禪宗哲學象徵 第七章 禪宗哲學的開悟論
第七章 禪宗哲學的開悟論
禪宗哲學的開悟論揭示重現本心的方法。由于分別意識的生起，人們逐物迷己，失去了本來的家園。在禪宗看來，一切二元相對的觀念都是妄想，都是迷失。要獲得開悟，必須超越各種對立，「以鐵石心，將從前妄想見解、世智辯聰、彼我得失，到底一時放卻，直下如枯木死灰，情盡見除，到淨裸裸赤灑灑處，豁然契證」《圓悟錄》卷１４。 「人之性命事，第一須是○。」《古尊宿》卷２１《法演》○，即是空的形象表述。人要安身立命，第一步必須空。參禪的第一步是空，只有清除情塵欲垢之後，心境才能空明澄澈。黑氏梵志擎合歡、梧桐花供養佛，佛說：「放下。」梵志放下左手一株花。佛又說：「放下。」梵志放下右手一株花。佛說： 「放下。」梵志說我已經兩手空空，還要放下個什麼？佛說我並不是要你放下手里的花，而是要你放下外六塵、內六根、中六識。把這些統統放下，放到沒有可放的時候，你就能進入涅槃。梵志聽了，頓明本心《五燈》卷１《釋迦牟尼》。 外六塵指色聲香味觸法六境，內六根指眼耳鼻舌身意六根，中六識指眼耳鼻舌身意六識。內六根和外六塵相接觸，產生虛妄的六識，引起許多煩惱塵勞，因此佛要人們將六根、六識、六塵統統放下，「全身放下，放盡還放，方有自由分」 同上卷１４《景深》。 禪宗將斷盡妄想的機法稱作「休歇」，這是開悟論層面上的禪宗終極關懷。休歇，是諸佛出世的本懷：「諸佛出世，祖師西來，實無一法與人，只要諸人休歇」《圓悟錄》卷９； 是如來親證的境界：「如來地即大休歇、大解脫境界是也」《大慧錄》卷２２； 是對向外尋求的徹底反撥：「佛是塵，法是塵，終日馳求，有甚麼休歇」《五燈》卷４《義端》； 是對珍貴本心的充分肯定：「今時人須是自尊自貴、自成自立始得。若能如此，方有個休歇處」 《古尊宿》卷３１《清遠》； 是對心行意路的截斷斬除：「莫但向意根下圖度，作想作解；盡未來際，亦未有休歇分」《祖堂集》卷９《九峰》； 是對語言文字的揚棄摒落：「諸人更擬進步向前尋言逐句，求覓解會。千差萬巧，廣設問難。只是贏得一場口滑，去道轉遠，有什麼休歇時」《傳燈》卷１９《文偃》； 是對煩惱心垢的剝離遣除，「直下休歇去，剝卻從前如許多不淨心垢」《祖堂集》卷１２《荷玉》； 是無心應物恬淡閒適的情懷：「六門俱休歇，無心處處閒」同上卷１１《文偃》； 是超越生死萬緣頓息的境界： 「唯是休歇到一念不生處，即是透脫，不墮情塵，不居意想」《圓悟錄》卷１４； 禪宗主張，「大丈夫漢，即今直下休歇去，頓息萬緣去」《碧巖錄》第１９則，「千種言，萬般說，只要教君自家歇」《五燈》卷２０《法忠》，禪師的千言萬語，都是要使人歇卻妄念，以明心見性，徹見「本來面目」。 「休歇」，在禪宗內部有漸修和頓悟兩類，現分別論之。
一、「磨鏡漸修」
漸修方法，也就是磨鏡的方法。神秀偈： 身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃。法海本《壇經》 這首偈把堅持不間斷修行的原因以及結果形象地表達了出來。宗密《中華傳心地禪門師資圖》說：「北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如摩拭昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。」《壇經》中載有志誠的話，說神秀的禪法是「住心靜觀」，「長坐不臥」，宗密在《圓覺經大疏抄》中也說神秀禪法的特點是 「拂塵看淨，方便通經」，可見「拂塵看淨」、「住心靜觀」是神秀禪法的旗幟，正如弘忍在《修心要論》中所說，「譬如磨鏡，塵盡自然見性」。 漸修之說與南北朝時佛性始有說、因緣見性說有內在聯系。佛性始有說把佛性解釋為成佛的可能性，認為眾生雖然有此可能性，但在凡位時，尚未得果。好比馬駒乃雌馬所生，但今日賣雌馬，卻不能向人要馬駒的價錢；油雖出自胡麻，但須經搗壓，始可得油，不可說麻就是油。要使雌馬下駒，就得不斷地餵飼料；想榨出油，就必須把胡麻反復搗壓，這便是漸修的功夫。因緣見性說主張眾生雖有正因佛性，尚須積德修道，待眾緣具足時，佛性方顯，方可成佛。《涅槃經》中有一則著名的七人渡河喻。七人皆有手足，喻眾生皆有佛性，但有佛性不等于成佛，還必須學道修行。好比雖有手足，如果不學習游泳，還是渡不了河一樣。 北宗漸修說注重的是將煩惱漸漸調伏，典型的象徵有「磨鏡」、「調狂象」、 「調心猿」、「防六賊」、「牧牛」等等。馬祖在南岳般若寺坐禪，懷讓磨磚，馬祖說：「磨磚豈能作鏡？」懷讓反問：「坐禪又豈能成佛？」並告訴他，佛沒有一定的形象，如果想坐禪成佛，就等于扼殺了佛；如果執著于坐相，便永遠見不到大道。馬祖遂放棄了坐禪成佛的意圖《傳燈》卷５《懷讓》。 坐禪成佛，即由定發慧，試圖通過把心放在無感覺的狀態下來獲得解脫。如陸游《仰首座求鈍庵詩》：「掘井及泉那用巧，磨磚作鏡未為愚。」《全宋詩》卷２１７７即是把「磨磚作鏡」理解為長期的漸修而加以讚許的。但是對這種方法，頓悟禪卻予以否定。范濬《次韻六兄茂永論有無之作》：「磨磚不成鏡，畫餅不可食。」同上卷１９２５卷沈與求《贈老禪》：「磨磚幾日能成鑑，閉戶何人欲造車？」同上卷１６７６ 禪宗以制服狂象喻調伏妄心。「狂象」也稱「醉象」、「惡象」，比喻為害極大的迷亂之心。《涅槃經》卷３１：「心輕躁動轉，難捉難調，馳騁奔逸，如大惡象。」同書卷２５：「譬如惡象，狂痴暴惡，多欲殺害。有調象師，以大鐵鉤鉤斷其頸，即時調順，惡心都盡。一切眾生亦復如是。」禪宗修行，就是要調伏狂象，使頑戾的心性得以調柔。《古尊宿》卷３９《光祚》：「狂象無鉤，將何制勒？若制勒不住，莫教犯他苗稼。」《汾陽錄》卷上：「狂象無鉤，不能制伏。壞淨蓮池，圖個什麼？」 王維《秋夜對雨》：「白法調狂象。」 《全唐詩》卷１２６白法指一切善法，也就是對治三毒的三學戒定慧。以戒定慧調伏貪嗔痴，是佛教馴伏狂象的基本方法。詩家亦形諸吟詠，如元稹《醉別盧頭陀》：「醉迷狂象別吾師，夢覺觀空始自悲。」同上卷４１３李德裕《奉和韋侍御陪相公游開義》：「念法珍禽集，聞經醉象調。」同上卷４７５ 司馬光《游三門開化寺》：「狂象調難伏，空華滅復生。」《全宋詩》卷５０７ 狂象一旦調伏，鐵鉤就純屬多余，無鉤狂象遂成露地白牛，一如黃庭堅《何造城作浩然堂陳義甚高》所詠：「無鉤狂象聽人語，露地白牛看月斜。」 同上卷９９９ 調伏「心猿」就是調伏妄心。心逐境起，如猿猴之攀樹，故云心猿。《大日經·住心品》分述六十種心相，最後一種為猿猴心，謂此心如猿猴，攀援外境。《心地觀經》卷８：「心如猿猴，游五欲樹。」意流注不息，一味追逐外境，猶如奔馳之馬，故稱「意馬」。「心猿意馬」是成道的大障礙，「心猿擾擾，意馬喧喧，恣縱三毒無明，妄執人我等相，如水澆水，愈加濃厚，障卻自己靈光，決定無由得現」《高峰禪要》。 因此必制伏之而後可，「向三條椽下，死卻心猿，殺卻意馬，直使如枯木朽株頑石頭相類」《圓悟錄》卷１６。 束縛住心猿意馬，就不會逐境而生貪求之心，從而使「意馬已成于寶馬，心牛頓作于白牛」《傳燈》卷２６《道誠》。 此時心性調柔，縱是萬境現前，是非蜂起，也毫不為動。釋道潛《贈賢上人》：「心猿意馬就羈束，肯逐萬境爭驅馳？」 《全宋詩》卷９２２沈遼《靜照庵》：「心猿不動無余境，照見人間是與非。」同上卷７１８ 「六賊」喻「六塵」。《涅槃經》卷２３：「六大賊者，即外六塵……何以故？能劫一切諸善法故。」眾生沒有智慧，處無明黑暗之中，色聲等塵境常趁無明黑暗，依六根為媒介，如眼根貪色，耳根貪聲等，來劫掠善法。妙普偈云： 學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令，不動干戈致太平。 