禪宗哲學象徵 第五章 禪宗哲學的本心論
第五章 禪宗哲學的本心論
禪宗在表徵生命體驗、禪悟境界時，于「禪不可說」的無目的性中建構起一個嚴謹而閎大的禪宗哲學體系。這個體系主要由本心論、迷失論、開悟論、境界論四大基石構成。本心論揭示本心澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性；迷失論揭示本心擾動、不覺、缺憾、執著的狀況及緣由；開悟論揭示超越分別執著以重現清淨本心的方法與途徑；境界論揭示明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界。禪宗哲學為了表徵這一宏大贍博的體系，大量運用了詩意象徵。 見性成佛是禪宗的終極關懷。禪宗認為，本心無形無相，澄明圓滿。以般若智慧覺知本心真性，徹見本源，彰顯「本來面目」，即是見性成佛。本心的特點是超越性，超越有無、淨穢、長短、取舍、生滅、去來。《壇經·機緣品》： 「無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛。」 表徵本心澄明的，有「本來面目」、「無位真人」、「這個那個」、「父母未生時」、「心月心珠」、「桃源春水」、「寸絲不掛」等意象群。
一、「本來面目」
「本來面目」意象群是禪宗對本心的典型象徵，它側重于本心的原真性。參禪的終極目的是明心見性，徹見「本來面目」。「本來面目」，又叫「本地風光」、 「本覺真心」、「本分田地」、「自己本分」等，是本來的自己，人人本具，超越一切對立。「不思善不思惡」揭示了「本來面目」超越善惡的質性，善惡指所有的二元相對觀念，善惡不思，自見佛性。將相對意識泯除，不隨聲色，不居凡聖，不落見聞，不涉語默，融古今，齊物我，平得失，等去來，即可徹見「本來面目」。「本來面目」是超驗的本心，善慧形容為「有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋」《善慧錄》卷３。 它存在于二分法產生之前， 《古尊宿》卷２９《清遠》：「去父母未生時明取你本來面目。」 是「萬里云收天界淨，海心無浪月輪孤」《頌古》卷８佛性泰頌的光明朗潔的心態，不可能被任何語言文字所描述： 畫師五彩畫虛空，落筆須知失本蹤。更有唐朝吳道子，平生紙上枉施功。 《頌古》卷７慈受深頌 描不成兮畫不就，讚不及兮休生受。本來面目無處藏，世界壞時渠不朽！ 《無門關》第２３則 對「本來面目」，即使是登峰造極的畫家，也無法下筆，因為它沒有任何形狀，如同虛空，筆墨丹青又豈能點染？因此當學人問什麼是「本來面目」時，師家通常以無言的方式將問題堵回。《傳燈》卷１２《慧清》「問：『不問二頭三首，請師直指本來面目。』師默然正坐。」 不但畫家傳達不出「本來面目」，縱是通過公案機鋒，也傳達不得。盤山臨終前，問弟子誰能「邈得吾真」，眾人將寫真呈獻，都不愜其意。普化說自己可以「邈得」，遂打筋斗而出，盤山便印可了普化。對此寶葉源提出了異議：「清奇古怪娘生面，妙筆丹青作麼施？者廝十分傳得似，依然畫虎只成狸！」《頌古》卷１２寶葉源頌雖然普化的作略是妙奪丹青的傳神之筆，但依然沒有將「本來面目」原真地傳達出來。 禪宗指出，「只為從無始劫來，妄想濃厚，只在諸塵境界中，元不曾踏著本地風光，明見本來面目」《圓悟錄》卷１３。 由于分別意識的生起，人們悖離了「本來面目」。因此，「但能上無攀仰，下絕己躬，外不見大地山河，內不立聞見覺知，直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目」同上卷９。 通過對情塵欲垢的清除，就可以重現「本來面目」：「是故古來作家宗師，不貴人作解會，唯許人舍知見。胸中不曾留毫髮許，蕩然如太虛空，悠久長養純熟，此即是本地風光本來面目也。」同上卷１５「若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，即是本來面目。」同上卷１６禪宗還主張 「行腳人須是荊棘林內，坐大道場，向和泥合水處，認取本來面目」《五燈》卷１７《慧南》。 只要體證到煩惱的空性，縱是在煩惱污濁中也照樣可以保持清淨的「本來面目」。 「本地風光」象徵澄明的本心。禪宗指出，人們之所以不識「本地風光」，是由于執著于相對的觀念，「是是非非，紛然于懷，白日間被它使得，七顛八倒，昧卻本地風光本來面目」《密菴語錄》。 因此作為師家就要通過種種手段，使學人放下分別執著，以回到風光如畫的本源性狀態，「破障道愚昧，折無明顛狂毒箭，拈出法眼見刺，使本地風光澄霽，空劫已前面目明顯」《圓悟錄》卷１６。 此時言忘慮絕，「到詞窮理盡，無告訴處，本地風光頓爾現前，四大五蘊，一時脫落」《密菴語錄》， 「才到水窮云盡處，煙消火滅時，驀然踏著本地風光，管取超佛越祖」《高峰禪要》。 「一片田地」祖父傳，是人人本具的自性：「大凡窮生死根源，直須明取自家一片田地。」《五燈》卷１７《祖心》這「一片田地」，在分別意識生起之前，湛然清淨；在分別意識生起之後，湛然清淨；在天地毀滅之時，仍然湛然清淨：「威音已前，空劫那畔，這一片田地巍然不動；及乎四生浩浩，萬象騰騰，世界遷流，死生變化，這一片田地亦巍然不動。以至三災劫壞，毗嵐風起，吹散大地，猶如微塵，這一片田地亦巍然不動。」《圓悟錄》卷９它超出一切情塵意想：「一片田地唯離念絕情，迥超常格。」同上卷１４體證這 「一片田地」，是禪宗的終極關懷：「須知諸佛出世，唯證明此一片田地。祖師西來，亦提持此一片田地。」同上卷１３它的荒蕪是由于起心外求，而不加修治：「殊不知這一片田地分付來亦多時也，自是諸人不肯紹繼，致使荊棘漸長，禾黍不生。」《續古》卷１《晦堂心》因此，參禪悟道就是要再次得到這片一度失去的田地，《圓悟錄》卷１３：「所以先師見白云師翁，一覷透了，便作個頌子道：『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。』」 