空中自行產生，然後又消失在虛空之中。虛粒子與虛空本質上是動態關系，虛空是 「有生命的空」，是無休止地產生和湮沒的節奏脈動的「空」。 色與空不可截然分開，正如「物質」與「場的空間」不可隔絕分離一樣。偏執于色，容易流為實用主義；偏色的意識消除了，又可能陷入偏空的執著，容易成為虛無主義。諸法雖幻，都是唯一的真如所現。真如之理離一切迷情所見之相，所以是真空。《華嚴經》法界三觀之一即是真空觀。真空觀觀照諸法本性即空。但真空觀之空非斷滅之空，亦非離色之空，乃觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，而舉體是幻色，以達真空妙有無礙之境界。因緣所生法，沒有實性，如夢如幻，因此一切有為法本身即是空無，這種觀照事物的方法叫體空觀，禪宗亦多此悟。文益詠牡丹詩「何須待零落，然後始知空」，即是對當體即空的形象表述。 禪宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空，而不承認龜毛兔角式的斷滅空。在佛法中，色與空是同一個意義的詞，故不可偏執于任何一方。《信心銘》謂： 「遣有沒有，從空背空。」當起心排遣有時，就因執著于有而被有的謬執所埋沒；當起心趣向空時，空已成了概念，不再是空。把空變成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起執。只要把空當作與有相對立的另一概念，它就與有聯系在一起，從而不再是真空。僧問大梅如何是西來意，大梅說「西來無意」，齊安評為： 「一個棺材，兩個死漢。」《五燈》卷３《齊安》即是批評兩人住于斷滅空。禪者智不住生死，悲不入涅槃。僧問如何是禪，百嚴曰：「古塚不為家。」 同上卷６《百嚴》「古塚」是生命的沉寂，而「家」是自性的躍動。斷滅與生機並不相容。 「枯木龍吟」是禪宗對自性顯發妙用的生動象徵。僧問如何是道，香嚴說： 「枯木里龍吟。」僧人不解，香嚴說：「髑髏里眼睛。」《傳燈》卷１１《智閑》「枯木里龍吟」象徵滅絕一切妄想，至大死一番處，再甦生過來，而得大自在。「髑髏里眼睛」，象徵死中得活。大道非分別識所能了知，只有像髑髏那樣，斷除情識分別，才能獲得新生。僧問石霜如何是枯木里龍吟，石霜說： 「猶帶喜在。」又問如何是髑髏里眼睛，石霜說：「猶帶識在。」並作頌說： 「枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明。」同上卷１７《本寂》「大死底人」 才能大活，滅除妄念，將相對的知識徹底拋棄，才能導致般若智慧的覺醒。修行到了枯木、髑髏的地步，即是妄念滅盡，與此同時，「髑髏無喜識，枯木有龍吟」 《五燈》卷１４《慧蘭》的活潑生機遂得以呈現。 禪宗還以「石女生兒」、「露柱懷胎」象徵真性復活的妙用。道楷有「石女夜生兒」之語《五燈》卷１４《道楷》。　《維摩經·觀眾生品》以石女生兒比喻非有，如同龜毛兔角。《大涅槃經》卷２５：「譬如石女，本無子相，雖加功力，無量因緣，子不可得。」道楷則借用「石女」來象徵沒有任何區別的自性。曹洞宗藉黑顯正，「夜」也是本源狀態的象徵，「生兒」象徵出自無差別本源的森羅萬象。「石女」是不思善不思惡的本源性狀態，「生兒」則是森羅萬象的生機活趣：「願黃梅石女生兒，子母團圓；少室無角鐵牛，常甘水草。」 《傳燈》卷１７《文準》僧問混沌未分時含生何來，志勤說：「如露柱懷胎。」 同上卷１１《志勤》「混沌未分」時無差別可言，「露柱懷胎」則象徵出自無差別的萬有。僧問夾山善會：「如何是夾山境？」善會說：「猿抱子歸青嶂里，鳥啼花落碧巖前。」同上卷１５《善會》「青嶂」代表本體，「猿子」 代表現象，「猿抱子歸青嶂里」，指出有入空，攝用歸體，證入空界；「碧巖」 代表本體的空界，「鳥啼花落」代表現象的妙有。「鳥啼花落碧巖前」即是出空入有，依體起用。