《五燈》卷１８《妙普》 「六根」引賊入室，故《楞嚴經》卷４云：「汝現前眼耳鼻舌聲及與身心，六為賊媒，自劫家寶。」為了防止六賊劫掠家寶，必須守護六根，勿生貪欲，所以學道猶如守禁城，不但白天要謹慎，夜里也要清醒。「中軍主將」即是無染的本心。保持警惕，不貪戀外境，就會心國太平，不起騷動。 調伏妄心的重點之一是對情欲的斷除。《楞嚴經》卷１：「錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。」蒸煮沙石，永遠不能變成美餐，比喻盲目修行，方法不對，道行難成，終屬徒勞。佛門視淫習為最大的妄情。一切眾生都藉淫欲之緣而生，因此《楞嚴經》反復強調「斷淫」是修行的先決條件，欲平苦海浪，先乾愛河水。《楞嚴經》卷４：「愛河乾枯，令汝解脫。」卷６： 「若不斷淫，修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫，只名熱沙。何以故？此非飯本，沙石成故」，「淫心不除，塵不可出」，「落愛見坑，失菩提路」， 「汝以淫身求佛妙果，縱得妙悟，皆是婬根」，「成愛見魔，失如來種。」卷８： 「當觀淫欲，猶如毒蛇，如見怨賊」，「欲愛乾枯，根境不偶。」 《涅槃經》卷１３則用花蕊中的毒蛇等九種譬喻來象徵女色的危害。導致人生痛苦的根源在于無明，即與生俱來的欲望，種種欲望中尤以對美色的貪溺為罪大惡極。李翱向惟儼請教如何修行，惟儼告訴他「直須向高高山頂坐，深深海底行，閨閣中物舍不得，便為滲露」《傳燈》卷１４《惟儼》。 修行必須割舍情欲，如果割不斷床榻上的夫婦之歡，不管花費多大努力來修行，也難成正果。愛欲難舍就永難進入禪門，故蘇軾《三朵花》曾致嘆：「學道無成鬢染華，不勞千劫漫蒸沙。」 《蘇軾詩集》卷２１ 在調心諸喻中，「牧牛」是最為普遍的一組。《佛遺教經》：「譬如牧牛，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。」佛教以「牧牛」喻調心。禪宗發揮此旨，形成了很多牧牛公案。石鞏在廚房作務，馬祖問他在干什麼，石鞏說在牧牛，「一回入草去，摹直拽將回！」《五燈》卷３《慧藏》「草」象徵見取，即對外認同。「入草」喻落于無明之草，故禪師指引學人向萬里無寸草處去，《祖堂集》卷６《洞山》：「直須向萬里無寸草處立。」《傳燈》卷１５《慶諸》： 「直須向萬里無寸草處去始得。」 「萬里無寸草，迥迥絕煙霞」《雪峰錄》卷下。 「萬里無寸草」是徹悟之境，無絲毫塵緣妄念。禪宗擔心學人執著，又提醒不可黏滯在清淨境，「萬里無寸草，淨地卻迷人」《宏智廣錄》卷１， 而要有轉身一路，「草漫漫，門里門外君自看。荊棘林中下腳易，夜明簾外轉身難」《從容錄》第８９則。 雜草叢中過，片葉不沾身，「回機踏著通霄路，何處青山不是家」《頌古》卷２４疏山如頌。 「牧牛」要保持心態的調和，一旦落入見取的「草」中，就要立即將心拽過來。大安參百丈，百丈引用《佛遺教經》開導他，說發現真我、明心見性即是 「騎牛至家」，悟道後的保任是「如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼」。大安後來說自己在溈山三十年，「只看一頭水牯牛，若落路入草，便牽出，若犯人苗稼，即鞭撻調伏。既久，可憐生受人言語，如今變作個露地白牛，常在面前，終日露迥迥地，趁亦不去也」《傳燈》卷９《大安》。 大安所說的牧牛就是調心過程。開始時，心總是追逐外物，要刻意防范，不讓它隨便溜走。如牧童牢牽牛繩，絕不放松。久而久之，牛便馴服柔順，時時相隨，鼻繩遂成多余之物，因為它已成「露地白牛」。對此，詩家也每每形諸吟詠。如黃庭堅《奉答茂衡惠紙長句》：「春草肥牛脫鼻繩，菰蒲野鴨還飛去。」 《全宋詩》卷１０１０又《何造誠作浩然堂》：「無鉤狂象聽人語，露地白牛看月斜。」同上卷９９９陸游《次韻范參政書懷》：「度日只今閒水牯，知時從昔羨山雞。」同上卷２１７７又《閒游所至少留得長句》：「高僧晏坐雪蒙頭，閒牧從來水牯牛。」同上卷２２２５朱熹《藉韻呈府判張丈既以奉箴且求救藥》：「飛騰莫羨沖天鶴，純熟須參露地牛。」同上卷２３８４ 有關「牧牛」之詠，享譽禪林的是各種《十牛圖頌》。
二、「十牛圖頌」
禪宗用圖畫、文字將開悟的過程和在各個階段的體驗表現出來，系統地描繪出由修行而開悟而入世的心路歷程，這就是著名的牧牛圖及其圖頌。從詩學淵源上看，寒山禪詩、汾陽頌古是其濫觴。參《禪宗詩歌境界》之《臨濟宗禪詩》章。 《十牛圖》用十幅圖畫描繪牧牛的過程，有圖、頌詩、文著語，表示了從尋牛覓心到歸家穩坐的過程，以闡示修行的方法與順序。《十牛圖頌》一卷，全稱《住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌並序》，收于卍續藏第１１３冊。 《十牛圖》與《信心銘》、《證道歌》、《坐禪儀》合印，稱四部錄，在禪林影響尤大。十牛圖用牧人和牛的形象，象徵修行者馴服心牛，以重現本來面目。《尋牛》其一： 茫茫撥草去追尋，水闊山長路更深。力盡神疲無覓處，但聞楓樹晚蟬吟。 「尋牛」，喻迷失自性。著語：「從來不失，何用追尋？由背覺以成疏，在向塵而遂失。家山漸遠，歧路俄差。得失熾然，是非蜂起。」本心人人具足，由于相對觀念的生起，逐物迷己，人們貪逐外塵，悖離本覺，心牛遂迷亂失落，離精神家園越來越遠。撥草尋牛，就是要尋回失落的清明本心。心牛迷失既遠，尋覓起來也很艱難，以至力盡神疲，也莫睹其蹤。然而于山窮水盡處，驀現柳暗花明。在楓葉流丹晚蟬長吟中，隱隱有牛的蹤跡。《見跡》其二： 水邊林下見遍多，芳草離披見也麼？縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？ 「見跡」，喻漸見心牛之跡。著語：「依經解義，閱教知蹤。明眾金為一器，體萬物為自己。正邪不辨，真偽奚分？未入斯門，權為見跡。」修行者依據經典、禪書，探求修行意義，聆聽師家提撕，明天地同根，萬物一體，甄別正邪真偽，領悟到禪的要義和方法，尋到了牛的足跡。深山更深處也掩藏不住鼻孔朝天的牛，無明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但見跡還沒有見牛，還沒有進入禪門。《見牛》其三： 黃鶯枝上一聲聲，日暖風和柳岸青。只此更無迴避處，森森頭角畫難成。 「見牛」，喻發現本具之心牛。著語：「從聲入得，見處逢源。六根門著著無差，動用中頭頭顯露。水中鹽味，色里膠青。眨上眉毛，非是他物。」黃鶯清啼，日暖風和，柳枝搖綠，賞心悅目。「本來面目」通過聲色等呈顯出來，處處都有它的作用，但它又是如此的妙用無痕，如水中鹽味，色里膠青，必須具備慧耳慧目，才能使它無處迴避。它頭角森森，卻又離形絕相，絕非丹青所能描畫。見牛較之見跡是一大進步，但見牛並非得牛，見道尚非得道，它只是初步開悟。《得牛》其四： 竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除。有時才到高原上，又入煙霞深處居。 「得牛」，喻已證悟自性。著語：「久埋郊外，今日逢渠。由境勝以難追，戀芳叢而不已。頑心尚勇，野性猶存。欲得純和，必加鞭撻。」雖然得到了牛，但這是一只長期奔馳在妄想原野的心牛，野性猶頑，惡習難以頓除。它時而奔突在高山曠野，時而貪戀于芳草園林，因此仍需緊把鼻繩，用嚴厲的手段，來馴化它的習性。修道者雖然見道，但無始以來的習性猶深，受到外界影響時，極易退墮到未開悟以前的情境，必須嚴苛自律，羈鎖住慣于分別、取舍的意識。