誅茅鋤草，使它疆界分明：「衲僧家，枯寒心念，休歇余緣，一味揩磨此一片田地，直是誅鋤盡草莽，四至界畔，了無一毫許污染，靈而明廓而瑩，照徹體前。」《宏智廣錄》卷６「參禪學道不為別事，只要臘月三十日眼光落地時，這一片田地，四至界分著實分明。」《大慧錄》卷２４ 與「本來面目」相類的喻象，還有「一物」、「本來人」、「本來身」、 「本來事」、「無縫塔」。據《壇經·頓漸品》，慧能示眾：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會回答說：「是諸佛之本源，乃神會之佛性。」祖曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源、佛性，汝向去有把茅蓋頭，也只成個知解宗徒。」「本來面目」迫不得已叫作一物，喚作「一物」已非「本來」，更何況用「諸佛之本源」之類的概念來描繪它： 呼為一物早不中，那堪指作本源佛？應現縱橫總不虧，動用施為收不得。 《頌古》卷７海印信頌 「呼為一物早不中」，對這個看似簡單的道理，懷讓進行了漫長的體證才參悟出來。懷讓參慧能，慧能問什麼物這麼來，懷讓回答不出，遂參學八載，才找到答案：「說似一物即不中！」真如佛性不能用語言文字表述，「說似一物即不中，八年方契賣柴翁。大都模樣無多子，歷劫如何用得窮！」《頌古》卷９朴翁銛頌站在第一義的立場，即使「說似一物即不中」這句話本身，也是對真如佛性的染污：「嵩頂來來恁麼來，不中一物早塵埃。」同上佛國白頌雖然懷讓找到了「說似一物即不中」的答案，但在回答時畢竟還有這句話的本身存在，它仍是對本心的言語性表述，如同靈龜曳尾，拂跡成痕，不如直下承當來得痛快，甚至連直下承當也與「本來面目」不相契。義海參云居，云居問甚麼物恁麼來，義海大悟作頌：「云居甚麼物，問著頭恍惚。直下便承當，猶是生埋沒！」 《五燈》卷１０《義海》金剛般若的鋒芒，真是所向披靡，銳利無當。為了盡量避免語言的中介性，禪宗用「如如」來表達「本來面目」，可以稱得上是用「本來面目」的「本來面目」在表達「本來面目」。然而不管怎樣表達，「道個如如，早是變了也！」同上卷３《普願》「直饒『與麼』猶堪笑，喚作 『如如』又卻迂！」《頌古》卷２４本覺一頌 「本來人」也叫「本來姓」、「本來身」，是清淨圓滿的本心。本心澄明圓滿，本身是佛，不需要再另外成佛，正如大唐天子不須親自種田割稻。《傳燈》卷１０《景岑》：「僧問：『本來人還成佛也無？』師云：『汝見大唐天子還自種田割稻否？』」 它不能用語言文字描畫，「徹見本來人面目，名言安敢妄分疏」《宏智廣錄》卷９。 它存在于每個人的生命深處，卻往往不為人們所認識。《傳燈》卷８《廣澄》「問：『如何是本來人？』師云：『共坐不相識。』」 這是因為人們「往往總隨聲色轉，回頭又昧本來人」《古尊宿》卷４５《克文》。 由于人們尋聲逐色，斲喪了生命的本真。禪宗主張，「萬機俱泯跡，方識本來人」，寒山《本志慕道倫》詩，《全唐詩》卷８０６。《傳燈》卷２２《澄遠》：「問：『萬機俱泯跡，方識本來人時如何？』師曰： 『清機自顯。』」《古尊宿》卷２７《清遠》：「凡聖悟迷如透了，洞然明見本來人。」 只有將一切向外的尋求都加以揚棄，才能見到「本來人」。圓悟頌云： 打開無盡藏，運出無價珍。不依倚一物，顯示本來人。《圓悟錄》卷３ 但「本來人」並非高踞在遙遠玄妙的彼岸，《祖堂集》卷６《洞山》： 「僧曰：『如何是本來人？』師曰：『不行鳥道。』」 而是時時煥發著大機大用，《古尊宿》卷２８《清遠》：「諸人還見本來人麼？如今盡道本來人無形無相、不曾著衣吃飯、不生不死，如此會得，爭合本來人？」 與現實生活打成一片：「處處真，處處真，塵塵盡是本來人。」《祖堂集》卷１７《岑和尚》它是十字街頭和泥合水、「風吹滿面塵」《傳燈》卷２２《竟脫》 的禪者，是存在而超越的生命情境：「本來人，觸處居塵不染塵！」《通玄百問》 「本來身」是超出肉質生命之外的精神本源。它離形絕相，無可比擬，「舉世不相似」《祖堂集》卷１４《杉山》， 因此不能向四大五蘊的肉體中去尋求，而要返觀內照才能見到：「如何是本來身？」「迴光影里見方親。」 《五燈》卷１３《弘通》但它同樣不能離開現實生活。《傳燈》卷１０《景岑》：「問：『離卻五蘊，如何是本來身？』師云：『地水火風，受想行識。』」 在煩惱中體證「本來身」，就可將熱惱的紅塵世界化作清涼的菩提道場： 「隨流認得本來身，遍界莫非無價珍。」《圓悟錄》卷１９「本來姓」也是超出趙錢孫李之外的精神本源。禪師常以「姓王姓張姓李俱不是，汝本來姓什麼」勘驗學人《傳燈》卷２０《審哲》， 「本來姓」是純明的自性，不可言說。一落唇吻，即成過咎。 「本來事」也叫「本分事」，即清淨無染的本心。它存在于相對的意識沒有生起之前，《祖堂集》卷１９《香嚴》：「汝初從父母胞胎中出，未識東西時本分事，汝試道一句來。」卷９《洛浦》：「佛魔不到處，猶未是學人本分事。」 「圓滿十方，亙古亙今」《五燈》卷１０《慧誠》， 它不能被言語思維所描述度量，《古尊宿》卷２１《法演》：「上堂，僧問：『如何是本分事？』 師云：『結舌無言。』」《傳燈》卷１０《靈鷲閒》：「是汝諸人本分事，若教老僧道即與蛇畫足。」 人人本具，不可外求。《祖堂集》卷９《洛浦》： 「僧問：『如何是學人自己本分事？』師云：『拋卻真金，拾得瓦礫作什摩？』」 但縱使不從人覓，也未曾遺失，《傳燈》卷１２《豐德僧》：「問：『如何是本來事？』師曰：『終不更問人。』」《五燈》卷５《尸利》：「問石頭： 『如何是學人本分事？』頭曰：『汝何從吾覓？』曰：『不從師覓，如何即得？』 石頭曰：『汝還曾失麼？』」 由于執著于分別妄想，人們悖離了「本分事」， 「只為無始劫來拋家日久，背馳此本分事，向六塵境界里妄想輪回，不能迴光返照，甘處下流」《圓悟錄》卷１３。 