百丈端作頌說：「云不戀青山，鏡不籠妍丑。未透鬼門關，逐處成窠臼。」《人天眼目》卷３「云」代表色界，「青山」代表空界。禪者參修得力，證空而不住空，回機起用，涉世隨緣，接物利生，就是「云不戀青山」。隨緣入世之時，如明鏡映物，了了洞知，而不起分別。功夫做到這個地步，就能夠透脫情韁識鎖的鬼門關，而達到解脫自如的境界。百丈端禪師作頌談對 「尊貴墮」的理解說：「著起破襴衫，脫下娘生褲。信步入荒草，忘卻長安路。」 同上證空而不住空，回機起用，涉世隨俗，就是脫落法執佛見，不掛本來衣，脫卻娘生褲，投荒落草，出空入有，和光同塵，接物利生，忘卻作為空界之象徵的「長安路」。 僧問大龍：「色身敗壞，如何是堅固法身？」龍云：「山花開似錦，澗水湛如藍。」《五燈》卷８《智洪》山上的花，不停地凋謝，也不停地開放，美得像錦緞似的；看似靜止的溪水，儘管事實上在流動，但溪面卻永遠不變。將山花澗水看作堅固法身，必須具備一雙中道的慧眼。中道，是脫離兩邊的不偏不倚的觀點、方法。古印度大乘佛教中觀學派和中國三論宗都主張「八不」中道。龍樹《中論·觀因緣品》：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」意為宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅斷常等現象發生，實則無生無滅。若認為有生有滅，則偏頗一邊。離此兩邊，說不生不滅，即為中道。大龍的答話，指出雖然有形的東西一定會消失，不變的真理卻不在別處，而是在這不停的消失之中。僧人把短暫的色身和永恆的法身看成兩截，大龍的回答，則顯示色身之外，別無法身，以山花澗水的當體就是實相，來象徵五蘊假和合之身即是金剛不壞的法身。山花似錦，澗水如藍，不遷變的法身，體現在遷變的山花澗水之上，這正是向「萬木遷變處」識取「常住不凋性」的禪悟體驗《傳燈》卷１０《大茅》。　此時，現實、現象、個別、短暫與理想、本體、普遍、永恆的對峙遂得以消除： 山花如錦春長在，澗水如藍碧湛然。信步白云深處去，須知別有洞中天。 《頌古》卷３５佛鑑勤頌 山花似錦水如藍，突出乾坤不露顏。曾踏武陵溪畔路，洞中春色異人間。 同上無準范頌 山花似錦，澗水如藍，美麗的現象界也是本體界，在這里不能將敗壞與堅固、短暫與永恆、現象與本體強作分限。因為在桃源深處，它們是一而二，二而一的。真正的「堅固」，是超乎與短暫對峙之堅固的堅固。 禪宗于遷變中體認不遷，有其經典淵源。「《放光》云：『法無去來，無動轉故。』若然者，旋嵐偃岳，日月歷天，江河競注，野馬飄鼓，而無流動。」 《古尊宿》卷４６《慧覺》金剛般若「不取于相，如如不動」，在浩浩的現象界中，接機應化方便起行，而不失心體的寧靜。以此靜謐安詳的金剛慧目洞察大千世界的一切，雖然萬象紛紜遷變不停，其本體仍是如如不動；《維摩經· 問疾品》謂：「不來相而來，不見相而見。」雖有「去來」，而非去來；僧肇的《物不遷論》對禪宗的影響也非常深刻。為了掃除參學者的斷常之見，禪宗常以形相的遷變來逼拶學人證悟不遷之理，在回答什麼是「不遷」或「不遷義」時，使用了遷變紛紜的意象：「落華隨流水，明月上孤岑」《傳燈》卷１７《通禪師》，「江河競注，日月旋流」同上卷２５《玄則》，「一個野雀兒，從東飛過西」《五燈》卷４《從諗》，「春夏秋冬」同上卷１０《良匡》， 「暑往寒來」同上卷１０《惟素》，「東生明月，西落金烏」同上卷１３《普滿》。 禪悟是空明的心境，並不是枯木寒灰式的空。「枯木禪」之所以遭到呵斥，就在于能死而不能活。禪宗認為，滅盡妄念之後，尚須顯示真心的妙用，否則便沉滯枯寂。「莫向白云深處坐，切忌寒灰煨殺人。」《古尊宿》卷８《省念》 　要體證佛教的空，必須防止成為枯木寒灰的空。縱是在白云深處打坐，心如寒灰，這寒灰也照樣能把人給煨死。