對此，禪宗謂之「見惑理知的惑可頓斷如破石，思惑情意的惑需漸斷如藕絲」。見性悟固然不易，悟後的修行更重要。因此得牛之後，還須繼續牧牛。《牧牛》其五： 鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵。相將牧得純和也，羈鎖無拘自逐人。 「牧牛」，喻悟後調心。著語：「前思才起，後念相隨。由覺故以成真，在迷故而為妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牽，不容擬議。」人的思想之流如長江大河，念念不停流。雖然見牛，並不意味著一了百了，隨時都有無明發生， 「毫厘系念，三途業因。瞥爾情生，萬劫羈鎖」《五燈》卷７《宣鑑》。 因此開悟之後要繼續保任，要不斷地斷除煩惱，攝伏妄念。前一階段是奪人，這一階段是奪境。人們在日常的差別境中，一念剛起，二念隨生。迷惑的起因在于二念，若在一念興起時，能如紅爐點雪，頓作消熔，就不會生起迷執。對此禪宗稱之為「後念不生，前念自滅」。時時用菩提正見觀照，直臻于純和之境，才是覺悟證真，不為境遷。此時種種調伏手段即可棄而不用，人牛相得。《騎牛歸家》其六： 騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞。一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙！ 「騎牛歸家」，喻騎乘馴服的心牛歸于精神的故里。著語：「干戈已罷，得失還無。唱樵子之村歌，吹兒童之野曲。橫身牛上，目視云霄。呼喚不回，牢籠不住。」學禪者經過了發心尋牛、學習佛禪義理見跡、修行而見性見牛、見性悟道得牛、在正念相續中精益求精牧牛，可謂艱難曲折備歷辛苦。馴牛之時，尚需要不斷地鞭撻。修行者進行艱苦的砥礪，終于使心靈脫離情識妄想的羈絆。心牛馴服，人牛合一，已臻一體之境。此時，妄想已被調伏，本心無染，清明澄澈，充滿喜悅。一如天真爛漫的牧童，笛橫牛背，沐浴晚霞，騎牛歸家。一拍一歌，于不經意間，都有無限天真妙趣，知音者自當會心一笑。《忘牛存人》其七： 騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑。紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。 「忘牛存人」，喻既已回到本覺無為的精神故鄉，不須再修，無事安閒。著語：「法無二法，牛且為宗。喻蹄兔之異名，顯筌魚之差別。如金出礦，似月離云。一道寒光，威音劫外。」騎牛回家，牛已回到本處。牧童既已得牛，尋牛之心已忘，便可高枕而臥。此時無煩惱可斷，無妄心可調，「憎愛不關心，長伸兩腳臥」《壇經·般若品》。 沒有內境外境的分別，也沒有煩惱和菩提的執著。但牛雖忘，人猶存，「我」還沒有空掉。《人牛俱忘》其八： 鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通。紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。 「人牛俱忘」，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空。不僅迷惑的心脫落了，甚至連覺悟的心也沒有了。著語：「凡情脫落，聖意皆空。有佛處不用遨游，無佛處急須走過。兩頭不著，佛眼難窺。百鳥銜花，一場忄麼忄羅。」 凡情脫落，是修道初階；聖意皆空，是了悟而沒有了悟之心的無所得智。有佛處不遨游，不住悟境；無佛處急走過，不落見取。超越凡聖，截斷兩頭，遠遠勝過牛頭耽溺聖境而導致的百鳥銜花。牛頭由于四祖的教化而使佛見、法見悉皆消泯，百鳥遂無從窺其境界。此時內無我，外無法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，猶如紅爐烈焰，舉凡善惡、美丑、是非、生死、得失等相對觀念，一一如同片雪投爐，銷熔于絕對，此時才是祖師禪的境界。《返本還源》其九： 返本還源已費功，爭如直下若盲聾。庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。 「返本還源」，喻本心清淨，無煩惱妄念，當體即諸法實相。著語：「本來清淨，不受一塵。觀有相之榮枯，處無為之凝寂。不同幻化，豈假修冶？水綠山青，坐觀成敗。」本心清淨澄明，猶如山青水綠。此時我非我，見非見，山只是山，水只是水。尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本還源的過程，這個過程「費功」尤多。但既已返本還源，渡河須忘筏，到岸不須船，對所費的一切功夫，就應當放下，不可再黏著。要直截根源，關閉眼耳等感官之門，因為「從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯」 《傳燈》卷１６《月輪》。 此時回光返照，如聾似啞。視而不見，聽而不聞。主體置身萬象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明歷歷。在本來清淨的真如實相中，靜觀萬物的榮枯流轉，而不為外境所動，不隨波逐流。《入廛垂手》其十： 露胸跣足入廛來，抹土涂灰笑滿腮。不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。 「入廛垂手」，喻不居正位，入利他之境。著語：「柴門獨掩，千聖不知。埋自己之風光，負前聖之途轍。提瓢入市，策杖還家。酒肆魚行，化令成佛！」 開悟之後，不可高居聖境，只滿足于個人成佛，而要百尺竿頭，更進一步，從正位轉身而出，回到現實社會中來。「露足跣胸」，象徵佛性禪心，一塵不染，淨裸裸，赤灑灑。禪者灰頭土面地化導眾生，將自己所證悟的真理與眾人分享，喜悅祥和，毫不倦怠。這就是大乘菩薩的下座行，是灰頭土面的利他行。 牧牛圖頌不僅流行國內，引起了無數後世禪人的吟和，而且遠播韓國、日本，產生了非常廣泛的影響。日本的一山國師著有《十牛圖頌》，即是依廓庵《十牛圖頌》的框架創作而成。一山在序中說：「十牛圖，古宿無途轍中途轍也。若論此事，眨上眉毛，早已蹉過，況有淺深次第之異乎？然去聖愈遠，法當危末，根性多優劣，機用有遲速，又不可一概定之，故未免曲設多方，以誘掖之，此圖之作是耶！」由此可見，《牧牛圖頌》把修心過程分成十個階段的作法，只是為了接引初機者所設立的方便而已。從頓悟的立場上看，牧牛的十個階段可以濃縮在剎那完成，毫無朕跡可尋。從方便門看，《十牛圖頌》將神秘的禪悟直覺體驗，分解為逐漸演化的階次，為初學者指出了一條切實可行的用功方向。 《十牛圖頌》用象徵的手法寫調心開悟，沒有抽象的理論，純是一幅幅鮮明可感的藝術形象，通過意象的組合、變換，將調心、開悟的過程寫得生動凝練，寓意奇深。在禪宗史上，形成了牧牛文學，為禪宗哲學，增添了瑰美的景觀。
三、「我法二空」
