禪宗哲學象徵 第六章 禪宗哲學的迷失論

第六章 禪宗哲學的迷失論

禪宗思想的另一重要組成部分是迷失論。迷失論反省本心失落的緣由。禪宗指出，「父母未生以前，淨裸裸，赤灑灑，不立一絲毫。然生于世，墮于四大五蘊中，多是情生翳障，以身為礙，迷卻自心」 《圓悟錄》卷１２ 。　「本來面目」清淨無染，隨著相對意識的生起，世人受了情塵欲垢的翳障，迷失了本心， 「只為從無始劫來妄想濃厚，只在諸塵境界中，元不曾踏著本地風光，明見本來面目」 同上卷１３ 。　「本來面目」的失落，是因為無始劫來的濃厚妄想。《紅樓夢》第八回《嘲頑石偈》「失去幽靈真境界，幻來新就臭皮囊」，富有象徵意味。在《紅樓夢》藝術世界中，賈寶玉原為女媧補天時剩余在青埂 情根 峰下的一塊石頭，因凡心熾動，才幻形入世，「在溫柔鄉里受享幾年」。太虛仙境的幽微靈秀地，松風明月，虎嘯猿啼，即是「幽靈真境界」。石頭卻偏偏離開了它，幻形為通靈寶玉，托體為盛滿穢物的臭皮囊。正是由于對諸塵外境的執著，世人遂失去了「本來面目」，而追逐俯就穢濁之物，在情天欲海里漂泊沉淪，導致了生命本真的斲喪。逐物迷己，迷己逐物，生命便如陀螺般旋轉，無有了歇之期。 一、「迷頭認影」

「迷頭認影」是禪宗對「本來面目」失落的典型象徵。它源自《楞嚴經》卷４。「頭」喻真性，「影」喻妄相，「迷頭認影」喻眾生迷失本心，執著妄相，如同癡人早上照鏡子，愛鏡中頭影，反而以為自己的真頭丟失，狂奔亂走急急找尋。「演若頭非失，鏡中認取乖」 《五燈》卷６《元安》 ，　禪宗指出，學人「四海參尋」，問禪訪道，即是「演若迷頭心自狂」。 《五燈》卷６《道虔》。《頌古》卷２７石溪月頌：「巨岳何曾乏寸土，演若迷頭狂未回。」 向外求覓，與道轉遠：「迷頭認影如何止？」「從人覓即轉遠也。」 《傳燈》卷２０《丕禪師》 從眼、耳等感官之「門」向外獲得的知識，只是幻影而非真知。唯有內省式的頓悟，才能明心見性：「投赤水以尋珠，就荊山而覓玉。所以道：從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯。」 《五燈》卷６《月輪》 「聞聲悟道，何異緣木求魚。見色明心，大似迷頭認影。」 《續古》卷２《法昌遇》 以禪的觀點來看，迷悟無別，真妄不二，妄相也是真相的反映，求真性也就是求妄相：「迷時即有窒礙，為對為待，種種不同。忽然惺去，亦無所得。譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭，然正迷之時，頭且不失；及乎悟去，亦不為得。」 《五燈》卷１０《匡逸》 因此，只要歇卻迷狂的心念，就能夠重新得到「本頭」。 《頌古》卷４０本覺一頌：「直下狂心能頓歇，從茲演若不迷頭。」《傳燈》卷３０有泰欽《古鏡歌》３首，其中第一首即以演若迷頭為詠，說明真性如如不變，勸人識取本心。

與「迷頭認影」同類的象徵是「騎驢覓驢」、「騎牛覓牛」、「錯認驢鞍橋為阿爺下頷」、「認賊為子」、「作繭自縛」。清遠謂參禪有二種病，其一是 「騎驢覓驢」：「騎卻驢了更覓驢，可殺是大病。山僧向你道，不要覓靈利人，當下識得。除卻覓底病，狂心遂息。」 《五燈》卷３１《清遠》 「騎驢覓驢」比喻愚癡之人不知自身本具純真人性而向外尋找。寶志《大乘讚》：「若欲存情覓佛，將網上山羅魚。……不解即心即佛，真似騎驢覓驢。」 《傳燈》卷２９《寶志》 禪宗強調息妄顯真，直指人心，明心見性，離此宗旨向外求覓解脫之道，便是「騎驢覓驢」，或「騎牛覓牛」。大安訪百丈，問：「學人欲求識佛，何者即是？」百丈當即呵斥：「大似騎牛覓牛。」大安日後有悟，復問： 「識後如何？」百丈即答：「如人騎牛至家。」 《傳燈》卷９《大安》 黃庭堅《寄黃龍清老》「騎驢覓驢但可笑」 《全宋詩》卷９９８ ，　即用此意。