只有放舍下欲望的人，才能明白這個 「本分事」：「須是奇特人，方明本分事。要明本分事，還他奇特人。」同上卷４「本分事」是「昨夜三更日正午」的照亮暗夜的陽光《傳燈》卷１７《遁儒》， 是「皮膚脫落盡，唯有一真實」的脫落浮華回歸于純淨本源 《續古》卷３《圓悟勤》引藥山語。 「無縫塔」也是本心圓滿的典型象徵。無縫塔是沒有縫稜的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有縫。用一塊卵形整石來建造的塔，塔身無縫稜，作為墓塔之用，就是無縫塔。禪宗指出，對這「無縫塔」，用肉眼無法看見，必須用超越形相的慧眼才能見到： 欲建南陽無縫塔，般輪下手實應難。本來成現何須作，到處巍然著眼看。 《頌古》卷８本覺一頌 「無縫塔」縱是一流的工匠也難以斲造，但是，如果執著于「無縫塔」不可見的觀念，則又會形成新的迷執，因此禪宗隨說隨掃，將「無縫塔」超越形相的觀念又加以破除：「如何是無縫塔？」「五尺六尺。」《傳燈》卷１８《悟真》 「直饒說似個無縫塔，也不免老僧下一個橛。」同上卷２０《龍溪》無縫塔不在形相中，不在形相外。只有用慧眼去「看」，才能「向無縫塔中安身立命，于無根樹下嘯月吟風」《五燈》卷６《立禪師》。
二、「無位真人」
「無位真人」是本心的典型象徵之一，側重本心的尊貴性。「無位真人」是臨濟禪的思想精髓。鈴木大拙在《臨濟的基本思想——〈臨濟錄〉中『人』之研究》中指出：「『人』的概念是全書的關鍵，也是真正禪宗精神的核心。」轉引自阿部正雄《禪與西方思想》第８２頁，上海譯文出版社１９８９年版。 《臨濟錄》載： 上堂云：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看，看！」時有僧出問：「如何是無位真人？」師下禪床把住云：「道，道！」其僧擬議，師托開，云：「無位真人是什麼乾屎橛！」便歸方丈。 佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位。「無位真人」即指不住于任何階位的自由的人，即人人本具的佛性，是無始以來的真我。為了避免觸犯，所以不說是佛性。學僧探問「真人」之所在，臨濟便以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己解答。僧人正要開口，臨濟擔心他落在識心中，觸了不可說的忌諱，遂立即將他推開，阻止他開口，又擔心他執著名相，便隨說隨掃，將「無位真人」等同于「乾屎橛」，顯出凡聖一如之境。 「無位真人」公案說明，每個人都有圓滿自足的本心，由于它受到情識污染，以致于隱藏而不能顯露。禪林頌云： 春風浩浩烘天地，是處山藏煙靄里。無位真人不可尋，落花又見隨流水。 《頌古》卷２１白云端頌 播土揚塵沒處藏，面門出入太郎當。撒尿撒屎渾閒事，浩浩誰分臭與香。 同上保寧勇頌 臨濟喜歡用「活潑潑地」來描述平常的、自由的人的生命活動。「你還識渠麼？活潑潑地，只是勿根株。擁不聚，撥不散，求著轉遠，不求還在目前，靈音屬耳。」《臨濟錄》「無位真人」洋溢著詩情畫意的情趣，流宕著活潑圓轉的機用。春風送暖，烘拂天地，而無位真人卻如同潛藏在煙靄里的春山，如同白云繚繞的桃花源，迷離惝恍，不可尋覓。從流水飄浮而至的落花上，可以感受到它的氣息，但如果尋源問津，卻杳無跡象。一個「又」字，點明作者追尋無位真人不是一年，而是多年。參禪者只有發現自己心靈中的那片桃源，才不再尋求，而向內「看，看」，與本心合而為一。 與守端重在塑造意境不同，仁勇的禪詩，則直截指出，禪者的生命中存在著無位真人。鈴木大拙說：「臨濟的『無位真人』即指自性。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，這人有時亦稱作『道人』。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，強調在人生活動每一方面都存在著這個人。他孜孜不倦地要他的弟子們去體認這個人或真正的自性。」鈴木大拙《禪學講座》，見《禪宗與精神分析》第４３頁，貴州人民出版社１９８８年版。 汾陽「十智同真」中的「同遍普」指出，開悟並不是進入到一個特別的世界里，日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦礫中，都存在著佛法；浮山九帶的「平懷常實帶」則指出，佛法無特別處，著衣吃飯都是真實佛法，「信手拈來草，無可無不可。設使風來樹動，浪起船高，春生夏長，秋收冬藏，有何差異」，「無聖可求，無凡可舍。內外平懷，泯然自盡」《人天眼目》卷２， 「喫飯喫茶無別事，見山見水總皆然」《五家宗旨纂要》。 「無位真人」存在于日常生活之中，自然會展開現象界的撒尿撒屎的生活，在看似平凡卑下的生活中，顯露著妙用。由此可見臨濟禪超越生活，又回歸于生活的特質。 與「無位真人」同類的象徵是「主人公」。「主人公」超出世俗的名姓之外，是每個人原真的自己。《古尊宿》卷９《慈照》：「師云：『主人公姓什麼？』 云：『不得姓。』師云：『名什麼？』云：『不得名。』」 師彥在石上坐禪時，自喚「主人公」，提醒自己不要昏昏沉沉，上當受騙。師彥所呼喚的「主人公」，是自己生命中的另一個自己，即「本來面目」；《五燈》卷１６《如哲》： 「有以瑞岩喚主人公話問者，師答以偈曰：『瑞岩長喚主人公，突出須彌最上峰。大地掀翻無覓處，笙歌一曲畫樓中。』」 洞山也以「阿那個是闍梨主人公」 來啟迪學人《洞山悟本錄》。 亡名古宿偈云： 五蘊山頭一段空，同門出入不相逢。無量劫來賃屋住，到頭不識主人公。 《五燈》卷６《亡名古宿》 「五蘊山頭」即是肉身的物質的我。禪宗認為，在肉身的物質的「我」的里面，還有一個靈性的「我」，這就是「主人公」，即本心自性，它「有時呼為自己，眾生本性故；有時名為正眼，鑑諸有相故；有時號曰妙心，虛靈寂照故；有時名曰主人翁，從來荷負故；有時呼為無底缽，隨處生涯故；有時喚作沒弦琴，韻出今時故」《真心直說》。 