磨鏡、牧牛等方法，都是為了去除心靈的塵垢。去垢的方法，歸根結蒂，只是一個字：空。本節所說的空，不是當體即空式的頓悟空觀，而是拂塵磨鏡式的漸修空觀，它主要表現為以下幾類。 １．四大皆非五蘊空 佛教常講五蘊皆空、四大皆空。小乘認為人由五蘊假合而成，沒有常恆實在的主體，是名「人無我」。所謂蘊，意為積聚、類別。五蘊是對一切有為法處于相互聯系、生滅變化中的現象作的分類。據《俱舍論》卷１，它們分別是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。「五蘊」狹義為現實人的代稱，廣義指物質世界 色蘊和精神世界余四蘊的總和，是佛教全部教義分析研究的基本對象。小乘派別認為，「人我」是五蘊的暫時和合，唯有假名，而無實體。與五蘊相聯系的關于世界組成要素的理論是四大。「四大」指地水火風四種構成色法相當物質現象的基本要素。四大之作用分別為持保持、攝攝集、熟成熟、長生長。世界萬物和人之身體，均由四大組成。佛教以此說明人身無常、不實、受苦。《維摩經·問疾品》：「四大合故，假名為身。四大無主，身亦非我。」 《金光明經》卷５：「地水火風共成身，隨彼因緣招異果。同在一處相違害，如四毒蛇居一篋。」《圓覺經》：「恆作是念：我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸于地。唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸于水。暖氣歸火，動轉歸風。四大各離，今者妄身，當在何處？」佛教認為世界萬物和人之身體，均由地水火風四大組成。 禪宗主張看破四大五蘊和合的人身，以獲得心靈的解脫：「你諸人要參禪麼，須是放下著。放下個什麼？放下個四大五蘊，放下無量劫來許多業識。」《續古》卷１《死心新》眾生由于「不了五陰如空聚，豈知四大若乾城」《傳燈》卷２９《惟勁》， 妄執有我，以致沉迷物欲，墜入生死輪迴。殊不知色受想行識五蘊不過是虛假的和合而無實在的主人，譬如無人的聚落；組成人身的地水火風四大，如同海市蜃樓般的虛幻不實。「只如四大五蘊不淨之身，即無實義，如夢、如幻、如影、如響。從無量劫來流浪生死，貪愛所使無暫休歇。…… 何故？為無智慧，不能了知五蘊本空，都無所實，逐妄所生，貪欲所拘，不能自在。」《古尊宿》卷１１《楚圓》禪宗形容四大五蘊虛幻不實的典型喻象是「浮漚」。樂普《浮漚歌》云： 云天雨落庭中水，水上漂漂見漚起。前者已滅後者生，前後相續無窮已。本因雨滴水成漚，還緣風激漚歸水。不知漚水性無殊，隨他轉變將為異。外明瑩，內含虛，內外玲瓏若寶珠。正在澄波看似有，及乎動著又如無。有無動靜事難明，無相之中有相形。只知漚向水中出，豈知水亦從漚生。權將漚水類余身，五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實，方能明見本來真。《傳燈》卷３０《樂普》 此詩抉發人我空之理，喻旨顯明。洞曉四大本空，五蘊非有，即可對生命持超然的態度。蘇軾《問黃蘗長老疾》：「四大俱非五蘊空，身心河岳盡銷融。病根何處容他住，日夜還將藥石攻。」意為此身終將歸于空幻，以藥治病，乃徒勞之舉。陸游《暮次秭歸》：「是身初非我，底處著憂怖？酒酣一枕睡，過盡鮫鱷怒。」《全宋詩》卷２１６３范成大《題藥簏》：「合成四大本非真，便有千般病染身。地水火風都散後，不知染病是何人？」同上卷２２７２都以詩歌的形式表達了對四大皆非五蘊空的深切體證。 ２．身如芭蕉復如夢 《維摩經·佛國品》：「是身如芭蕉，中無有堅。」芭蕉中空，象徵生命的脆弱。禪宗亦喜用芭蕉之喻：「四大五陰，一一非我，和合亦無。內外推求，如水聚沫，浮泡陽焰，芭蕉幻化，鏡像水月，畢竟無人。無明不了，妄執為我。于非實中，橫生貪著。」《永嘉集》「觀身因緣，芭蕉不堅。悟世幻化，木槿之謝。」《宏智廣錄》卷９芭蕉之喻，成為禪林詩苑形容人身脆弱不實的象徵。謝靈運《維摩經十譬頌》：「生分本多端，芭蕉知不一。含萼不結核，敷花何由實？」《全上古文·全宋文》卷３３盧綸《題念濟寺暈上人》： 「浮生亦無著，況乃是芭蕉。」《全唐詩》卷２７９劉禹錫《禪客見問》： 「身是芭蕉喻，行須筇竹扶。」同上卷３５７徐凝《宿冽上人房》：「覺後始知身是夢，況聞寒雨滴芭蕉。」同上卷４７４王安石《贈約之》： 「但當觀此身，不實如芭蕉。」《全宋詩》卷５３８黃庭堅《和元明兄知命弟九日相憶》：「萬水千山懶問津，芭蕉林里自觀身。」同上卷１００７ 張耒《臥病呈子由》：「是身不實似芭蕉。」同上卷１１６９ 《維摩經·方便品》：「是身如夢，為虛妄見。」《大智度論》卷６：「如夢者，如夢中無實事，謂之有實，覺已知無，而還自笑。」《圓覺經》：「善男子，此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至于醒，了無所得。」是身如夢，喻人生的虛幻不實。夢里有人我，有種種境、事，其實都是妄心所變現。慧洪《大雷岸晚睡夢李德修插瓊花一枝與語甚久既覺作》：「人生孰非夢，安有昏旦異？心知目所見，歷歷皆虛偽。他日或相逢，何殊開睫寐。」《全宋詩》卷１３２７又《次韻思禹思晦見寄》云：「是身已作夢幻觀，肯復經營此身外？」同上卷１３３１認識到世事如夢，對生命、外物便不會執著。王安石《宿北山示行詳上人》：「是身猶夢幻，何物可攀緣？」同上卷５５１ 又《擬寒山拾得》其三：「凡夫當夢時，眼見種種色。此非作故有，亦非求故獲。不知今是夢，道我能蓄積。貪求復守護，嘗怕水火賊。既覺方自悟，本空無所得。死生如夢幻，此理甚明白。」同上卷５４０范成大《十月二十六日三偈》：「窗外塵塵事，窗中夢夢身。既知身是夢，一任事如塵。」同上卷２２６６ 針對做夢者執夢為實的弊病，佛教特別強調如夢智的重要性。《華嚴經》卷４４：「諸法無分別，如夢不異心。三世諸世間，一切悉如是。」證悟如夢智，即可以了達事物的虛幻性，不生貪欲或驚怖，遇境心不起，而獲致解脫。白居易《讀禪經》：「須知諸相皆非相，若住無余卻有余。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。」《全唐詩》卷４５５「夢中說夢」喻幻中出幻，妄中出妄： 「昨日夢說禪，今日禪說夢。夢時夢如今說底，說時說如今夢底。昨日合眼夢，如今開眼夢。諸人總在夢中聽，云門復說夢中夢。」《大慧錄》卷８「三世諸佛說夢，六代祖師說夢，天下老和尚說夢，即今妙喜與如是老人，又在夢中說夢。」同上卷２０ 《金剛經》：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這是著名的「金剛六喻」，也叫「六如」、「六觀」。夢幻泡影露電比喻一切有為法。有為法是眾因緣和合而成的，沒有不變的自性，而且終將壞滅。對此詩家亦常形諸吟詠，如蘇軾《六觀堂老人草書》：「物生有象象乃滋，夢幻無根成斯須。方其夢時了非無，泡影一失幻影殊。」《蘇軾詩集》卷３４樓鑰《寄題汪端明墳庵真如軒》：「真成一代風流盡，嘆息浮生信六如。」《全宋詩》卷２５４２劉克莊《用舊韻贈瑩上人》：「一半芋甘堪共飽，六如語妙不須多。」 同上卷３０７６范成大《閶門戲調行客》：「萬事惟堪六如觀，一杯莫信四並難。」同上卷２２６１ 佛教中對「我法二空」的象徵很多。如《華嚴經》中就有「夢幻光影」、 「音聲谷響」、「陽焰泡沫」、「畫圖彩色」、「閃電」、「浮云」、「水月」 等連珠妙喻。禪宗在使用這些喻象時，多數情況下表達了對空的直觀體證，有時則表現為磨鏡漸修的空觀，如上引的《浮漚歌》即是。本來應當作直觀感悟的空觀，一經文字作普及性的表述，往往落于第二門了。 對從長期的磨鏡調心到豁然明心見性的轉變之表述，以智隍參禪經歷及禪林的吟誦較為典型。智隍開始時走漸修一途，結庵長坐近二十余年，後來往參六祖， 「于言下豁然契悟，前二十年所得心，都無影響」《五燈》卷２《智隍》。 禪林頌云： 當年睥睨此山阿，欲著紅樓貯綺羅。今日重來無一事，卻騎羸馬下陂陀。 《頌古》卷８闕名頌 智隍當年心雄萬夫，想通過二十年的艱苦修行來獲得開悟，睥睨山阿，好似要建造起畫棟飛簷的紅樓來貯藏嬌娃。等到參謁六祖開悟後，當年的想法已不復存在，只是騎著一匹羸馬緩緩走下山坡。從顧盼生雄，到平常無事，反映了從長期的磨鏡漸修到豁然明心見性的轉變。禪宗不墜頑空的主張，六祖實有首倡之功。臥輪禪師偈：「臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提作麼長。」臥輪認為，既是般若，就應該不生心。如果一生心，就有所住。慧能針鋒相對地作了一偈：「慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」《壇經·機緣品》慧能指出，般若所證的空，並不是什麼都沒有的頑空。不思善，不思惡，並非善惡不分，是非不明，而是在分美丑、辨是非、明得失中，不起任何貪愛、執著，以平等無差別之心，明歷歷地觀照事物的本來面目。這兩首禪偈之所以不同，是因為它們分別基于漸修、頓悟的立場。基于漸修的立場，就要不停地斷除各種雜念妄想，以對境心不起；基于頓悟的立場，煩惱本來空，即可于應物無心中徹見本來面目。