煨的本意是把東西埋在熱灰堆里烤熟，寒灰煨人，意指坐禪而僅至于心如寒灰，是走入了旁門左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動，是定云止水中鳶飛魚躍的氣象。 《大智度論》卷１２：「如兔角龜毛，亦但有名而無實。」龜沒有毛，兔沒有角，龜毛兔角喻不存在的東西、不可能的事情，即空。但禪的空不是什麼都沒有的頑空，而是真空，正如禪的有不是實有而是妙有一樣。真空即妙有。如果一味沉溺于空，則墜入死水。死水即腐水，禪宗以喻斷滅空、頑空：「死水不藏龍。若是活底龍，須向洪波浩渺白浪滔天處去。」《碧巖錄》第２０則「若是本色真正道流，要須超情離見別有生涯，終不向死水里作活計。」《圓悟錄》卷１４「有人謂昏沉散亂似難屏除，便乃息慮停機，枯心死志，坐在蒲團上，如一堆朽木相似。忽然忘四大，虛六情，以為極則者，此等謂之解脫深坑，死水里浸。」《中峰廣錄》卷１「或潛形避影，遏捺心念，一物不為，以求相應者，不知是深坑死水，卻引他長慶『坐破蒲團』，趙州『不雜用心』以至『莫妄想』、『放下著』、『古廟香爐休去歇去』等語為證，何異守株待兔，緣木求魚？」同上卷４禪宗譏諷落于空無、昏昧無所見的禪者為「守古塚鬼」、 「死水里浸卻」、「山鬼窟」里作活計。「守他山鬼窟，不免是精靈」《古尊宿》卷１８《緣密》，　大慧宗杲對默照禪的大力破斥，便是基于這個原因。 佛教中「空」的意思是虛幻不實，緣起而無自性，並不否定存在的種種假相。執空而否定假相，就落入頑空的邪見。所以法演禪師特別提醒：既要成于空，又須防于空。前一個空，是生機洋溢的澄明心境；後一個空，則是枯木寒灰的頑空，乃參禪大忌。頑空能窒息人的生命，妨礙真性發揮出活潑的妙用。禪師提醒學人： 「莫守寒岩異草青，坐卻白云宗不妙。」《五燈》卷１４《警玄》石鞏勘問西堂怎樣才能捉住虛空，西堂用手撮摩虛空。石鞏說他這樣做並不知道捉虛空，西堂問石鞏應該怎樣捉，石鞏就用勁揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫，石鞏說： 「直須恁麼捉虛空始得。」同上卷３《慧藏》雖然「色」物質現象即是「空」，但如果偏于「空」，就會流于虛無主義。因此，還必須有「空即是色」 的轉身一路，認識到沒有實體的空即是物質現象的色，這才是「真空不壞有，真空不異色」同上卷１９《文偃》。　西堂捉住的僅僅是枯木死灰般的頑空、斷滅空，而石鞏捉住的則是真空、妙有。禪宗的機用正在于把握生命中活潑的實在。 ２．聖凡一如 證入不二法門，臻于了悟的聖境，是很多參禪者追求的目標。法融入牛頭山幽棲寺北巖石室，坐禪之時，有百鳥銜花之異。後來參見四祖，百鳥不再銜花。這則公案，成為禪僧最熱衷參究的話頭之一，其中殊多饒有意韻的頌古： 花落花開百鳥悲，庵前物是主人非。桃源咫尺無尋處，一櫂漁簑寂寞歸。 《頌古》卷８張無盡頌 雨前不見花間葉，雨後渾無葉底花。胡蝶紛紛過牆去，不知春色落誰家。 同上孤峰深頌 當法融獨自居住在牛頭山修習禪定的時候，已經忘卻機心，忘卻物我，忘機到不知有鳥，更不知鳥是我、我是鳥的程度，所以才有百鳥銜花的異事。法融泯機心，忘物我，這是一種高深的定境，是徹底的空境。百鳥銜花，也正是由于他所呈露的聖境。但法融還有一個了悟之心沒有忘卻，還僅僅是住于與有相對的空境，而沒有達到超出空有的空境，還有聖執法執，故有此祥瑞。牛頭見四祖前，高居聖境，「異境靈松，睹者皆羨」；既見之後，浮華脫落盡，唯有一真實， 「葉落已枝摧，風來不得韻」《五燈》卷６《善靜》。　從聖境復歸于平常之境，泯絕萬緣，因此百鳥不再銜花。「懶融得到平常地，百鳥銜花無處尋」 《頌古》卷８天童覺頌，　法融到此境界，已與常人無異，故百鳥縱使銜花也莫尋其蹤。「人義盡從貧處斷，世情偏向有錢家」同上夢庵信頌，　當法融有聖執法執之時，富在深山有遠親，百鳥銜花以獻；等到他泯絕聖念，如貧窮隱士，寥寥風月，寂寞煙霞，如人義偏從貧處斷，百鳥遂不再銜花。 