「驢鞍橋」是驢背中像馬鞍的骨頭 橋又作鞽。鞍橋指馬鞍，其形似橋 ，　驢鞍橋雖酷似馬鞍，卻非真馬鞍。但愚痴者尋找戰死異地的父親骸骨時，錯把驢骨的部分殘片當作父親的下頷骨，而謹慎奉回。禪宗用以諷諭愚昧無知、認假成真之舉：「錯認驢鞍橋，喚作爺下頷。」 《碧巖錄》第９８則 「認得個驢鞍橋作阿爺下頷，與你本分事有什麼交涉？」 《古尊宿》卷３８《守初》 禪宗指出，祖宗留下的田園產業，才是家寶，而不是與家人風馬牛不相及的驢鞍橋：「汝等諸人各自尋取祖業契書，莫認驢鞍橋作阿爺下頷。」 《五燈》卷１７《慧南》 「以賊為子，認奴作郎，破木杓豈是先祖髑髏，驢鞍鞽亦非阿爺下頷。」 《從容錄》第３８則

與「錯認驢鞍橋為阿爺下頷」同樣愚痴的是「認賊為子」。《楞嚴經》卷１： 「由汝無始至于今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」《圓覺經》：「認一切我為涅槃故，有證有悟，名成就故。譬如有人以賊為子，其家財寶終不成就。」 禪宗對「認賊為子」的迷誤提出尖銳的批評，指出，生起取舍之心，悖離本心，是認賊為子：「舍妄心，取真理。取舍之心成巧偽。學人不了用修行，真成認賊將為子。」 《證道歌》 「尋常可以說得道理，分別得行處，盡是情識邊事，往往多認賊為子。」 《大慧錄》卷１９ 向外尋求，執著聲色，是認賊為子： 「聽不出聲，見不超色，如斯過患，實可憐生。殊不覺知，認賊為子。」 《黃龍四家錄·晦堂心》 三界唯心，萬法唯識。不諳此理，執著外境，把紛紜遷變生滅不已的外境當作自己的本心，將妄心錯認為真正之悟見，就是認賊為子。

《涅槃經》卷２７：「如蠶作繭，自生自死；一切眾生，亦復如是。不見佛性，故自造業，流轉生死。」《妙法聖念處經》卷１：「自作自纏縛，與蠶等無異。」《楞伽經》卷３：「凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲，自纏纏他。」眾生以無窮無盡的妄想之絲自縛其心，如春蠶作繭，在無始妄想狀態中相續執著，難舍難離。同書卷４謂：「妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。」 癡迷眾生以欲望之繭，將自己牢固纏縛，飄墮在深不見底的生死大海，流浪在渺無際涯的曠野，猶如汲井轆轤，輪迴不已。在佛教看來，一切眾生的壽夭、貧富、愚智以及所處環境的違順、苦樂等，都是唯人自招。眾生如蠶，不斷吐出煩惱絲，使三界六道的繭子越來越厚實，自我束縛，而難以出離。對這種癡迷，禪宗形諸浩嘆：「聽不出聲，見不超色，如蠶作繭，自縈自縛。十二時中，無片時快樂，至竟終成廢人。」 《密菴語錄》 「向不遷境上，虛受輪迴。于無脫法中，自生系縛。如春蠶作繭，似秋蛾赴燈。」 《宗鏡錄序》