雖然純明澄澈的本心自性存在于我們每個人的身上，與物質的「我」同門出入，卻有很多人不識本心，「不知身是主人公，棄卻驪龍別處覓」《祖堂集》卷４《丹霞》， 正如寒山詩所感喟的那樣： 「世有一般人，不惡又不善。不識主人公，隨客處處轉。因循過時光，渾是癡肉臠。雖有一靈台，如同客作漢。」《全唐詩》卷８０６因此善慧提醒世人說：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」《善慧錄》卷３本心猶如「水中鹽味，色里膠青。決定是有，不見其形」同上， 故而很多人「終日拈香擇火，不知身是道場」《五燈》卷２《寶志》。 只有迴光返照，斷絕攀緣，才能將物質的我轉化為本心自性： 五蘊山頭古佛堂，拈香擇火好承當。何須向外求賢聖，終日無非是道場。 《頌古》卷４本覺一頌 與「主人公」相類的象徵還有「觀察使」、「使君」。「觀察使」、「使君」 在唐時是一個地方的最高行政長官，禪宗有時也用它來象徵自性。明哲問洞山近離什麼處，洞山說湖南。明哲問起「觀察使」的情況，洞山說他「不得姓」、 「不得名」、「自有廊幕在」，他不治事，不出入，特別尊貴《傳燈》卷１４《明哲》。 明哲借「觀察使」話頭勘驗洞山，洞山深知其意，回答自有「廊幕」為他辦事，這個「廊幕」就是表層的、肉體的我。「我」的一切活動，都是本心的作用。《頌古》卷１７丹霞淳頌湖南觀察使太尊貴生：「燒香人靜杳無聲，苔滿丹墀皓月明。入戶當堂慵正坐，出門尤懶下階行。」 全怤離開鄂州參訪南塔，南塔問「鄂州使君」名叫什麼，全怤回答說不敢相觸忤，南塔說到這里不必害怕觸忤，全怤說彼此都是參禪的大丈夫，何必相試，避免了對自性東涂西抹式的刻畫描摹，南塔只好作罷，結束了這場法戰同上卷１２《全怤》。 本心如如不動，禪宗還用「不動尊」、「不病者」來象徵。在紛紛擾擾的變遷流動的現象之外，有一個不動的至尊者，這就是本心自性。《宏智廣錄》卷４：「綿綿長存也，得名『無量壽』。如如持久也，故號『不動尊』。」 但雖則不動，卻行遍十方，正如《華嚴經》卷６所說，「隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座」。本心的「不動尊」，縱是路途遙遠，也可以不動步而至《傳燈》卷１７《普滿》。 因而禪師在回答什麼是「不動尊」時，往往描繪出遷動紛紜的情景，如「動從東來，卻歸西去」同上卷２１《道匡》、 「飛飛揚揚」 同上卷２５《玄則》、 「浪浪宕宕」同上卷２０《善道》、 「單著布衫守市過」、「騎驢踏破洞庭波」《五燈》卷１２《姜山方》、 「寸步千里」同上卷１６《沖會》、 「來千去萬」同上卷１６《仁繪》、 「東走西走」《虛堂錄》卷２。 人身由四大、五蘊和合而成，違背了和合就會生病，禪宗指出，在五蘊的肉身之外還有一個「不病者」，這就是本心，「病與不病總不干他事」《傳燈》卷１４《圓智》。 不病者「無生死」，超越了長短壽夭的二分法《五燈》卷７《雪峰》。 禪宗還隨說隨掃，為了破除學人對「不病者」不病的執著，禪師于生病之際又以「阿耶，阿耶」的喊痛聲來剿絕情念《祖堂集》卷５《宣鑑》， 禪宗還以「長安甚鬧」、「我國晏然」來表示外境喧鬧，本心湛然寧靜不受染污： 心王不妄動，六國一時通。罷拈三尺劍，休弄一張弓。《黃龍錄續補》 「六國」安寧是本心湛然澄明的象徵。「六國」指六根，六根清淨方為道， 「六國罷煙塵」《五燈》卷１３《守澄》即是回歸清淨澄明的本心，此時 「君王了了，將帥惺惺。一回得勝，六國平寧」同上卷１９《元靜》。
三、「這個」「那個」
「這個」、「那個」在特殊語境中也可以作為清明本心的象徵，側重于本心的不可言說性。本心不可觸犯，為了指示學人體證本心，禪宗使用了一系列代詞來象徵。 「這個」又叫「那個」、「伊」、「自己」、「此身」、「有一人」、「什麼」、「那邊」等。「這個」的特點是「擁不聚，撥不散，風吹不入，水灑不著，火燒不得，刀斫不斷」《五燈》卷１６《廣昭》。 它同于大千，因此「劫火洞然，大千俱壞」時，「這個」卻不壞《傳燈》卷２４《紹修》。 藥山見云巖作務，問「那個」何在，云巖謂人生來來去去，都是替「那個」在奔走；藥山見遵布衲洗佛，問這個從你洗，還洗得「那個」麼？遵布衲說你把「那個」 取來我就給你洗，藥山遂作罷同上卷１４《惟儼》。 藥山還指出「他那個本來無耳目等貌」同上卷２８《惟儼》； 曹山參洞山，洞山問他名字，曹山答叫作「本寂」，洞山問「那個」叫什麼，曹山說不叫本寂，洞山深予器重 同上卷１７《本寂》； 清剖在大陽作園頭種瓜時，大陽說甜瓜給不入園者吃，不知你是否識得「伊」，清剖答「雖然不識，不得不與」，陽笑予印可 《五燈》卷１４《清剖》。 「這個」、「那個」、「伊」，都是本來的「自己」。為了避免觸犯，禪宗運用了這些代詞來象徵。本先《明自己頌》云： 曠大劫來只如是，如是同天亦同地。同天同地作麼形？作麼形兮無不是。 《傳燈》卷２６《本先》 眾生在業海之中，頭出頭沒，以致于「不明自己，無有出期」《碧巖錄》第１９則。 禪宗注重自性的自主性，認為自性獨立、尊貴猶如寰中天子塞外將軍《五燈》卷１４《緣觀》， 反對向外尋求：「如何是學人自己？」 「更問阿誰？」同上卷６《道虔》「如何是學人自己？」「失。」同上卷７《志圓》「自己」即自己，不須問別人。向人尋己，即是迷失。只有不被「別身」即真我之外的另一個我所操縱、擺布，才能使「此身」獲安《傳燈》卷１７《龍牙》。 「有一人」即是自己，是自己肉質生命中的另一個自己。「有一人長不吃飯不道飢，有一人終日吃飯不道飽」《傳燈》卷６《懷海》， 「有一人不受戒亦免生死」同上卷１４《高沙彌》， 「須知有一人，不從人得，不受教詔，不落階級。若識此人，一生參學事畢」《五燈》卷１４《道楷》， 「有一人不拜歲不迎新，寒暑不能侵其體，聖凡不能混其跡」同上卷１６《壽堅》， 「有一人道我不承佛恩力，不居三界，不屬五行，祖師不敢定當，先佛不敢安名」同上卷１８《元正》。 