張商英詩以桃源漁郎立意。從前銜花的百鳥，見花落花開而悲鳴哀啼，是因為庵前景物依然，而主人已不再是昔日的主人，他的境界迥異以前，百鳥無從尋覓。詩意謂對法融凡聖俱泯的境界，不但百鳥無從尋覓，即便是後世禪人，也無從尋覓。因為這境界可遇不可求，後世禪人只能像漁郎那樣，徒然看著落花隨水，卻無法再度進入桃源。孤峰深的詩，系借用唐代絕句而略作改變。王駕《雨晴》： 「雨前初見花間蕊，雨後兼無葉里花。蛺蝶飛來過牆去，卻疑春色在鄰家。」 《全唐詩》卷６９０此詩以「不見花間葉」傳達唯見花間蕊、花盛全遮葉的感受。雨前花瓣綻放，喻法融聖執之重。雨後花瓣凋零，喻法融聖執已去。此 「雨」非他，正是四祖掃蕩其聖執的法雨。法融聖執既去，追逐聖境的蜂蝶，遂紛紛過牆，另覓花瓣而去。小詩雖然取自前人，卻將詩境與公案綰合得天衣無縫，使公案要義傳神阿堵。 石霜遷化時，眾請首座擔任住持，時為侍者的道虔說，必須明白先師意旨，才可以接任住持。先師道：「休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。其余則不問，如何是『一條白練去』？」首座說這只是明「一色邊事」，道虔說他並沒有明白先師意。首座說：「但裝香來，香煙斷處，若去不得，即不會先師意。」遂焚香，香菸未斷，即已化去。道虔拊首座背說：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在。」《五燈》卷６《道虔》 首座即便是坐脫立亡，也仍然沒有領會「一條白練去」的意旨。禪林頌云： 本分漁人一釣舟，千波萬浪里遨游。兒孫不慣風濤惡，走入蘆花不轉頭。 《頌古》卷２７慈受深頌 一片虛凝絕謂情，白云消散彩霞橫。行人莫怪貪程速，坐守寒岩異草青。 同上云巖因頌 首座所說的「一色邊事」，指棄卻一切污穢的清淨境界。殊不知真正的「一色」，是超越差別與相對觀念的平等世界。石霜以「千波萬浪里遨游」為一色邊事，這樣的「一色」超出了思量分別，生機遠出。而首座住于「一色」，已非 「一色」，即便化去，也不過是走入「一色」的蘆花，不解「轉頭」而出，不過是「坐守寒岩異草青」，墮入死水頑空中罷了。《從容錄》第９６則天童覺頌： 「月巢鶴作千年夢，雪屋人迷一色功。」 與牛頭未見四祖時住于法執、首座住于一色相反，景岑游山，不住法執，不滯空境，而是從聖境中轉身而出。景岑游山有「始從芳草去，又逐落花回」之吟，首座謂景岑只是追隨春意而已，景岑回答「也勝秋露滴芙蕖」，表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡聖境，而以平常心享受春風駘蕩《五燈》卷４《景岑》。　僧問如何是親切事，玄沙應以「我是謝三郎」同上卷７《師備》，　意為「親切事」不在高推聖境，而是平常心、本來人，故雪竇讚為：「本是釣魚船上客，偶除須髮著袈裟。祖佛位中留不住，夜來依舊宿蘆花。」《頌古》卷３１雪竇顯頌 「荊棘林中下腳易，夜明簾外轉身難。」《從容錄》第８９則心中妄念紛飛，像置身于荊棘叢中。把這些妄念放下很困難，但還不是最難。最難的是當修持達到了一個程度，完全忘我、忘身，心里頭覺得清清明明空空洞洞的，以為這個就是徹悟，實際上還落在小乘果。這時候要轉過身來，不留戀于清淨的境界，行人所不能行，忍人所不能忍，進入茫茫苦海救世度人，就非常困難。空境固然勝妙，但黏滯于空境，則非大乘所為，因此要有轉身一路，垂手入廛，「行到水窮知盡處，坐看云起見平生」《頌古》卷３７照覺幾頌。 ３．悲智雙運 《涅槃經》卷１１：「三世諸世尊，大悲為根本……若無大悲者，是則不名佛。」佛對眾生的苦惱無條件地同情，是為「無緣大慈」；佛對眾生的病痛有如同身受的感受，是為「同體大悲」。維摩詰說因為一切眾生都病了，因而自己也有了病。眾生病愈，自己的病也隨之痊愈。菩薩像愛惜子女般愛惜眾生，眾生得病菩薩病，眾生病愈菩薩愈《維摩經·問疾品》。　