禪宗哲學象徵 第四章 公案頌古與禪悟境界
第四章 公案頌古與禪悟境界
禪宗境界論揭示明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界。《頌古百則》、《碧巖錄》所體現的禪悟境界范式主要有一切現成的現量境、能所俱泯的直覺境、珠光交映的圓融境等。表達、吟詠禪悟境界的公案、頌古，主要有以下幾類： １一切現成：盤山三界無法第３７則、云門塵塵三昧第５０則、云門十五日第６則、汝是慧超第７則、黃蘗童酒糟漢第１１則、南泉圓相第６９則 ２能所俱泯：急水上打球第８０則、玄沙三種病人第８８則、銀碗里盛雪第１３則、南泉庭前花第４０則 ３圓融互攝：ａ．大小圓融：雪峰盡大地第５則ｂ．一多圓融：青州布衫第４５則ｃ．自他圓融：南山起云北山下雨第８３則ｄ．體用圓融：智門蓮花第２１則、智門般若體用第９０則ｅ．南北圓融：不是心佛物第２８則ｆ．心境圓融：野鴨子第５３則
一、一切現成
現量境是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理性干預的境界，不可用比量來推測揣度。現量境具有一切現成的禪悟特質，它要求觀照者在觀照對象未受理念涉入時用直覺方式去接受、感應、呈示對象，盡量消除由「我」造成的類分和解說，充分地肯定事物原樣的自足。 表達、吟詠現量境的有「盤山三界無法」公案及頌古。《碧巖錄》第３７則： 盤山垂語云：「三界無法，何處求心？」 盤山示眾：「三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璇璣不動，寂爾無言。覿面相呈，更無余事。」《傳燈》卷７《寶積》雪竇拈出其中的兩句來頌，猶如渾金璞玉。聞稱聲外句，莫向意中求。盤山之語，電轉星飛，如果擬議尋思，千佛出世也摸索不著。如果往自己心靈深處去參究，徹骨徹髓地悟透，就會發現盤山的話已是饒舌；如果拖泥帶水在聲色堆里轉，連做夢都不會夢見盤山。五祖法演說：「透過那邊方有自由分。」但縱是透過那邊，將情塵計較滅絕，仍不可墮入頑空。頑空是解脫深坑，所謂「無為無事人，猶遭金鎖難」。煩惱、妄想是系縛人的鎖鏈：執迷于「空」，「空」真空無相、無一物就會變成束縛無為無事之人的金鏈。因此應舍棄佛見法見，不可執著于佛和法，才能獲得真正「佛向上」的境涯。坐禪甫熟，剛剛斷絕煩惱妄想的根源，達至真空無相本來無一物的無念無想心態時，猶如燈火消失之後的漆黑世界。但這絕非自己的本來面目。在黑暗的解脫深坑中，才是真正的可怕。無差別的平等是惡平等。在黑暗之中有了光亮，才不是枯木頑空參《一日一禪》第７７頁。 因此，必須連無為無事也予舍棄。向無言處言得，行不得處行得，才有轉身之處。對「三界無法，何處求心」這句話，如果用情識揣度，就會死在句下。雪竇徹悟透達，吟出了下面的詩句： 三界無法，何處求心？白云為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。 「三界無法，何處求心」，雪竇的頌詞一似華嚴境界。在華嚴的一真法界中，世間出世間一切諸法，不論淨染，有漏無漏，全是性起，諸佛眾生交徹，淨土穢土融通。宇宙萬有，塵塵剎剎，統歸華嚴性海。一切一切真，鳥啼魚躍，水流花謝，風起云行，山奔海立，都是毗盧遮那的大機大用。因此林泉老人說：「岩樹庭柯各挺無邊之妙相，猿啼鳥噪皆談不二之圓音。」頭頭不昧，物物全彰，何物不是菩提？何處而非道場？參李杏村《禪境與詩情》第１８２頁。 「白云為蓋，流泉作琴」，化用蘇軾詩意。流泉作琴，意為藉流泉作一片廣長舌頭。 「一曲兩曲無人會」，感嘆涓涓泉聲，竟無人領會。道虔禪師說：「還識得命麼？欲知命，流泉是命，湛寂是身，千波競湧是文殊境界，一亙晴空是普賢床榻。」 《五燈》卷６《道虔》這般曲調必須是知音才能聽懂。若不是知音，縱然側耳也徒勞無功，所謂「聾人也唱胡家曲，好惡高低總不聞」。