「有一人」的最大特點，就是他的超越性。 與「這個」、「那個」相類象徵本心的是「什麼」。無業問馬祖如何是祖師西來密傳的心印，馬祖讓他以後再問，無業剛走出門，馬祖突喝：「大德！」無業回首，馬祖問：「是什麼？」無業頓然領悟《傳燈》卷８《無業》。 懷海說法結束後，待眾人下堂，猝然召喚，眾人回首，懷海問：「是什麼？」叢林目為百丈下堂句同上卷６《懷海》。 參禪的根本目的是徹見本來面目，明心見性。而本心自性又不能用言語表述用理性把握，因此指向本心的語言、動作都只能是象徵性符號。百丈下堂句正是提醒、暗示學人證悟本心。在陡地呼喚中，使眾人驀然回首，從其固有的思維定勢中扭轉身來，以徹見本來面目。神晏參雪峰，雪峰知其開悟機緣已熟，驀地一把將他抓住，喝問：「是什麼？」神晏頓然了悟同上卷１８《神晏》。 禪師通過對「是什麼」的提撕，啟迪學人在生活中的一切處明心見性：「行不見行，是個甚麼？坐不見坐，是個甚麼？著衣時不見著衣，是個甚麼？吃飯時不見吃飯，是個甚麼？」《五燈》卷１６《悟禪師》 與現象界此岸相對的「那邊」，也是清淨本心的象徵。同類的象徵還有「那邊人」、「那邊句」。閩王問豐慧覺「那邊事」怎樣，禪師讓他「向那邊問」 《傳燈》卷２１《慧覺》。 「那邊事」不可用言語來提問、回答，一落文字，就悖離「那邊」，因此要證得本來面目，必須超出文字語言。「那邊人」是 「鋒前不露影，句後覓無蹤」《五燈》卷６《智罕》， 「那邊事」是「黑漆牧童不展手，銀籠鶴畔野云飛」同上《興古》， 「那邊句」是「石牛吐出三春霧，靈雀不棲無影林」同上卷１３《歸仁》。
四、「父母未生時」
「父母未生時」是本心的典型象徵之一，側重于時間的超越。溈山一日問香嚴：「我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看！」《溈山錄》香嚴絞盡腦汁，終不能答，後來擊竹開悟，桶底脫落。「父母未生前」是禪林普遍參究的話頭之一。個體生命的源頭則是「父母未生時」，宇宙生命的源頭是「混沌未分時」。 「混沌未分時」也叫「黑豆未生芽時」、「最初一句」、「第一句」、「洪鍾未擊時」、「古帆未掛時」、「一漚未發時」、「明暗未分時」、「日月未生前」等。「混沌」象徵著本源狀態，「混沌未分時」是「不思善不思惡」時的 「本來面目」。「混沌未分時如何？」「混沌。」「分後如何？」「混沌。」 《傳燈》卷２０《弘通》混沌分化的前後都是混沌，喻本心處迷而不失，在煩惱而不減。混沌未分，語言文字、聲音都無從產生，「混沌未分時，無此個面孔」《圓悟錄》卷２０， 此時也就是「黑豆未生芽」時。文字色黑，狀如豆點，禪宗以「黑豆」喻指文字。文字是思維的直接現實，文字沒產生，相對的意識也沒有產生，故「黑豆未生芽」時的內證境界「佛亦不知」《祖堂集》卷５《三平》。 要參禪必須向「黑豆未生芽」時領會《續古》卷１《翠巖真》。 《華嚴經》里善財遍參，所悟也是「黑豆未生芽」的內證境界：「打鼓弄琵琶，還他一會家。木童能撫掌，石女解煎茶。云散天邊月，春來樹上華。善財參遍處，黑豆未生芽。」《頌古》卷４延慶忠頌禪宗隨說隨掃，指出縱是向「黑豆未生芽」時領會，仍是「劍去遠矣」《五燈》卷１６《崇梵余》， 必須使一念不生的意念也不要生起，才與禪悟契合：「黑豆未生前，商量已成顛。更尋言語會，特地隔西天。」《古尊宿》卷１８緣密頌 本心超于言句之外，隨著言句的產生，「不思善不思惡」的渾融原整狀態被破壞，真我淹沒于言句之中。「最初一句」或「第一句」是指相對意識還沒有產生時的清淨本源狀態。《傳燈》卷１３《貞邃》：「如何是最初一句？」「未具世界時，闍梨亦在此。」《古尊宿》卷１５《文偃》：「如何是最初一句？」 「九九八十一。」 它不可思量擬議，稍一尋思，即落第二句。《傳燈》卷１８《皎然》：「僧問雪峰：『如何是第一句？』雪峰良久。僧退舉似于師，師曰：『此是第二句。』」 甚至一提出這個問題，就落了第二句。《傳燈》卷２１《可隆》：「問：『如何是普賢第一句？』師曰：『落第二句也。』」 乃至于不論如何表述，都落了第二句：「且第一句如何道？汝等若向世界未成時、父母未生時、佛未出世時、祖師未西來時道得，已是第二句。且第一句如何道？直饒你十成道得，未免左之右之。」《五燈》卷２０《正賢》。《明覺語錄》卷４：「威音王已前無師自悟是第二句，還我第一句來。」 因此師家在接機時往往將這個問題堵截回去，《傳燈》卷２１《傳心》：「如何是松門第一句？」「切不得錯舉。」《古尊宿》卷３７《神晏》：「問：『如何是第一句？』 師便把杖作驀口刺勢。」 或者表示寧願截頭也不為說出，《祖堂集》卷１２《清平》：「如何是第一句？」「要頭則斲將去。」 或者是大喝一聲來結束對答《傳燈》卷１２《水陸》。 當相對的意識沒有生起之時，六根不向外攀援，在亙古清淨中，耳根聽不到聲音，「洪鍾未擊」。本心清明澄湛，聞性超越了物理的聲音，因此洪鍾「未擊」、 「已擊」都是「絕音響」《傳燈》卷２３《道虔》。 然而寂靜的本心又絕非一潭死水，而是洋溢著活潑生機，所以雖然洪鍾未擊，卻「充塞大千無不韻，妙含幽致豈能分」。如果善于把握，不使聞性逐聲塵遷轉，在洪鍾震響之後，同樣是「石壁山河無障礙，翳消開後好沾聞」同上卷１３《延沼》。 聞性圓通歷歷，流轉無礙。 「古帆未掛之時」，是航船靜泊港灣，人類沒有開始漂泊顛簸之時。《虛堂錄》卷４：「室中常示古帆未掛因緣，才開口便罵。一日在侍者寮，思之：古帆未掛，有甚難會？其實只是一漚未發已前事，一念未興已前事。」 此時 「小魚吞大魚」，自性妙用，不可端倪；而對于悟者來說，古帆既掛後，「後園驢吃草」《五燈》卷７《巖頭》， 一切現成，不容思議。「一漚未發」時，是人類的精神處于本源，還沒有開始流浪之時。雖則「一漚未發」，卻不乏活潑的機用。《五燈》卷１７《祖心》：「一漚未發，古帆未徵。風信不來，無人舉棹。