維摩詰的話表達了宗教體驗的精髓。有人對趙州說佛是覺悟者，是所有人的導師，自然會免去一切煩惱，趙州說佛有最大的煩惱，因為佛「與一切人煩惱」，要救度一切眾生《傳燈》卷１０《從諗》。　小乘只追求個人的自我解脫，把灰身滅智證得阿羅漢果作為最高目標，所以僅僅是自了漢；大乘則大慈大悲，普度眾生。禪者開悟之後，度驢度馬，悲智雙運。悲和智是佛菩薩所具有的一雙之德。智是上求菩提，屬自利；悲是下化眾生，屬利他，兩者缺一不可。如果參禪者僅是為了克服生死此岸而達到涅槃彼岸，仍屬自私狹隘，因為他撇開了其他人的痛苦而只追求個人的解脫。為了克服對于涅槃彼岸的執著，必須回到生死此岸，以同體大悲使一切人從輪迴之苦中解脫，這才是禪者生活的真正意義所在，才是大乘佛教「不住生死，不住涅槃」、「生死即涅槃」的獨特認識。正如阿部正雄所說，真正的涅槃乃是悲與智的根源，因為它完全擺脫了分別心的束縛，能毫無阻礙地看到萬物的獨特性和區別性，所以是智慧的根源；由于覺者返回輪迴，無私地關懷著陷于生死流轉的一切眾生的解脫，所以是慈悲的根源，故禪者「觀色成空，成大智故不住生死；觀空成色，成大悲故不住涅槃」《五燈》卷２０《行機》。 對悲智雙運的形象表述，是「那邊會了，卻來這邊行履」《古尊宿》卷１２《南泉》，　指參禪者發現了自己的真如佛性後，重新回到世俗，以實現普度眾生的弘願。《法華經》也說，菩薩永不進入最後涅槃，他要停留在眾生當中，為教育與開悟他們而工作。只要能有助于眾生幸福，他不辭任何苦難，這便是 「娑婆往來八千度」的悲行。佛與菩薩悲懷無盡，會無限地到充滿苦難的世界中來。禪宗反對「自了漢」，主張積極入世，在普度眾生之中完成道行。「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」《壇經·般若品》離開了塵世和眾生，個人的自我完善根本不可能：「須知那邊會了，卻來這邊行履。若不虛此位，即坐在尊貴。」《五燈》卷１４《警玄》「有時灰頭土面即在萬仞峰頭，有時萬仞峰頭即是灰頭土面。」《碧巖錄》第４３則只有在污濁的世間普度群生，才能真正地弘揚佛法。「灰頭土面」指菩薩隨緣應現出在形相上混同凡俗的種種化身。佛教以世間為污濁，以出世為清淨，但是世間、出世間又要打成一片。「有時灰頭土面即在萬仞峰頭」，入世要有目視云霄的出世智慧與心境；「有時萬仞峰頭即是灰頭土面」，出世要有灰頭土面的入世熱誠與精神。禪者悟道之後，為濟度眾生而重新返回塵世，入泥入水地化導眾生，不顧自己的污穢，和光同塵：「事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋。」十字街頭解開布袋是悟者重返世俗時通脫無礙的境界。招賢禪師偈云： 百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界是全身。 《五燈》卷４《景岑》 「百尺竿頭」是上求菩提的絕對境地。修行而達到百尺竿頭，是很高的悟境。但到了百尺竿頭，還不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非徹悟。百尺竿頭再進一步，就是出空入有，和光同塵，會天地為己有，融萬古于一心，此時 「十方世界」、「朗州山，澧州水」都在本心自性之內。由向上轉而向下，返回現實世界，這才是「百尺竿頭」上的「進步」。禪者常說釋迦和達摩現在仍在修行中。上山之路，即下山之路。參學者都追求了悟，但了悟並非終點，而是一個新的起點。從了悟之境轉過身來，入廛垂手，才是禪者生活的價值所在。溈山曾宣稱死後到山下檀越家作一頭水牯牛，這種「普天成佛兼成祖，獨有溈山作水牛」 《頌古》卷１５佛國白頌的大乘悲懷，激發了許多禪人向往。「常愛暮云歸未合，遠山無限碧層層」同上海印信頌，　在山一重水一重的蒼茫暮色中，水牯牛默默無悔地為人類工作，這才是禪者度世的榜樣。