「渴鹿乘陽焰」也是禪宗常用的象徵。「陽焰」是《華嚴經》等大乘經典常用的譬喻，猶《莊子·逍遙游》中的野馬塵埃。春初原野上日光照映浮塵而四散，渴鹿見之誤以為水，狂奔而去，但無論如何也喝不上。佛教用這則寓言象徵人的迷妄之心。《說無垢稱經》卷１：「是身如陽燄，從諸煩惱渴愛所生。」《楞伽經》卷２：「譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰，而作水想。迷亂馳趣，不知非水。」 《大智度論》卷６：「如焰者，以日光風動塵故，曠野中如野馬，無智人初見謂為水。」大安示眾謂：「若欲作佛，汝自是佛。而卻傍家走，匆匆如渴鹿乘陽焰，何時得相應去？」 《傳燈》卷９《大安》 自己本身就是佛，如果四處奔走像渴鹿追逐陽焰，則永無出離之期。「陽焰」之喻，以其生動奇警，而為禪僧詩客喜于諷詠，如寒山詩：「但看陽燄浮漚水，便覺無常敗壞人。」 《全唐詩》卷８０６ 又：「陽焰虛空花，豈得免生老。」 同上 龐蘊《雜詩》： 「焰水無魚下底鉤，覓魚無處笑君愁。」 《龐居士語錄》卷上 道川頌： 「空花陽焰，幻夢浮漚。一筆勾斷，要休便休。」 《頌古》卷５冶父川頌 法真頌：「今者妄身當在何，不應焰水更尋波。」 同上大隋真頌 權德輿《酬靈徹上人以詩代書見寄》：「已取貝多翻半字，還將陽焰喻三身。」 《全唐詩》卷３２１ 白居易《和夢游春詩一百韻》：「覺悟因傍喻，迷執由當局。膏明誘暗蛾，陽焰奔癡鹿。貪為苦聚落，愛是悲林麓。」 同上卷４３７ 又《讀禪經》：「空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚。」 同上卷４５５

「眼翳空花」、「水中撈月」等，也是執幻成真而導致本心迷失的象徵。《楞伽經》卷２：「愚夫妄想生，如為翳所翳。」意謂如來藏興起業識的作用，使本來明徹的心眼，猶如患病被翳所障，無法看透世事的真相。同卷又說：「譬如種種翳，妄想眾色現。翳無色非色，緣起不覺然。」因為有翳病，眼里現出各種色相。這些色相，既不是有，也不是沒有，是因翳病而發生。人們面對內外境界所生起的色相感覺，都是心病的變相，是依他緣起所生，根本沒有真實的自性，但對此幻覺，人們卻不自覺知。《楞嚴經》卷６謂：「見聞如幻翳，三界若空花。」 《圓覺經》：「妄認四大為身相，六塵緣影為自心相，譬彼空中花及第二月。」

「空花」是空中之花。患有眼翳或用眼過度的人，會看到許多似花非花的幻影。實際上虛空本無花，它只是病眼者所產生的幻覺。禪宗藉以喻虛妄之心所見的各種事物沒有實體：「一翳在眼，空花亂墮。」 《傳燈》卷１０《靈訓》 「一翳在目，千花競飛。一妄動心，諸塵並起。」 《宗鏡錄》卷５４ 眾生之心迷惑狂亂，不知諸相非相，無中生有，執幻為實，遂引起無窮的煩惱塵勞。 「向翳眼人說空中無花，對狂病人說目前無鬼，徒費言語，終不信受。」 同上卷６４ 由于眾生以幻為實，患得患失，從而導致了無盡的輪迴之苦。

「空花」也是禪僧詩客最喜運用的喻象之一。《信心銘》：「夢幻空花，何勞把捉。」 《傳燈》卷３０《僧璨》 張拙偈：「隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空花。」 《五燈》卷６《張拙》 法演《悼四祖演和尚》：「生死若空花，去來如鳥跡。」 《古尊宿》卷２２《法演》 清遠《坐禪》：「道本無瑕，擬心已差。才生朕兆，遍界空花。」 同上卷３０《清遠》 守初《法身頌》：「法法盡含真妙用，莫將眼病見空花。」 同上卷３８《守初》 白居易《和夢游春詩一百韻》：「艷色即空花，浮生乃焦谷。」 《全唐詩》卷４３７ 貫休《山居詩》：「舉世只知嘆逝水，無人微解悟空花。」 同上卷８３７ 盧鉟《勗曹生》：「莫為狂花求眼界，須求真理定心王。」 同上卷７７１ 宋祁《和成上人》：「披云示駛月，拂果去空花。」 《全宋詩》卷２０６ 文彥博《送彌陀實師訪積慶西堂順老》：「禪心究實際，慧眼絕空花。」 同上卷２７７ 王安石《北窗》：「空花根蒂難尋摘，夢境煙塵費掃除。」 同上卷５５４ 張耒《冬日放言》：「浮世本幻妄，空華電露然。」 同上卷１１６０ 朱松《書護國上方》：「久知喧寂兩空華，分別應緣一念邪。」 同上卷１８５７ 范成大《病中不復問節序四遇重陽既不能登高又不觴客聊書老懷》：「如今衰颯悟空華，現在去來飛電走。」 同上卷２２６８