正當恁麼時，水脈如何辨的？」《祖堂集》卷９《盤龍》：「僧問洛浦： 『一漚未發已前，如何弁其水脈？』浦云：『移舟諳水勢，舉棹別波瀾。』」 《圓悟錄》卷１０：「一漚未發已前，滔滔流水；一塵未舉之際，茫茫剎塵。」 它是禪宗心儀神往的初始境界。《續古》卷２《真歇了》：「松風吟，鴉鵲詠。各自說，各自聽。唱一漚未發宗乘，提千聖不傳正令。」 同樣，「明暗未分」 也是象徵人類本有的純正的精神境界。《五燈》卷１２《景祥》：「有人問如何是月，向明暗未分處道得一句，便與古人共出一只手。」 佛教把一劫分成、住、壞、空四個階段，空劫時世界已不存在，空無一物。 「空劫以前自己」的「空劫」，則指世界形成之前且萬物未生之時期。「空劫以前」是世界成立以前空空寂寂的時代。天地未分之前，了無善惡、迷悟、凡聖、有無等差別對待，這是沒有生起森羅萬象以前的絕對境界。禪宗用「如何是空劫以前自己」作為話頭參究，與「父母未生時」、「空王以前」、「空王那畔」、 「朕兆未萌前」等，意義相同。「空劫以前」萬物未生，「空劫以前自己」是超越意識思量的本我。芙蓉問如何是空劫以前自己，法燈于言下「心跡泯然」 《五燈》卷１４《法燈》。 丹霞問清了如何是空劫以前自己，清了正準備回答，丹霞立即截流剷斷：「你鬧在，且去。」同上《清了》 「威音王佛」是過去莊嚴劫最初的佛名，象徵極其遙遠的時間，「威音那畔」 指威音王出世之前，象徵人類本有的純正精神境界。「妙體凝寂，絕諸戲論，不生不滅，非有非無，不動不搖，湛然常住。喚作舊日主人翁，名曰威音那畔人，又名空劫前自己。」《真心直說》它是思量不及的境界：「威音那畔，水洩不通，便是釋迦親來也分疏不下。」《續古》卷２《芙蓉楷》是一切名相無從安立的境界：「透過威音那畔更那畔，宗之與教是假道，佛之與祖是強名。」 同上卷５《此庵淨》是一切現成的現量境界：「現量是父母未生前威音那畔事。」《大慧錄》卷２２是超越相對的絕對境界：「只為不落心意識，不落淨穢邊，透出威音那邊，全明本元要地。」《圓悟錄》卷１１是禪者竭盡全力要體證透入的境界：「威音那畔一著子，往古宿衲忘軀命力行之，務要拈花面壁之風不墜，以圖報佛祖深恩。」《虛堂錄》卷４禪宗運用金剛般若，旋立旋破，指出「直饒向威音那畔、空劫已前薦得，猶是鬼家活計，未為透脫一路」《續古》卷３《佛性泰》， 「直得七佛已前威音那畔薦得，猶是話會在」《圓悟錄》卷６， 「直饒空劫已前威音那畔，一時坐斷，大似釘樁搖櫓，膠柱調弦」同上卷１０。
五、「心月」、「心珠」
「心月」、「心珠」意象群，側重本心的圓明性。禪宗以此象徵本心光明，不受污染，天真獨朗，無纖毫情塵意垢。 「心月」和「心珠」均象徵自性湛然圓滿，光輝朗潔。《菩提心論》：「照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，大正藏第３２冊。 禪宗認為，本心圓滿自足，每個人「盡有常圓之月，各懷無價之珍」，只是由于受了欲望浮云的蒙蔽，以致 「月在云中，雖明而不照；智慧惑內，雖真而不通」《傳燈》卷２５《玄則》。 因此要掃蕩浮云，彰顯本真。「古人見此月，今人見此月。此月鎮常存，古今人還別。若人心似月，碧潭光皎潔。決定是心源，此說更無說。」《五燈》卷１８《道完》心月不隨物質現象遷謝，皎潔照人。寒山詩云： 吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說！《全唐詩》卷８０６ 秋月映照著碧潭，通體的皎潔。但這種皎潔，遠非語言所能描述，因此寒山子隨說隨掃，不著死語。盤山的法語，將心月的質性形容得無可比倫，遂成為禪林名句：「心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境俱忘，復是何物？」 《五燈》卷３《寶積》 韶山《心珠歌》：「此心珠，如水月，地角天涯無殊別。只因迷悟有參差，所以如來多種說。……勸時流，深體悉，見在心珠勿浪失。」《傳燈》卷３０《韶山》謂心珠如水月澄明，超越時空。由于有迷悟之別，所以佛陀祖師有各種不同的譬喻，無非是讓人體悉到這顆本來現成的「心珠」。丹霞《玩珠吟》： 「識得衣中寶，無明醉自醒。百骸雖潰散，一物鎮長靈。……罔象先天地，玄泉出杳冥。本剛非鍛鍊，元淨莫澄渟。……瑞光流不滅，真氣觸還生。」又有《弄珠吟》：「般若靈珠妙難測，法性海中親認得。隱現常游五蘊中，內外光明大神力。此珠非大亦非小，晝夜光明皆悉照。覓時無物又無蹤，起坐相隨常了了。 ……罔象無心卻得珠，能見能聞是虛偽。」《同上》卷３０丹霞《玩珠吟》 摹寫出心珠光明亮麗、能夠照破無明黑暗、存在于每個人的身上、超越知性思量等特質。石鞏慧藏也有《弄珠吟》長篇吟詠本心自性《祖堂集》卷１４《慧藏》。 「心珠」也叫「神珠」。郁山主乘驢過橋，踏橋板而墜，大悟作頌：「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」一跌之時，根塵震落，攀緣盡除，神珠遂熠熠發光，「從茲不出茶川上，吟嘯無非囉哩囉」。 《五燈》卷６《郁山主》 「驪珠」也是對本心珍貴光明的象徵。丹霞《驪龍珠吟》：「驪龍珠，驪龍珠，光明燦爛與人殊，十方世界無求處，縱然求得亦非珠。……自迷失，珠元在，此個驪龍終不改。雖然埋在五陰山，自是時人生懈怠。不識珠，每拋擲，卻向驪龍前作客。不知身是主人公，棄卻驪龍別處覓。認取寶，自家珍，此珠元是本來人。拈得玩弄無窮盡，始覺驪龍本不貧。若能曉了驪珠後，只這驪珠在我身。」 《祖堂集》卷４《丹霞》用驪珠比喻自家有無價重寶，光明燦爛，在迷而不減。只要識取這顆人人本具的寶珠，就會作自己的主宰，獲得精神上的富足。 「明鏡」也叫「古鏡」，象徵皎潔清純的本心自性。心靈原真地反映外物而不受外物影響，如明鏡鑑物，不分妍媸美丑，像來影現，像去影滅。明鏡蒙塵，喻本心受染。