四、「截斷兩頭」
禪宗的根本精神是超越。超越的途徑是「不思善不思惡」，亦即「截斷兩頭」 的不二法門。 慧能的得法偈是對南宗禪有重要影響的著名禪偈： 菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清淨，何處有塵埃。法海本《壇經》 慧能之偈，直指人心，認為人的本心便是一切，它天生清淨，只要見到了這個本心，便能頓悟成佛。「佛性常清淨」是對「時時勤拂拭」的堅決否定。因為 「時時勤拂拭」的努力是建立在分別淨與不淨的基礎之上，而分別淨與不淨就把它們對象化了。只要把清淨當作一種客體去追求，並將它與不淨相分別，則所追求到的清淨仍然不是徹底的清淨。慧能提出「佛性常清淨」，意為佛性本質上就是清淨的，在淨與不淨的分別產生之前就「常」存在了《禪風禪骨》第５８頁。 清除了淨與不淨的分別，並參透這一分別產生的根源，便不會為淨與不淨的問題所困惑。所以「佛性常清淨」可以不依賴去垢得淨而成立。「清淨」是我們存在和活動的基礎，而不是將來要達到的目標。基于始淨觀點的「時時勤拂拭」，設想出一種超出現在狀態的、作為終極目標的「清淨」，通過不斷地拂拭塵埃的方式來求得心境的明亮，殊不知鏡子的明亮常在，即使它的表面蒙上了塵埃不再照物的時候，它的明亮也是存在的。明亮從來就沒有離開過鏡子，而不是「時時勤拂拭」才出現的。參阿部正雄《禪與西方思想》第２５１～２５８頁。 像神秀的「始淨」與佛性「始有」說有內在關聯一樣，慧能的「本淨」說與佛性「本有」說也有深層聯系。在歷史上持眾生本具佛性終必成佛觀點的，較早的是南北朝時的靈昧小亮、瑤法師、開善、莊嚴等人。小亮曾比喻佛性本有說：好比一塊破舊的布裹著一尊黃金像，墜在深泥中，有天眼的人看到了，洗去泥垢，打開裹布，黃金像仍然熠熠生輝。《涅槃經》也有貧女寶藏、力士額珠、暗室瓶甕、雪山甜藥之喻，意思是人人本有佛性，只是為塵垢煩惱所覆蓋，一時不得自見。有如貧女家中，本藏有黃金，只是尚未發掘，故暫為貧女，一旦發掘出來，即頓成巨富。在這些比喻中，始有是強調的重點：如果原本就沒有黃金，那麼不管怎樣努力也是白費。參賴永海《中國佛性論》第９０～９１頁。 慧能的 「本淨」說較神秀的「始有」說更為直截明快。但是，如果光強調先天的「本有」、 「本淨」，容易把人一定的自我意識同真正的悟混同，忽視道德實踐和宗教修行；光強調通過各種修行階段才能後天獲得的「始有」、「始淨」，又容易流于寂靜主義。因此，禪宗把那種單純的本淨觀點駁斥為自然主義和外道，而強調修行的重要性；同時又把單純的始淨觀點斥為虛妄的佛法，這就突破了「本淨」、「始淨」的相對性，如此一來，「宗教行為，即發心、修行、證悟和涅槃，構成了一個無限的圓圈，其中每一點既是開端也是終點」。阿部正雄《禪與西方思想》第７０頁。 「常清淨」的「佛性」，儘管有其普遍性和永恆性，仍必須在現實世界中活潑潑地顯示其自身，成為我們隨時隨地淨化這世界的真正起點。「佛性常清淨」和「時時勤拂拭」是不可分割的動態統一體。 「佛性常清淨」後來被改成「本來無一物」，慧能的那首偈子便有了我們今天所見到的兩副面貌。《壇經》的十幾種本子中有代表性的計四種：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。現存最古的為敦煌本，是日本學者矢吹慶輝于１９２３年從倫敦大英博物館敦煌文書中發現的。一般認為，敦煌本出自完成于唐代中葉的《壇經》原本，原本為法海根據慧能的說法記錄而成。為了適應禪宗思想的發展變化，後世禪僧藉慧能之名一再對《壇經》加以改編，時有增補。依郭朋先生的看法，這句偈語的首竄者先把《般若》性空誤解為「本無」，再以「本無」來竄改「佛性」。郭朋先生指出，般若系經典的思想在世界觀上是「性空緣起」論，核心是一切皆空，一空到底，沒有任何保留，是一種全稱否定，不僅否定現實世界，而且連彼岸世界也徹底否定；而慧能是位「真心」一元論——「真如緣起」 論者，思想得力于《涅槃經》一類大乘經典。《涅槃》所講的空，只是空掉一些世俗事物，至于佛性是「不名為空」的，所以它只是一種特稱否定，只空現象，不空本體。故而《般若》空宗同《涅槃》一類經典中的佛性論思想，是分屬于性質不同的兩種思想體系。「本來無一物」反映了被誤解的《般若》思想，因為 「本來無一物」其實是「本無」思想的重複，而「本無」是「性空」一詞不確切的譯語。「性空」指宇宙萬有無自性，僅有假象，「緣起有，自性空」，它空掉的只是事物的「自性」本體，至于事物的現象，它是承認其為假有「緣起有」的。所以，「本來無一物」不僅同「佛性」思想背道而馳，而且也同「性空」之說相悖。可見竄改這句的人，不僅不了解「佛性」論，也不了解「性空」 說。郭朋《壇經校釋·序言》第３～７頁，中華書局１９８３年版。 得出「佛性常清淨」與「本來無一物」決不相同的結論，是基于對「無一物」 就是什麼也沒有的理解。實際上，「本來」即是「佛性」，「無一物」並不是什麼都沒有，而是指沒有任何形狀、超越一切形相而言，指無染無淨、無生無滅、無來無去的精神存在，猶如虛空之不受塵染。這個「無一物」正是不思善不思惡、超越二分法的父母未生前的「本來面目」，「本來無一物」的意思乃是指本來就沒有善惡、是非、迷悟、淨染，正是「佛性常清淨」之意。這兩句話表達的都是超越清淨與不清淨二分法的禪悟體驗，並無牴牾，之所以出現文字的不同，只不過是後來者想使這種認識表達得更為明朗、形象罷了。 禪宗化解各種對立以獲得主體精神無限超越的法寶是「不二法門」。不二法門是中道哲學高度發展的結果，在《維摩經》中被大力闡發，被禪宗視為家寶。 參拙文《論〈維摩經〉對禪思禪詩的影響》，《世界宗教研究》２０００年第１期。 《信心銘》指出，「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白」，去除了妄想分別，大道就會明明白白地呈現在目前。「才有是非，紛然失心」，一生起相對的意念，就會擾亂破壞原本寧靜圓滿的心態。因此不可住于兩邊，凡是涉及到相對的見解，都要加以揚棄，片刻也不讓其停留心中。「一切二邊，良由斟酌」，相對的二元意識的生起，是由于人的分別，而「要急相應，唯言不二」，要想與大道相應，就必須證入不二法門。不二法門將好惡、是非、美丑、有無、大小、一多等相對觀念打成一片。 慧能在大庾嶺頭啟發禪心，開示惠明：「不思善，不思惡，正與麼時，那 哪個是明上座本來面目？」《壇經·行由品》惠明言下大悟，如人飲水，冷暖自知。慧能所運用的正是不二法門。善、惡代表諸如黑白、是非、真偽、美丑、淨垢、得失、迷悟等一切相對意識。二元對待的思維習慣地將一切事物相對地區分為善惡，然後執著一方，憎惡另一方。