水中之月似有而實無有，一如鏡中之花影。《諸法無行經》卷上：「譬如鏡中像，雖可目見而無有實。一切色亦如是。」《大智度論》卷６：「諸法因緣無自性，如鏡中像。」水中本來無月，天上之月和地上之水因緣和合，就產生了水中月的幻相。因此人們應當了解一切現象「如幻、如燄、如水中月」，虛幻不實。《摩訶僧祇律》卷７載有井中撈月之典，譬喻愚者認幻為實，更起貪心去追逐，徒勞無功，身陷災苦。鏡花水月遂成為禪僧詩客喜愛諷吟的意象。《證道歌》： 「鏡里看形見不難，水中捉月爭拈得？」王梵志詩云：

觀影元非有，觀身亦是空。如采水中月，似捉樹頭風。攬之不可見，尋之不可窮。眾生隨業轉，恰似寐夢中。 《王梵志詩校注》卷３

人身本空，如水中月影，樹頭風聲。眾生不明身空之理，執幻成真，以假為實，身處夢中而不知其為夢。黃庭堅《沁園春》：「鏡里拈花，水中捉月，覷著無由得近伊。」《紅樓夢》第五回《枉凝眉》：「一個是水中月，一個是鏡中花。」 都表達了執幻為實的枉然。

禪宗以「貪觀天上月，失卻掌中珠」 《五燈》卷１５《志先》 諷諭貪求遠處的、身外的東西，反而失去了近處的、身內的珍寶，象徵參禪者悖離圓滿自足的本心，迷己逐物。同類的象徵有「貪觀天上月，失卻手中珠」 同上卷１９《道寧》 ，「貪觀天上月，失卻手中橈」 同上卷１０《德韶》 ，　「貪他一杯酒，失卻滿船魚」 同上卷６《常察》 ，　「貪他一粒粟，失卻半年糧」。 《五燈》卷１９《景元》。《頌古》卷１９海印信頌婆子偷趙州筍：「雖是貪他一粒米，誰知失卻半年糧。」卷２７佛燈珣頌石霜遷化侍者入寂：「貪他一粒多年粟，失卻家中萬斛珍。」卷３２長靈卓頌鏡清雨滴聲：「貪他簑笠者，失卻舊茅亭。」

二、「舍父逃走」

禪宗以本心自性為「父」，舍離本心，追逐外物，就是「舍父逃走」。《法華經·信解品》謂，有人年幼無知，舍父逃走，在他鄉流浪乞食。其父思子遷居，家道富有。後來其子來到父所，其父欲將家財全部傳給其子，其子卻不敢相認。其父為了使之心安，采用了種種方便手段。窮子雖受厚遇，仍然以為自己不過是 「客作賤人」，全無高尚之志。禪宗認為，眾生正如窮子，因妄想邪念的蓋覆而流轉于迷界，向外求佛，而遠離了自己的本心本性：「己靈獨耀，不肯承當。心月孤圓，自生違背。何異家中舍父，衣內忘珠。」 《五燈》卷１８《希明》 神秀偈云：

一切佛法，自心本有。將心外求，舍父逃走。 《傳燈》卷４

禪宗將世人「拋家日久，流浪年深」的行為「喚作背覺合塵，亦名舍父逃走」 《傳燈》卷１８《道怤》 。　「舍父逃走」的「窮子」，即是「客作漢」。 《古尊宿》卷４３《克文》：「眾生本自具足，不假外求。如今人多是外求，蓋根本自無所悟，一向客作，數他人珍寶，都是虛妄，終不免生死流轉。」 《法華經》中的比喻，本意謂須菩提等聲聞，雖耳聞大乘之法，尚未發大乘之心，禪宗藉以喻悖離自性，不敢承當：「棄本逐末，區區客作，不如歸去來，識取自家城郭。」 《古尊宿》卷４２《克文》 禪宗對窮子歸家充滿著期盼， 《黃龍四家錄·晦堂心》：「火云欲卷空，圭月漸成魄。窮子歸未歸，相將頭盡白。」 通過種種機法，引導「窮子」歸來，使之成為富足的主人。 《黃龍四家錄·晦堂心》：「何當誘取窮子歸，令渠暗室生光輝。」《龐居士語錄》卷下：「珠從藏中現，顯赫呈光輝。昔日逃走為窮子，今日還家作富兒。」 百丈涅槃禪師示眾說，大家為我開田，我為大家說佛法大義。眾人開田之後，請他宣說佛法大義，禪師展開兩手，眾人罔措。鼎需頌：