北宗主張拂塵磨鏡的漸修，而南宗認為此心在聖而不增，處凡而不減，雖蒙受塵埃也不失其明亮，縱是「暗中明鏡」，也照樣「萬機昧不得」，映照萬物《傳燈》卷２０《中度》。 禪宗指出，「人人盡有一面古鏡」同上卷１２《慧然》， 「森羅萬象，長短方圓，一一于中顯現」《碧巖錄》第２８則。 古鏡未磨，「火不待日而熱」；古鏡既磨，「風不待月而涼」 《五燈》卷１９《宋杲》。 「磨鏡」象徵除去妄想污垢，恢復自性的光明。神秀主張「時時勤拂拭」的磨鏡方法，而慧能頓悟自性本淨，主張不磨而磨的無為之功。宗杲稟承慧能禪法，認為既然本來無一物，則磨與不磨均不改本心的清淨，正如火本熱、風本涼，不待日炙、月浸才有熱火、涼風。 「家家門前火把子，明如日月照山河。」《頌古》卷３６佛鑑勤頌本心光明皎潔，如鏡，如珠，如月，如「火把」、「一段光明」、「一道神光」，本心的光明照徹山河，亙古不滅。參禪悟道，就是要停止一切外在的希求，使本心的「火把」映照出亮麗的人生，「路遠夜長休把火，大家吹滅暗中行」同上卷２１保寧勇頌。 這枚「火把」就是人人本具的「一段光明」。「一段光明」 圓滿自足，未曾欠少，「人人盡握靈蛇之珠，家家盡抱荊山之璞。經行宴坐，舉措施為，一段光明，未嘗間隔」《黃龍四家錄·晦堂心》。 它超出思維計度，是秋霜與明月相輝的清純雅潔，是蘆花與雪色相映的高華澄澈：「一段光明，燦燦月含霜夜。一壺爽氣，沉沉水與天秋。」《宏智廣錄》卷１它遍布乾坤，在生命的時時刻刻都發揮著作用：「諸人各有自己一段光明，周遍法界，交光相羅，如寶絲網，無壞無雜。」《續古》卷５《退庵先》它的本身從來沒有昏暗過，《禪林僧寶傳》卷４《師備》：「一段光明，未曾昏昧。」 由于人們向外求覓，以致于不能見到它的光芒。《碧巖錄》第８６則：「云門室中垂語接人：『諸人腳跟下各各有一段光明，輝騰今古迥絕見知。雖然光明，恰到問著又不會，豈不是暗昏昏地。』」 只要揚棄執取分別的意念，就可以重新煥顯出「一段光明」：「霜天皎月上中峰，一段光明洗痴暗」《宏智廣錄》卷１， 「一段光明亙古今，有無照破脫情塵」同上卷５， 「淨治心地廓無垠，一段光明破夙昏」同上卷８。 「一道神光」是神妙的本心發出的光輝，是人人本具虛靈不昧的心光，它照徹森羅萬象，「森羅萬象，海印交參。一道神光，更無遮障」《五燈》卷１６《廣照》。 它從來沒有間歇過， 「如如觸處得逢渠，一道神光本無間」《圓悟錄》卷２０。 正如龍山所詠： 三間茅屋從來住，一道神光萬境閒。莫把是非來辨我，浮生穿鑿不相關。 《傳燈》卷８《龍山》 「神光」幽閉之人，縱是住在山中，不免萬境喧鬧。「神光」發露之人，轉變外境而不為外境所轉，萬事萬物，如如不動，安恬現前。龍山「不從云水來」， 「春秋不涉」，自性的「神光」輝映天地，是非、穿鑿等一切相對的觀念、言語酬問，與「神光」了無關涉。「神光」是超越一切對立的自在灑脫：「萬法歸一，生也猶如著衫。一歸何處，死也還同脫褲。生死脫著不相干，一道神光常獨露。」 《如淨語錄》卷下 「淨裸裸」、「赤灑灑」、「圓陀陀」、「露裸裸」、「孤迥迥」、「峭巍巍」、「清寥寥」、「白滴滴」、「明歷歷」等，也是自性的象徵。其中最為典型的是「淨裸裸赤灑灑」。對本心纖翳不著、光華燦爛的質性，禪宗用「淨裸裸赤灑灑」來表示：「淨裸裸空無一物，赤骨力貧無一錢。」《五燈》卷１９《慧遠》禪宗非常重視本心光明燦爛的狀態，認為它是祖師西來所傳的佛法大意，如蚌中明珠圓明珍貴，《續古》卷２《古岩璧》：「異國傳來種性殊，圓陀陀似蚌中珠。」 是人人本具的覺悟之心：「直得淨裸裸赤灑灑，人人常光現前，處處壁立萬仞。」《圓悟錄》卷４是相對意識還沒有生起時純潔無染的本真狀態：「淨裸裸脫塵情，赤灑灑無蓋覆。」同上卷１「初不分得失、彼我、是非，淨裸裸赤灑灑，輝騰今古，迥絕知見。」同上卷１２ 「露裸裸赤灑灑，四維無遮障，上下沒可把。」《古尊宿》卷４１《文悅》 本心的迷失是由于相對意識的生起：「父母未生已前，淨裸裸赤灑灑，不立一絲毫。及乎投胎既生之後，亦淨裸裸赤灑灑，不立一絲毫。然生于世，墮于四大五蘊中，多是情生翳障。」《圓悟錄》卷１２「須知人人分上有一段事，輝騰今古，迥絕見知，淨裸裸赤灑灑，先沒許多般。只為爾諸人從無始時來妄想濃厚，背卻自己，只從他覓。」同上卷１３「然此心雖人人具足，從無始來清淨無染，初不取著，寂照凝然。了無能所，十成圓陀陀地。只緣不守自性，妄動一念，遂起無邊知見，漂流諸有。」同上卷１５「逐日起來應用處，圓陀陀地與釋迦達摩無少異，自是當人見不徹透不過，全身跳在聲色里。」 《大慧錄》卷２６本心雖然在染，卻隨緣不變，不會喪失其本有的光明與純潔：「有一大事在你尿囊里、糞堆頭，光爍爍地圓陀陀地。」《傳燈》卷３０《華嚴僧》「這個元無變易，諸禪老知不知，孤迥迥峭巍巍。」《續古》卷５《遁庵演》因此，只要截斷兩頭，將相對的意識清除，即可重新使本心煥發出光明：「超出二見，不墮中間，淨裸裸無遺，赤灑灑全露。」《圓悟錄》卷３「若淨若穢一時舍卻，令教淨裸裸赤灑灑。」同上卷１３「情盡見除，到淨裸裸赤灑灑處，豁然契證。」同上卷１４「是非已去，得失兩忘，淨裸裸赤灑灑。」《碧巖錄》第８４則為了避免執著，禪宗運用金剛般若對這種光明狀態予以掃除：「直饒淨裸裸，赤灑灑，沒可把，尚有廉纖。」 《五燈》卷１９《楚文》「直得生佛無階級，空界悉等平，淨裸裸絕思惟，赤灑灑沒可把，猶未離這邊事在。」《圓悟錄》卷２
六、「桃源春水」