「正與麼時」則是相對認識尚未產生之時，「本來面目」存在于善惡二分法產生之前。重現「本來面目」就是要超越二分法而進入一念不生的境界：「不取善，不舍惡，淨穢兩邊，俱不依怙。」 《五燈》卷３《道一》「不思善不思惡」，遂成為禪宗精神超越的根本原則：「善惡是非俱不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘系，名為佛慧。」同上卷３《懷海》「善惡莫思，神清物表。」同上卷４《普滿》「若也是非齊喪，善惡都忘，坐斷報化佛頭，截卻聖凡途路。」同上卷１２《普能》 「做功夫，非一切有作思惟之所能，是離一切分別之大人境界。」《中峰廣錄》卷４ 禪宗將剿絕情識的不二法門，喻為「一刀兩斷」，謂師家采取峻烈而迅猛之手段，斬卻學人邪妄見解。禪宗指出，聰明靈利之人，多被俗智所障，以致道眼不開，觸途成滯。必須將相對的意念斬斷，才能復活本心的妙用。「眾生無始以來，為心意識所使，流浪生死，不得自在。果欲出離生死，作快活漢，須是一刀兩斷，絕卻心意識路頭，方有少分相應。」《大慧錄》卷２９「無非向一念欲起未起時提起，一刀兩斷，自然內空外空，有為空無為空，四方八面，空索索地。」《密菴語錄》禪宗隨說隨掃，「一刀兩斷」之後，對「一刀兩斷」 也予以超越。「一刀兩斷，未稱宗師。就下平高，固非作者。」《五燈》卷１２《文悅》「一刀兩斷，埋沒宗風；師子翻身，拖泥帶水。」同上卷１５《惟簡》 「一刀兩斷」也叫「一刀截斷」：「若是利根漢，一刀截斷，不落第二見，不落第二機，直下便承當。」《圓悟錄》卷４「無計較情塵，一刀截斷，灑灑落落，何必更分是分非，辨得辨失。」《碧巖錄》第１則 「截斷兩頭」是與「一刀兩斷」、「一刀截斷」相同的表徵：「如今直須截斷兩頭句，透那邊，不被凡聖拘系，心如枯木，始有少許相應。」《古尊宿》卷１２《普願》「夫出家者，須稟丈夫決烈之志，截斷兩頭，歸家穩坐。」 《黃龍四家錄·黃龍南》「但截斷兩頭，有無諸法。凡聖情盡，體露真常。事理不二，即如如佛。」《禪林僧寶傳》卷１３《警玄》 與「截斷兩頭」相類的表示剿絕相對觀念的常用禪語是「坐斷兩頭」。禪宗用它表徵遮斷從此岸凡渡到彼岸聖的渡口津要，斷絕凡聖、生佛、迷悟、修證的所有對待關系，「坐斷情塵意想，不落見聞覺知」《密菴語錄》。 １坐斷兩頭。坐斷兩頭，即可徹見澄明的本心：「兩頭坐斷，中道不拘。淨裸裸絕承當，赤灑灑無回互。」《圓悟錄》卷９坐斷兩頭，般若利劍耿耿倚天，寒鋒凜凜：「兩頭都坐斷，一劍倚天寒。」《頌古》卷２５冶父川頌 坐斷兩頭，便有清風拂面的暢適：「兩頭俱坐斷，八面起清風。」《大慧錄》卷６坐斷兩頭，古老的精神港灣中浪靜風恬：「坐斷兩頭，古渡風恬。」 《宏智廣錄》卷７「兩頭」是相對的認識方法。與「兩頭」相同的象徵是 「兩邊」：「不問有無言，言前立問端。兩邊俱坐斷，一劍倚天寒。」《圓悟錄》卷１８ ２坐斷是非。「辟開荊棘路，坐斷是非關。」《圓悟錄》卷２０ 「是非」代表一切相對的觀念，「坐斷是非」就是將相對觀念悉行剷除。其中 「異同」、「凡聖」既可以看作是「是非」的兩種，也可以看作「是非」的本身： 「坐斷要津，不通凡聖，千人萬人羅籠不住，百千境界轉變不得。」同上卷３ 「坐斷異同，不通凡聖。」同上卷４同樣，「明暗」、「有無」亦可作是觀：「坐斷日頭天地黑，萬象森羅在目前。」《古尊宿》卷１０《善昭》 「有無俱坐斷，獨露一山河。人境元非二，心塵不隔多。」《青州百問》 ３坐斷十方。「末後一句，始到牢關。坐斷十方，不通凡聖。」《續古》卷６《竹菴邦》「坐斷十方，千差路絕。」《宏智廣錄》卷３這是用橫的空間「十方」來象徵，實則「十方」的空間包含著「古今」的時間。 ４坐斷古今。「凡出一言半句，不是心機意識思量鬼窟里作活計，直是超群拔萃，坐斷古今，不容擬議。」《碧巖錄》第５則這是用縱的時間的 「古今」來象徵，實則「古今」的時間包含著「十方」的空間。 ５坐斷千差。「坐斷千差路，不立一纖塵。」《圓悟錄》卷８ 「坐斷千差路，舒光照萬機。」《人天眼目》卷６「是非」是總說，「千差」是別說。 ６坐斷朕兆未分前。「直下向文彩未彰已前，一時坐斷。」《圓悟錄》卷９「朕兆未分已前見得，坐斷要津；若朕兆才分見得，便有照用；若朕兆分後見得，落在意根。」《碧巖錄》第３７則 「不二法門」截斷兩頭，不立二邊。禪宗指出，「如今人多落在無，不然落在有，只管在有無處兩頭走」《碧巖錄》第６５則。 「兩頭」是相對的認識方法，要使相對的認識成立，至少要有兩種東西相對立比較，這就是「兩頭」。禪宗認為，陷于「兩頭」，就是陷于分別計較，就會喪失生命的本真。因此必須運用不二法門將兩頭截斷。截斷兩頭，消除了相對的知識後，才有絕對的知識。因此，必須截斷兩頭，方能歸家穩坐。截斷兩頭之後的境界是：「儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即聖，聖即凡；我即爾，爾即我；天即地，地即天；波即水，水即波。酥酪醍醐，攪成一味；瓶盤釵釧，熔成一金。」《大慧錄》卷２８容不得絲毫虛妄分別，完全是個平等光明的境界。 絕對的般若消融相對知識，禪宗還用「紅爐片雪」來象徵。《十牛圖頌》已有「紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗」之詠，是把紅爐片雪視為調心臻于人牛俱忘時所獲得的體驗，有漸中頓的色彩。禪宗在使用紅爐片雪象徵時，更多的是注重它的頓悟性質。片雪投入彤紅的爐中，立刻融化，象徵般若空慧能當下消除一切執見和虛妄之情。所謂空慧，就是觀察一切事物緣起性空的智慧。長髭見石頭，一言之下，頓忘知解，說自己的感覺「如紅爐上一點雪」，石頭遂予印可 《祖堂集》卷５《長髭》。 這則公案為禪林所稱道。《五燈》卷１７《元佑》：「翻憶長髭見石頭，解道紅爐一點雪。」 禪僧喜用「紅爐片雪」 表示纖塵不立的悟心。《五燈》卷１９《慧勤》：「去年今日時，紅爐片雪飛。」 同書卷２０《紹悟》：「有時放下，似紅爐點雪，虛含萬象。」《續古》卷２《真歇了》：「幻妄浮塵，紅爐片雪。」 其中圓悟克勤對「紅爐片雪」喻尤喜運用，如：「到個里還容棒喝麼，還容玄妙理性麼，還容彼我是非麼？直下如紅爐上一點雪相似。」《圓悟錄》卷８「紅爐上還著得一點雪麼？到這里表里純淨，中外一如。」同上卷１１「此中不喚作心，不喚作佛，亦不是物，直似紅爐上著一點雪相似。」同上卷１２「爾若道佛則著佛，爾若道祖則著祖。直須紅爐一點雪相似始得。」同上卷１３「應須淨穢二邊都不依怙，有心無心，有見無見，似紅爐著一點雪，二六時中透頂透底、灑灑落落。」 同上卷１５其弟子宗杲亦善用此喻，如：「即心即佛莫妄求，非心非佛休別討。紅爐焰上雪華飛，一點清涼除熱惱。」《大慧錄》卷８「桶底脫時大地闊，命根斷處碧潭清。好將一點紅爐雪，散作人間照夜燈。」同上卷１１《送超僧鑑》與「紅爐片雪」相類似的還有「紅爐焰上碧波流」、「紅爐焰里冰」等象徵。《五燈》卷１４《紫陵微》：「問：『如何是祖師西來意？』 師曰：『紅爐焰上碧波流。』」同卷１４《契詮》：「問：『牛頭未見四祖時如何？』師曰：『玉上青蠅。』曰：『見後如何？』師曰：『紅爐焰里冰。』」意為一法不立，真性自見。 參禪不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟。為了截斷兩頭，禪宗在公案中故意設置了禪關，學人如果用思維定勢去思考，就會兩頭受阻，決難突破。過關而去者，即能歸家穩坐。觸背關的設立，有其經典依據。《楞伽經》卷１指出，諸法既不屬于有，也不屬于無，執有執無皆為愚夫妄想。《攝大乘論》說，有是增益謗，無是損減謗，亦有亦無是相違謗，非有非無是戲論謗。