大義開田創祖基，分明書契示傳持。兒孫不肯遺先業，乞食年年役路歧。 《頌古》卷１２懶庵需頌

眾人的迷失，在于不知開田的本身即是「大義」，反而更求「大義」，猶如兒孫不肯繼承祖父留下來的田產，反而到外邊流浪乞食。只要識得家寶，即可歸家穩坐。

「舍父逃走」的必然結果，是「反認他鄉作故鄉」。《楞嚴經》卷１載憍陳那領悟「客塵」二字而成就佛果。他的領悟是：「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。」行客投寄旅店，暫時寄居，不會安住。主人則安居不動，不會往來不定。因此憍陳那認識到，變動不住的是客人，安居不動的是主人。《楞嚴經》卷２亦謂：「譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住。而掌亭人都無所去，名為亭主。此亦如是。若真汝心，則無所去。」旅客寄住郵亭，暫住即離，不會常住，主人則不會離去。自性真心，也同這個道理一樣。禪宗將迷失本心追逐外物的人，比喻為流浪在外的游子。游子作客既久，就會把自己追逐的六塵當作生命的本源，反認他鄉作故鄉。題為唐代賈島的《渡桑乾》詩云：

客舍並州已十霜，歸心日夜憶咸陽。無端更渡桑乾水，卻望并州是故鄉。 《全唐詩》卷５７４

詩的前半寫久客並州的思鄉之情，後半寫離故鄉更遠時的心理感受。並州距故鄉咸陽已是千里迢迢，如今又要渡過在并州北部的桑干河，到離故鄉更遠的地方去，此時竟希望把並州當作故鄉。詩歌抒寫了作客他鄉者離家鄉更遠這一特定情形下的普遍心理感受。禪宗截用詩的後二句，用來諷諭反認他鄉作故鄉的迷失。《楞嚴經》卷９：「眾生不識本心，受此輪迴，經無量劫，不得真淨，皆由隨順殺盜淫故。」眾生沉迷于有為法，不識本覺真心，墮入生死輪迴。雖然經過漫長的時間，仍不能得到徹底的清淨，這是因為他們隨順著殺盜婬三業去造作一切。北澗簡頌此經文，即引賈島詩為詠，以說明世人輪迴不已，反認他鄉作故鄉的迷失 《頌古》卷４北澗簡頌 。

禪宗在形容迷失時，還用「萬里望鄉關」、「白云萬里」來象徵。游子流浪在外，遙望鄉關而歸去無由，喻學人從語言文字等知見妄想上求禪，則難以歸家穩坐：「若馳求知解義句，即萬里望鄉關」 《祖堂集》卷５《義忠》 ，　「言鋒若差，鄉關萬里」 《五燈》卷１３《真禪師》 。　禪宗甚至將一切悟道言辭、迅疾機鋒也同樣看作是「萬里望鄉關」：「相逢不擎出，舉意便知有，也是萬里望鄉關。」 《古尊宿》卷４０《文悅》

「萬里望鄉關」之時，白云遮斷望鄉眼，使得游子生起遠離家鄉的喟嘆，故禪宗以「白云萬里」象徵學人難以明心見性，距道遙遠。禪悟的境界是內證境界，一起心動念，就悖離了本來的家園，故圓悟謂「當陽曉示，只貴知歸。才涉思量，白云萬里」 《圓悟錄》卷１ 。　因為語言文字、棒喝機鋒、肯定否定、四句百非，都是成道的障礙：「說佛說法，拈槌豎拂，白云萬里；德山入門便棒，臨濟入門便喝，白云萬里；然後恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得，也則白云萬里」 《五燈》卷１９《法演》 。

三、「拋卻家寶」

「自家寶藏」是本心的典型象徵之一，側重本心的珍貴性。禪宗認為，每個人在精神上都圓滿自足，都有純真的人性，這就是「自家寶藏」。禪宗迷失論中，與此相聯系的是「拋卻家寶」意象系列。