「桃源春水」也是禪宗對人性本源的象徵，側重本心的純潔性。桃花源本是陶淵明創造的藝術世界，東晉阮晨、劉肇入天台山采藥，在桃源遇仙子，經歷了短暫而美麗的愛情，超然世外、恬淡自足的武陵桃源，和邂逅激情、美麗浪漫的天台桃源組合到一起，賦予了桃源意象以新的內涵。禪宗將告別了世路的顛簸，回到精神的故里，稱為回到美麗的桃源。國師三喚侍者，旨在使其回到精神故鄉： 世路風波不風君，一回見面一傷神。水流花落知何處？洞口桃花別是春。 《頌古》卷８鼓山珪頌 人生多風雨，花發足別離。世路崎嶇，風波險惡。師家猶如深情繾綣的桃源仙子，不住地呼喚著劉郎歸來。但每次呼喚，劉郎都懵然無知，徒使人黯然神傷。在熾烈的期待中，春心付落花，隨水到人間，以期望劉郎能尋蹤覓跡而來。只可惜劉郎縱是尋覓舊時路，也只怕是煙鎖桃源，霧失津渡，杳不知仙蹤何處。此詩惆悵低徊，柔腸欲絕。「桃源春水」意象，以其清純美麗而成為「本來面目」的絕佳象徵，禪僧對之傾注了極大的熱情和向往：「只見桃花逐水流，幾人親到桃源里？」《頌古》卷３６肯堂充頌「入到桃源舊游處，一層峰鎖一層峰。」 同上卷３８柏庭永頌桃源超塵絕俗，其人美，其景淳，明媚寧謐，與機巧奸佞、浮華躁動的紅塵形成了鮮明對比。禪宗將回到本源性狀態的禪悟體驗比作回到桃源： 親到桃源景物幽，一壺明月湛如秋。反思洞口春殘日，無數紅英逐水流。 《頌古》卷１２成枯木頌 重疊峰巒俱鎖斷，知誰深入到桃源。行人只見一溪水，流出桃花片片鮮。 同上卷１４肯堂充頌 回到了「桃源」，就是徹見「本來面目」，回到了美麗而清純的人性的源頭，回到精神的故里。「還鄉」的學理性象徵是「還源」，善慧大士有《還源詩》十二章《善慧錄》卷３， 同安察有《還鄉曲》、《破還鄉曲》二首《傳燈》卷２９《同安察》。 洞山《新豐吟》：「古路坦然誰指足，無人解唱還鄉曲」 《洞山悟本錄》， 也是禪林盛傳的名言。
七、「寸絲不掛」
禪宗以「寸絲不掛」象徵修行者臻于四大皆空、一塵不染之境，即明心見性。蘇軾《戲贈虔州慈云寺長老》「一絲不掛且逢場」《蘇軾詩集》卷４５， 黃山谷《僧景宣相訪寄法王航禪師》「一絲不掛魚脫淵」《全宋詩》卷９８４， 都寫出了擺脫世俗情念、灑脫自在的心境。為了避免執著，禪宗主張將空的念頭再放下。連「寸絲不掛」的意念都「不掛」，才是真正的「寸絲不掛」。 尼玄機一日往參雪峰，雪峰問她叫什麼名字，尼答玄機。雪峰問既是玄妙之機，一天可以織多少布？玄機自負地答道：「寸絲不掛！」寸絲不掛的原意是赤身裸體，玄機藉以表示自己不受任何外物的牽制，灑脫無礙，說完就轉身得意離去。雪峰目送她的背影，突喚：「袈裟角拖地了！」玄機慌忙回頭察看，只聽得雪峰拊掌而笑：好一個「寸絲不掛」！《五燈》卷２《玄機》一回頭時，早已「掛」上了萬縷千絲；陸亙對南泉說已知佛法妙義，「寸絲不掛」，南泉說： 「猶是階下漢！」《傳燈》卷８《普願》陸亙對「寸絲不掛」並沒有真切的體會，只是搬弄些現成的話頭，屬于弄智而不屬于悟道。當陸亙矜矜標榜寸絲不掛時，已被寸絲不掛給「掛」住了，這正是「寸絲不掛，猶有赤骨律在；萬里無片云處，猶有青天在」《圓悟錄》卷５。 禪宗機鋒，多注意對「寸絲不掛」觀念的破除：「你等諸人，還肯放下麼？若不放下，且擔取去。」《五燈》卷１６《望仙宗》「一物不將來時如何？」「放下著。」「恁麼則絲毫不隔也？」「且擔著！」《古尊宿》卷２３《歸省》「但請一時放下著，當人本體自周圓。」《大慧錄》卷８ 嚴陽尊者問趙州：「一物不將來時如何？」趙州答：「放下著。」嚴陽尊者說自己已經兩手空空，還要「放下」個什麼，趙州指示他：「那就把它挑起來！」 《五燈》卷４《善信》趙州要嚴陽尊者放下，是把「一物不將來」的意識放下。見其不解，趙州就說了這句反語，讓他把「一物不將來」的意識繼續「挑」 下去。嚴陽尊者聽了，豁然開悟。 可見，「放下著」固然是很高的悟境，但如果執著于此，就成了悟道的障礙，成了「不立纖毫已是塵」《頌古》卷２４枯木成頌。 為了破斥學人沾沾自喜于「放下著」的念頭，禪宗采取了奇特的接機方法。「問：『一物不將來，為什摩卻言放下著？』師云：『辛苦與摩來。』」《祖堂集》卷６《大同》 桂琛問僧：「將得什麼物來？」僧答：「不將得物來。」桂琛便喝：「為何對眾說謊？」《傳燈》卷２１《桂琛》學人問首山「一物不將來時如何」，首山說：「何得對眾妄語？」學人正想申辯，省念又大喝一聲！《古尊宿》卷８《省念》 與「寸絲不掛」、「放下著」相同的喻象是「素面相呈」。禪宗同樣注意對它的破除：「素面相呈時如何？」「拈卻蓋面帛。」《傳燈》卷１３《延沼》 「若道素面相呈，猶添脂粉。」同上卷２１《靜禪師》「素面相呈時如何？」「一場丑拙。」《五燈》卷１９《智本》當學人沾沾自喜于「寸絲不掛」、「素面相呈」時，已經掛住「寸絲」、涂污「素面」了。說「不起一念」 時已經湧出須彌山般的堅固妄想，是以禪僧頌須彌山公案云： 明鏡當台湛如水，無端特地起塵埃。積成山岳面前立，千手大悲擘不開。 《頌古》卷３３佛性泰頌 石筍抽條泥牛吼月，誰料同舟自胡越。應機湧出須彌山。一念不生何處雪？金剛寶劍當頭截。同上圓悟勤頌 明鏡當台，本來如潭水清湛，映照萬物影像，卻偏偏生起了「不起一念」的塵埃，這塵埃妄想如同須彌山一樣的堅固，縱是千手觀音也擘不開；石筍抽條泥牛吼月，是「不起一念」時自性的妙用，學人卻執著于「不起一念」。本以為學人是同舟知音，誰知和自己竟有胡越之隔。對這「一念不生」的妄念，必須用金剛寶劍當頭截斷！ 以上是對本心典型喻象進行的分析。實則禪宗參悟，時時刻刻以明心見性為念，所有的公案機鋒、語言提撕，都指向本心自性，有關本心的喻象十分豐富。延壽《唯心訣》說「一法千名，應緣立號，備在眾經，不能具引」。《真心直說》曾例舉「真心」異名，說這顆真心在大乘經典里有「菩提」、「法界」、「如來」、 「涅槃」、「如如」、「法身」、「真如」、「佛性」、「總持」、「如來藏」、 「圓覺」等號，在禪宗則有「自己」、「正眼」、「妙心」、「無底缽」、「沒弦琴」、「無盡燈」、「無根樹」、「吹毛劍」、「無為國」、「牟尼珠」、 「無鑰鎖」、「泥牛」、「木馬」、「心源」、「心印」等「種種異名，不可俱錄」。為了避免重複，將在以下諸章重點論述的意象，如「拋卻家寶」、「棄珠乞食」喻本心的迷失，「牧牛」象徵本心的調柔，對與之相關的「自家寶藏」、 「衣珠」、「額珠」、「露地白牛」等象徵本心的意象，在本章遂不復論析。 禪宗以其對本心自性深邃透徹的空靈感悟，創造了一幅幅鮮明生動的形象，使得禪宗哲學，烙上了強烈的詩意化色彩。