四句若離，百非自絕。《通玄抄》提出五種謗，其中「第一執有，是增益謗；第二執無，是減損謗」。故禪宗謂「一法若有，毗盧墮在凡夫；萬法若無，普賢失其境界」。參《圓悟錄》卷２，《大慧錄》卷１３，《宏智廣錄》卷５，《五燈》卷１５《護國》、《光祚》，卷１７《文準》，卷２０《法如》、《方廣深》，《古尊宿》卷３８《守初》，卷３９《光祚》，卷４６《慧覺》，《續古》卷５《竹原元》、《石庵肩》等。 元安入滅前對僧眾說：「若道這個是，即頭上安頭；若道這個不是，即斬頭求活。」《傳燈》卷１６《元安》一切法平等不二，離絕思量分別，是為「如如」。一經思量分別，就陷入有無等執見中，「如如」遂不復存在。對元安之問，若答是，則頭上安頭，屬于增益謗；若答不是，則斬頭求活，屬于減損謗。是與不是，都是對平等不二的「如如」妄加增損，皆是妄想分別。芭蕉慧清示眾謂：「你有拄杖子，我與你拄杖子；你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。」 《五燈》卷９《慧清》如果陷于有無、與奪等相對意識，就永遠不能見道，正如義青所詠：「有無今古兩重關，正眼禪人過者難。」《頌古》卷３１投子青頌首山拈竹篦示眾：「喚作竹篦即觸，不喚作竹篦即背，喚作甚麼？」 《五燈》卷１１《歸省》引是著名的觸背關。禪林頌云： 不觸又不背，徒勞生擬議。開口更商量，白云千萬里。《頌古》卷３６此庵元頌 黑漆竹篦非觸背，大地山河俱粉碎。咬人師子急反身，莫學韓盧猶逐塊。 同上遁庵演頌 突破觸背關，就是大地山河俱粉碎的開悟心態。對觸背關，要像獅子翻身那樣勇于突破，否則就成了追趕石塊而放過擲塊人的呆犬，棄本逐末，難有了悟之期。黃龍拳頭、芭蕉拄杖、溈山水牯、仰山諦聽、仰山碎鏡、香嚴上樹等，都是禪林著名的觸背關。參《禪宗詩歌境界》之《溈仰宗禪詩》章。 云門宗、法眼宗也設立了很多觸背關。參《禪宗詩歌境界》之《云門宗禪詩》、《法眼宗禪詩》章。 禪僧頌「麻谷振錫」《碧巖錄》第３１則公案云： 昨日出都門，忽逢二商旅。一指我南行，一指我北去。南行有官船過渡，北去有車馬大路。雖然南北不通途，都在中華一國土。《頌古》卷１２佛鑑勤頌 麻谷、章敬、南泉三人皆為馬祖弟子。麻谷未悟時，希望獲得法兄章敬、南泉的印可。章敬對麻谷振錫、卓然而立的機用，雖然用「是」加以肯定，實則是站在更高的立場運用「與」的接引機法給予肯定，也就是用放任自由的態度及手法來引導麻谷開悟。南泉對麻谷則用嚴格的「奪」法加以否定，通過陡峻的手法及態度，來祛除麻谷的妄見執著。麻谷對章敬的肯定回答認為已得到印可，對南泉的「不是」之喝遂生迷惑。如果麻谷機緣純熟，在南泉「不是不是」言下就可以獲得大悟，因此南泉說「此是風力所轉，終成敗壞」，指出繞床振錫、卓然而立等僅是肉體運動，而肉體無非地、水、火、風四大合成，終有無常敗壞之日，絲毫無關于開悟解脫的弘旨。南泉用陡峻手法提撕麻谷，希望他超越「是」與 「不是」，體會到真正的禪旨與機用參《佛光》第４８５２頁。 章敬、南泉一指往南行，一指向北去，雖然有「是」與「不是」的不同，但它們是超越 「是」與「不是」的「是」與「不是」，是離絕思量的向上一路。而麻谷偏偏鑽入死胡同，因而遭到南泉的批評。 相形之下，鄧隱峰突破觸背關就顯得乾脆利落，頗有溈山踢倒淨瓶的氣概。南泉對鄧隱峰說，不得動著境，給我把水端過來。隱峰將水潑掉，南泉只好作罷。隱峰的作略，一如宗杲所讚嘆：「眼中無翳休挑刮，鏡上無塵不用磨。信腳出門行大路，橫擔拄杖唱山歌。」《頌古》卷１３徑山杲頌可見突破觸背關、破除迷執的最有效法寶就是不二法門。「乾屎橛」、「麻三斤」、「吃茶去」是突破觸背關中幾則最為著名的公案。 「乾屎橛」原指廁籌，禪宗為了粉碎凡夫迷執，促其開悟，對尋佛問法者，每每答以乾屎橛。如僧問如何是佛，文偃答「乾屎橛」《羅湖野錄》卷１； 僧問歸省如何是清靜法身，歸省答「廁坑頭籌子」《五燈》卷１６《歸省》； 僧問洞山如何是佛，洞山答「麻三斤」《碧巖錄》第１２則。 把尊貴的佛、清淨法身同乾屎橛、廁坑頭籌子、麻三斤等拉扯到一起，旨在破斥學人對佛的清淨性的執著，打破參問者的妄情執見，使之恍然有悟。妄情執見是煩惱痛苦之源，破除了參問者的一切分別取舍、是非得失，就自然會獲得開悟： 突出麻三斤，言親意更親。來說是非者，便是是非人。《無門關》第１８則 不念阿彌陀，南無乾屎橛。無智痴人前，第一不得說。《五燈》卷１４《法恭》 「吃茶去」也是蜚聲禪林的公案。學人參訪趙州，不論以前來過沒有，趙州一概讓他「喫茶去」。院主問趙州來過也吃茶去，沒來過也吃茶去是什麼意思，趙州喚院主，院主應諾，趙州說：「吃茶去！」趙州主張隨緣任運，不涉言路，三稱吃茶去，意在消除學人的妄想分別。一落入妄想分別，就與本性乖離。參禪的第一步，乃是「遇茶喫茶，遇飯喫飯」《祖堂集》卷１１《惟勁》， 除去妄想，所以清湛愚老人《心燈錄》讚吃茶去三字「真直截，真痛快」。對此，禪宗生動地形容為：「百尺竿頭氈布巾，上頭題作酒家春。相逢不飲空歸去，洞里桃花笑殺人。」《頌古》卷２０自得暉頌此詩前二句以酒易茶，寫出酒香襲人的風致。後兩句借用詩仙兼酒仙李白的成句來招飲，使人無法抵擋這盛情邀約。茶禪一味，酒茶平等。如果生起吃茶吃酒的分別，又會被趙州驀喝一聲： 「吃茶去！」 禪宗對知性的清除，可謂不遺余力。禪宗反對擬議。「擬議」也叫「擬心」、 「擬意」、「擬思量」，指思量分別。禪宗指出，「道非言象得，禪非擬議知」 《五燈》卷１２《子濬》， 主張直覺地把握對象，一經智性的思量，就悖離了禪道：「擬議之間，墮坑落塹」同上卷１７《普鑑》， 「未擬議前先蹉過，才思量處隔千山」《圓悟錄》卷１３， 「擬議則喪身失命，思量則千錯萬錯」《續傳燈錄》卷６《仲卿》。 禪機迅疾，不容擬議，「若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命」《碧巖錄》第７３則， 必須絕卻擬議，才能發現自家的無上珍寶，所謂「不落言筌休擬議，回頭識取自家珍」 《頌古》卷３３云居佑頌。 禪宗強調言語道斷心行處滅的不可思議境。不二法門不可以知知，不可以識識。用知解求禪，猶如「運糞入」：「只管尋討，學些子見解，記些子言句，此喚作運糞入。」《古尊宿》卷３２《清遠》「若向外得一知一解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入。」《五燈》卷９《靈祐》「求佛求菩提，求一切有無等法，是名運糞入。」《古尊宿》卷２《懷海》「縱饒念得一大藏教，如瓶瀉水，喚作運糞入。」《大慧錄》卷１６要獲得開悟，必須運糞出。「《淨名》云『除去所有』，《法華》云『二十年中常令除糞』，只是除去心中作見解處。又云蠲除戲論之糞。」《古尊宿》卷３《希運》除去心中的見解，即是除去相對的意識，也就是離四句，絕百非。「四句」指四句分別。第一句有門，是有而非空；第二句空門，是空而非有；第三句亦有亦空門，是亦有亦空雙亦句；第四句非有非空門，是非有非空雙非句。「百非」之 「非」系泛指，表示眾多的否定判斷。四句百非是性相二宗常用的推理方法。一切事理都可用四句來推理，都可以有四種不同的解釋，但事物的本體卻只有一個。四句若離，百非自絕。學人請馬祖離四句絕百非直指西來意，馬祖讓他去問智藏，僧問智藏，智藏推托，僧又問懷海，懷海仍加以推托《傳燈》卷７《智藏》。 離四句絕百非請師直指西來意，禪林謂之「鎖口問」《從容錄》第６則。 「云蓋鎖口訣」為禪林所稱重，它如「楊岐老人鎖口訣，萬里長城一條鐵」 《頌古》卷３９鼓山邦頌，以及「慣用衲僧鎖口訣」《虛堂錄》卷９ 都可以看出禪宗對它的重視。 