《涅槃經》的貧女寶藏喻、力士額珠喻，《法華經》的衣珠喻，都是「自家寶藏」的生動象徵，在禪林形成了很多機鋒。師祖禪師初參南泉，問：「摩尼珠人不識，如來藏里親收得。如何是藏？」南泉說：「與汝往來者是。」又問如何是珠，泉召師祖，師祖應諾，南泉說：「去！汝不會我語。」師祖從此信入 《五燈》卷４《師祖》 。　禪林頌云：「往來是藏珠何在，省去方知不外求。罔象得之猶特地，迴光返照便甘休。」 《頌古》卷１６海印信頌 意為人人皆有摩尼珠，光華四射。但不可起心外求，即使是無心的罔象在赤水得到它也是有心。迴光返照，將外求的意念徹底放下，摩尼寶珠便會頓時放光，照徹六根；慧海參馬祖，馬祖說我這里一物也無，求甚麼佛法，「自家寶藏不顧，拋家散走作麼？」慧海問什麼是「自家寶藏」，馬祖告誡他：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求！」慧海遂自識本心。 《傳燈》卷６《慧海》。《頓悟入道要門論》卷下：「貧道聞江西和尚道：『汝自家寶藏，一切具足，使用自在，不假外求。’我從此一時休去，自己財寶，隨身受用，可謂快活。」 學人問如何是地藏手中珠，石臼反問你手中還有沒有，學人不解，石臼說不要欺謾大眾，並作一頌：「不識自家寶，隨他認外塵。日中逃影質，鏡里失頭人。」 《頌古》卷１３引 清銳說自己孤貧，請師賑濟，曹山召之，清銳應喏，曹山說：「泉州白家酒三盞，吃後猶道未沾唇」 《曹山元證錄》 。　百丈撥灰，溈山開悟，頓時點燃起自性之火。而眾多未悟之人，仍然求禪問道，役役歧途：「撥動寒灰火便明，曉來山外尚熒熒。堪嗟法眼堂前客，猶向南方問丙丁。」 《頌古》卷１５上方益頌 為了使學人直下承當，禪宗反復強調人人皆有佛性：「暴富乞兒休說夢，誰家灶里火無煙？」 同上卷２無量壽頌 「逆順短長休要說，誰家屋里灶無煙？」 同上卷２８虛堂愚頌 「君看陌上二三月，那個枝頭不帶春？」 同上卷３３惠因淨頌 「那個台無月，誰家樹不春？」 《五燈》卷１３《歸仁》

奉報往來人，家中原有寶。家內不曾尋，拄棒緣門討。任使討過半，辛苦生煩惱。不如歸去來，去卻門前草。 《續傳燈錄》卷１１《和禪師》

此詩形象地描繪了拋卻家寶沿門乞討的愚昧。「金佛不渡爐，木佛不渡火，泥佛不渡水」，趙州形容三佛，正是為了讓人體證「真佛內里坐」，識取「自家寶藏」：「三佛形容總不真，眼中瞳子面前人。若能信得家中寶，啼鳥山花一樣春。」 《頌古》卷１８冶父川頌 「自家寶藏」是存在于每個人生命深處的自性佛，一如布袋所詠：「吾有一軀佛，世人皆不識。不塑亦不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非拂拭。雖然是一軀，分身千百億。」 《五燈》卷２《布袋》 自性佛不假雕琢，描摹不成，賊竊不得，體相如如，清淨本然，通過千百億化身，發揮出妙用。可世人偏偏不能承當，「拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒」，「半夜盲人問故鄉，不知身在長安道」 《頌古》卷２８雪竇宗頌 ，　「通身畫錦赤骨力，賣扇老婆手遮日」 《續古》卷５《空叟印》 。　對這種迷失，禪宗生動地形容為：

碧波深處釣魚翁，拋鉺牽絲力已窮。一櫂清風明月下，不知身在水晶宮。 《頌古》卷１６佛慧泉頌

「釣魚翁」拋鉺牽絲，耗盡氣力，只知向外索求，了無心思領受現前清景，縱是置身水月交輝澄明剔透的水晶宮殿，卻絲毫不能感受到清風明月的美麗。禪宗用一系列的詩學喻象告誡學人：「巨岳不曾乏寸土，四海參尋演若狂」 《五燈》卷６《道虔》 ，　「已在含元宮殿里，不須更覓長安道」 同上卷４《景岑》 ，　「溪畔披沙徒自困，家中有寶速須還」 同上卷８《遇緣》 ，　「是佛不須更覓佛，只因如此便忘緣」 同上卷４《正元》 。