雪竇在詩的末句，呈顯出「雨過夜塘秋水深」的思量不到處的現景，對此現景，「也須是急著眼看。更若遲疑，即討不見」。圓悟語。《佛光》第６１３３頁：「此三界無法之 『無法』，與『無心』、『無事』同義，謂三界之事象，從根源之立場而言，乃不存在者。此公案即指示無念無想之存在方式即真實的存在。」《一日一禪》第２４７頁：「有人說，『三界無法』的真正意義是『三界就是叫做無的法』，這個『無』便是心。仰面而觀，空中浮云悠悠；俯首而聞，溪谷流水潺潺，這種無弦之曲，有沒有人可以聽到呢？雨後的夜晚，池水漲了！秋色是如此的深！這便是『無的法』，沒有別的，一切的一切就是『心』。」 一真法界，性海無風，金波自湧，譜出氣韻高絕的無弦之曲。對這千古絕唱，只有脫落情塵才能領略得到。 此詩首二句以公案成句入詩，接著描繪出一幅幅美麗如畫的清景，使之原真地呈顯，不摻入任何主觀意念的成分。禪林吟詠本則公案，也多以描摹現量境取勝。《頌古》卷１２收錄的吟詠本則公案的頌古，都生動活潑地呈顯了現量境，如： 青青入座當軒竹，黯黯遮門對面山。更有一般堪羨處，夜深流水響潺潺。 佛鑑勤頌 三界無法，何處求心？山容雨過，松韻風吟。橫眠倒臥無余事，一任莓苔滿地侵。佛性泰頌 春眠不覺曉，處處聞啼鳥。夜來風雨聲，花落知多少？或庵體頌 山舍無塵分外清，石榴花發透簾明。槐陰滿地日卓午，夢覺流鶯時一聲。 掩室開頌 依依楊柳欲藏鴉，社後東風卷落花。理策邀朋何處好，山南山北看桑麻。 愚谷頌 雖然歌詠同一公案的頌古往往表現出禪師不同的風格，但在對「三界無法，何處求心」的吟詠上，卻都集中在對現量境的描摹上。這是因為對意路不及一切現成的境界，最好的辦法就是讓其自然原真地呈顯。 「云門塵塵三昧」公案及頌古也是對一切現成之境的典型象徵。《碧巖錄》第５０則： 僧問云門：「如何是塵塵三昧？」門云：「缽里飯，桶里水。」 「塵塵」，是六識對象的六塵，指客觀的一事一物。「三昧」是指將心定于一處或一境的安定狀態。修行者止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態即是「三昧」，它是一個人的心境完全與某物混然一體的境界。「塵塵三昧」，謂華嚴四法界中事事無礙法界。《華嚴經》稱一塵之中現無量剎，進入一微塵的三昧，即表示一切諸法事事無礙。本則公案是拈出《華嚴經·賢首品》「一微塵中入三昧，成就一切微塵定。而彼微塵亦不增，于一普現難思剎」的話頭，名為塵塵三昧，意為雖一微塵也入于事事無礙法界，萬象互融互攝，同時安住于一一法位獨立存在。但若對塵塵三昧只作概念上的理解，就得不到事事無礙的實證。所以云門直指現境而使人實證。禪之所以為禪，正存在于此參《禪學講話》第１２７～１２８頁。 雪竇頌云： 缽里飯，桶里水，多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。擬不擬，止不止，個個無褌長者子。 「缽里飯，桶里水，多口阿師難下嘴。」云門答語，意指在日常每一件差別事物之中，都有平等三昧的機用發動，此即是「塵塵三昧」，正如飯盛在缽里，水盛在桶里。對此，縱是擅長口才的雄辯家，想推求玄妙道理，也不容有開口處。 「雪竇只到這里也得，他愛恁麼頭上先把定，恐眾中有具眼者覷破也。到後面須放過一著，俯為初機，打開頌出教人見。」圓悟語 雪竇在施行殺人劍後，又使出活人刀頌道：「北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。」北斗星位于北，南極星位于南，各各安住。世間相常住，一一住法位。宇宙萬有，一一安住于各自的位置，絕沒有什麼高下之別。《頌古》卷３３天童覺頌：「更無一法不如來，只個堂堂觀自在。」 然而為什麼會平地掀起滔天巨浪似地生出各種議論呢？這是人的相對意識在作怪。雪竇的意圖，在使人觀照般若直觀之境：「若向事上覷則易，若向意根下尋，卒摸索不著。」圓悟語 「擬不擬，止不止，個個無褌長者子。」