不二法門以不可思議、峻烈陡峭為特徵。「夫為宗師，須是驅耕夫之牛，奪飢人之食，遇賤即貴，遇貴即賤。驅耕夫之牛，令他苗稼豐登；奪飢人之食，令他永絕飢渴。遇賤即貴，握土成金；遇貴即賤，變金成土。」《五燈》卷１６《義懷》把耕夫、飢人賴以維持生命的東西徹底剝奪，即可使其獲得新生，擁有永久的富足與飽滿。不二法門多是斷絕命根的機法，禪宗以「頂門一錐」等比喻宗師以峻烈手段來粉碎迷情，促使學人覺悟。這些比喻有：「頂門一錐」、 《續古》卷６《東山空》：「只有頂門一錐。……鐵佛也須汗出。」 「頂上一錐」、《傳燈》卷９《希運》：「老漢行腳時，或遇草根下有一個漢，便從頂上一錐。」 「頂後一錐」、《五燈》卷１６《如璧》：「多少茫茫瞌睡人，頂後一錐猶未覺。若不覺，更聽山僧剝剝剝。」 「頂上一紥」、 《圓悟錄》卷５：「須要本分作家，以金剛鎚與他頂上一紥，正覓起處不得也。」 「驀頭錐」、《五燈》卷１６《惟尚》：「須是南泉第一機，不知不覺驀頭錐。」 「腦後一錐」、《續古》卷６《竹菴邦》：「驀然腦後一錐，鐵佛也須汗出。」 「腦後一槌」、《圓悟錄》卷７：「及到海會遇見個老和尚，被他腦後一槌，從此喪卻目前機，去卻胸中物。」 「痛下針錐」等。《五燈》卷１１《義玄》：「敲骨取髓，痛下針錐。」 「鉗鎚」是冶工用鉗夾住熾熱的鐵，用鐵鎚在鐵床上將之煅打成形，制成各種鐵器。禪宗「稟烹佛煅祖之鉗鎚，頌出衲僧向上巴鼻」《碧巖錄》普照序， 常用的象徵有： 「本色鉗鎚」：「示以本色鉗鎚。」《五燈》卷１９《安民》 「本分鉗鎚」：「精金百鍊須要本分鉗鎚。」《明覺語錄》卷３ 「作家鉗鎚」：「用作家之鉗鎚，與本分之草料。」《宏智廣錄》卷７ 「向上鉗鎚」：「提起向上鉗鎚，石火電光莫及。」《圓悟錄》卷１８ 「大鉗鎚」：「毒手慣曾烹佛祖，洪爐常用大鉗鎚。」《大慧錄》卷１２ 「惡鉗鎚」：「烹佛烹祖大爐熹，鍛凡鍛聖惡鉗鎚。」同上 禪宗還以「本分草料」象徵師家接化學人使用的毫不苟且的峻烈手段。「本分」，應有的一份。「草料」，牛馬等的食料：「云門當時便與本分草料，使洞山別有生機一路，家門不致寂寥。」《無門關》第１５則「若隨語作解，即須與本分草料。」《圓悟錄》卷１４「本分草料」也叫「本分手腳」、 「本分手段」：「揮金剛王寶劍，用本分手段。」同上卷１４「當時也好與本分手腳。」《碧巖錄》第１則 「鐵橛子」、「無孔笛」、「銀山鐵壁」、「蚊子叮鐵牛」、「鴉啄鐵牛」、 「金剛圈」、「栗棘蓬」、「針紥不入」、「石上栽花」、「直截根源」等，也常被用來象徵公案無法以知性透過。 「鐵橛子」指公案令人無從下手，無法咬嚼：「凡看經教及古德入道因緣，心未明了，覺得迷悶沒滋味，如咬鐵橛相似時，正好著力。」《大慧錄》卷１９「口議心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好底消息。」同上卷２１「若是著實參禪兄弟，且從那里參起？只向疑不破處，橫咬豎咬，如咬生鐵橛相似。」《密菴語錄》 「有祖以來，凡示一言半句，如吹毛劍，如生鐵橛，如木札羹，如涂毒鼓，無你側耳處，無你下口處，無你著意處，無你近傍處。」《中峰廣錄》卷１ 「又有一般，往往以古人公案生容易見。一齊見之曰：『鐵橛子沒滋味。』阿呵呵！悟如生盲者問乳，言似貝作聲會，言似雪作冷會。夫鐵橛子者，非所以無滋味。無汝下嘴處，是謂之鐵橛子。只向難下嘴處，奮發大勇猛心，豎咬橫咬，咬咬不止，則忽然一咬咬破，咬破將來，始知此中有無盡法味，是謂鐵橛子。後人不會，錯作沒滋味會。」《無盡燈論》上 「無孔笛」是無法吹奏出聲音的沒有孔的笛子，禪宗用它指難以用心機意識來參透公案。禪宗創造了很多富有神韻的「無孔笛」意象： 一喝唯言三日聾，誰憐大辯翻成訥？無孔笛，最難吹，角徵宮商和不齊。 《普燈錄》卷３０《參玄歌》 倒吹無孔笛，促拍舞涼州。《五燈》卷１９《慧遠》 無孔笛子氈拍板，五音六律皆普遍。《古尊宿》卷２０《法演》 待把少林無孔笛，為君吹起小陽春。《續古》卷３《開福寧》 吹起少林無孔笛，十方沙界坦然平。《圓悟錄》卷７ 試把少林無孔笛，閒吹一曲訪知音。《黃龍四家錄·晦堂心》 四維上下絕遮攔，湧出冰壺印碧天。無孔笛中藏六律，一聲驚起釣魚船。 《頌古》卷６成枯木頌 一吹無孔笛，一撫沒弦琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。同上卷１７潛庵光頌 無孔笛子兩頭吹，韻出青霄徹九維。同上卷２８佛燈珣頌 密室開金鎖，閒步下松門。謾將無孔笛，吹出鳳游云。《人天眼目》卷４ 謾把少林無孔笛，等閒吹過汨羅灣。《大慧錄》卷１２ 更把少林無孔笛，逢人應是逆風吹。《密菴語錄》 萬籟夜吹無孔笛，兩溪朝奏沒弦琴。要知此樂從何得？只屬當人一片心。 《中峰廣錄》卷５ 「銀山鐵壁」喻公案難以參透。鐵性堅硬，難以鑽研；山壁險峻，難以攀越。用一般凡情或分別智所難以明了的，即是銀山鐵壁：「銀山鐵壁，孰敢鑽研？蟻咬鐵牛，難為下口。不逢大匠，焉悉玄微？」《碧巖錄》普照序「未透得已前，一似銀山鐵壁；及乎透得了，自己元來是鐵壁銀山。」同上第５７則 「當淨其意如虛空，勿于聲色詐盲聾。工夫做到意根透，鐵壁銀山處處通。」 《中峰廣錄》卷４ 「蚊子上鐵牛」、「鴉啄鐵牛」、「針紥不入」、「石上栽花」等常用來比喻公案的難以透越：「蚊子上鐵牛，無你下嘴處。」《祖堂集》卷１６《靈祐》 「如何是西來意？」「蚊子上鐵牛。」《傳燈》卷２１《道匡》「某甲在石頭處，如蚊子上鐵牛。」《五燈》卷５《惟儼》「若論此事，如蚊子上鐵牛相似，更不問如何若何，便向下嘴不得處，拼命一鑽，和身透入。」 《高峰禪要》「石頭曰：『這里針紥不入。』師曰：『這里如石上栽花。』」 《傳燈》卷１４《惟儼》 「無孔鐵鎚」是沒有孔的、無法安把柄的鐵鎚，其喻義之一是象徵禪機、公案的難以透過：「水灑不著，風吹不入，如個無孔鐵鎚相似。」《五燈》卷１６《倚遇》「大唐國內，宗乘中事，未曾見有一人舉唱。設有人舉唱，盡大地人失卻性命，如無孔鐵鎚相似，一時亡鋒結舌去。」《傳燈》卷１８《玄沙》 「直教行不知行，坐不知坐，東西不辨，南北不分，不見有一法可當情，如個無孔鐵鎚相似。」《高峰禪要》 「金剛圈」、「栗棘蓬」常連用，喻禪機、公案難以透過。禪師往往采取知性難以透越的機語接人，如同設下「金剛圈」、「栗棘蓬」：「楊岐所謂栗棘蓬有刺而難吞，金剛圈者至小而難跳。勿語中有語，為人解粘去縛，不是人情底事。」 《圓悟錄》卷１２「古人凡有一言半句，設一個金剛圈、栗棘蓬，教伊吞教伊透。若是個英靈獨透出情塵超理性者，金剛圈栗棘蓬，是甚麼弄猢猻家具。」 《大慧錄》卷１６參禪悟道，就是要極力透過它：「又若金剛圈栗棘蓬，決定要吞，決定要透，但盡平生伎倆透將去，自然有個悟處。」《高峰禪要》 一旦透過之後，就能獲得無窮的受用：「吞栗棘蓬，跳金剛圈，可以敵聖驚群，可以轉凡成聖。」《圓悟錄》卷４「須是透出金剛圈，吞卻栗棘蓬。若透得一圈，則百千億圈一時透過；若吞得一蓬，則無數億蓬一時吞得。」同上卷１０ 對禪悟境界非思量所及的特點，中峰明本闡發尤切： 世所謂語言者，動乎其心而達于其口，即情想之昭著，未有無其義者也…… 唯吾佛祖之道則異于是……味之則如木札羹、鐵釘飯，親之則如吹毛劍、大火聚，目之則如閃電光、擊石火，耳之則如涂毒鼓、旱地雷，入之則如荊棘叢，透之則如生鐵壁。既不可以語默會，尤不可以智識通，及與天地鬼神，咸莫能測，所以目之為無義語也。夫無義者，超乎喜怒哀樂之外，脫乎情識意想之表，又豈容以經書文字聖凡名相而和會哉！《中峰廣錄》卷１９ 這段話將禪宗超邏輯、超智性的特徵形容得非常精當。不二法門剿絕言語思量，如石火電光，不可湊泊。