在「拋卻家寶」意象群中，「衣珠」之喻也用來象徵對本心的悖離。《法華經·授記品》說，有一位貧苦的人，去拜訪顯貴的親戚。親戚憐憫他的潦倒，熱情地款待他，他因此而痛飲美酒，醉後便睡著了。這時正巧衙門通知那個親戚值班，親戚一時叫他不起，無法與他告別，在他的衣服里縫了些珍寶就先走了。這個人醒後，並不知道此事，依舊過著飄泊的生活。後來一個偶然的機會，他又遇到那位親戚。親戚把藏珠的事告訴他，他才恍然大悟，原來自己的衣服里藏有貴重的珍寶。這個故事在《楞嚴經》卷４中有大致相同的記載：「勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證？譬如有人于自衣中系如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走。雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。」「衣珠」象徵真如佛性、般若智慧，而富有的親戚則象徵佛。眾生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自覺知，無從顯現，一如貧人不識衣珠。眾生如果了知「衣里無價之珠，與王頂上唯有一珠，無二無別」 《法華文句》卷３ ，　就會「獲髻中寶，得衣里珠，當坐道場，總願成佛」 《受五戒八戒文》 ，　「迷情不了，背覺合塵。如識衣珠，不從別得」 《汾陽錄》卷上 。　禪宗指出，世人「衣珠歷歷分明，只管伶俜飄盪」 《通玄百問》 ，　昧卻衣珠，是人生極大的迷妄，使原本自足的人生產生了缺憾，因此亟待拯濟， 《續古》卷３《月庵果》：「其如智眼朦朧，衣珠尚昧，又且如何？此身不向今生度，更向何生度此身！」 佛法的要旨就是要使每個人都認識到本有的 「衣珠」：「祖師西來，特唱此事，只要時人知有。如貧子衣珠，不從人得。三世諸佛，只是弄珠底人。十地菩薩，只是求珠底人。」 《五燈》卷１６《倚遇》

與「衣珠」相同的比喻還有「額珠」。據《涅槃經》卷７，一力士「眉間有金剛珠，與余力士較力相撲，而彼力士以頭抵觸其額上，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在」，良醫據情實告，力士不信，「一切眾生亦復如是，不能親近善知識，故雖有佛性，皆不能見」。意謂力士雖迷而額珠不失，眾生雖迷而本心恆存。《傳心法要》：「當下無心，便是本法。如力士迷額內珠向外求覓，周行十方終不能得，智者指之，當時自見本珠如故，故學道人迷自本心，不認為佛，遂向外求覓。起功用行，依次第證，歷劫勤求，永不成道。」悟道之時，無非是體證到本心。由于「衣珠」、「額珠」形象可感，禪僧詩客每發于吟詠。如遇賢偈： 「泥人再三叮囑，莫教失卻衣珠。」 《五燈》卷８《遇賢》 德山緣密《褒貶句》：「金屑眼中翳，衣珠法上塵。己靈猶不重，佛祖為何人。」 《古尊宿》卷１８《緣密》 清遠偈：「莫于佛祖結冤親，好看衣珠常離垢。」 同上卷２９《清遠》 岑參《晚過磐石寺禮鄭和尚》：「頂上巢新鶴，衣中帶舊珠。」 《全唐詩》卷２００ 獨孤及《詣開悟禪師問心法次第》：「得知身垢妄，始喜額珠完。」 同上卷２４７ 郁回《題照上人院》：「破暗衣珠明有焰，照窗心月淨無塵。」 同上卷９０２ 楊億《可久道人之歙州兼簡知郡李學士》：「舊傳心印都忘念，自有衣珠豈患貧。」 《全宋詩》卷１１７ 又《贈文照大師》：「讀遍龍宮七佛書，一塵無念得衣珠。」 同上 蘇軾《次韻潛師放魚》：「法師自有衣中珠，不用辛苦泥沙底。」 《蘇軾詩集》卷１７ 范成大《淳熙四年六月二十七日登大峨之巔》：「此行且複印心地，衣有寶珠奚外營？」 《全宋詩》卷２２５９