對此塵塵三昧之境，不能有分別計量的念頭。《頌古》卷３３湛堂準頌：「直下是，休擬議。缽里飯，桶里水。」 《從容錄》第９９則天童覺頌：「缽里飯，桶里水，開口見膽求知己。擬思便落二三機，對面忽成千萬里。」 如果歇不下計量之心，就像《法華經》中的那個忘卻自己故鄉，流浪遠方，窮得連褲子都沒得穿的長者子一樣，「個個」句：化用寒山子《六極常嬰苦》詩意，見《全唐詩》卷８０６。 棄卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。 此詩設喻奇特，先是以缽里飯桶里水的現量境坐斷意識思量，繼而創造出與缽里飯桶里水相侔的北斗南星意象，以表達一切現成的現量境，再以寒山子詩所描述的《法華經》無褲長者子意象，形容擬議尋思者，悖離精神家園流浪乞食，形象生動而富有諧趣。 表達把握現量境之禪悟體驗的公案及頌古有「云門十五日」。《碧巖錄》第６則： 云門垂語云：「十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。」自代云： 「日日是好日。」 云門從睦州處開悟。睦州禪師機如掣電，難以湊泊，尋常接人，才跨門便搊住云：「道道！」來人正待擬議，話還沒說出口，雪峰就將他推出說：「秦時度轢鑽。」云門初參睦州，前兩次也被擋回，第三次剛敲門睦州便問：「誰？」 云門說：「文偃。」睦州剛打開門，云門便想闖入。睦州搊住他說：「道道！」 云門正準備開口，又被推出，一只腳還留在門內，睦州急急關門，壓傷了云門的腳。云門忍痛作聲，驀地大悟。後來云門接人，和睦州風格相似，有抽釘拔楔的手段。要了解云門這句話的意思，必須泯除千差萬別。云門自己代答說：「日日是好日。」「十五日已前」，是威音王那畔的絕對世界，心物不二，性相一如，萬法歸一，一亦不立，情識不到，不容擬議。如果有問有答，立主立賓，能所宛然，便落入相對世界。「十五日已後」，雖可言說，云門卻不落言筌地說「日日是好日」。可見十五日以前泯除差別，十五日以後也泯除差別。有的論者說： 「此則公案謂，不徒悔過去，不托望未來，應積極努力于眼前之生活，故云門文偃勉勵佛子，謂日日為最上、最高之日，應把握寸金難換之今日而精進。好日即吉辰之意，亦即日日皆為舉揚佛法之吉辰。」《佛光》第１４４５頁可備一說。但需強調的是，必須擺脫好日的「好」字，否則仍然是拘執于「好壞」二見，正如李杏村所云：「這句話代表時間的流注，通貫古今，無始無終，也叫人沒有插嘴的余地，因為『日日是好日』意味著無善、無惡、無美、無丑，遠離是非恩怨、顛倒妄想、凡聖情智，正如水流花謝，一片天機，平庸之至，灑落之至，解脫之至，也自在之至。」李杏村《禪境與詩情》第２４頁，台灣東大圖書公司１９９４年版。 人生多風雨，「日日」難得「好」。只有進入完全放棄辨別心、執著心的清純境界，高興時高興，悲傷時悲傷，而不受其束縛，不被它們所煩惱，才是「日日是好日」。 雪竇頌云： 去卻一，拈得七，上下四維無等匹。徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡。草茸茸，煙冪冪，空生岩畔花狼藉。彈指堪悲舜若多，莫動著，動著三十棒。 「去卻一，拈得七，上下四維無等匹。」雪竇頌古，往往以金剛王寶劍當頭截斷，然後再略微透露些消息。對「去卻一，拈得七」，人們常常把它當作算術來思考，認為去了一，就是十五日以前的事，大錯特錯，切不可在言句中來理解，因為胡餅里面沒有汁水。必須向言語未生之前領悟。只有上不見有諸佛，下不見有眾生，外不見有山河大地，內不見有見聞覺知，如大死之人復活，長短好惡，打成一片，才能覷出「去卻一，拈得七」的真意。李杏村《禪境與詩情》第２６頁：「一即七，七即一，一本散為萬殊，萬殊仍歸一本。放之則彌六合，大而無外，故言『上下四維無等匹』；卷之則退藏于密，萬法歸一，一亦不立，故言 『去卻一』。」程兆熊：「七是多，去了一就是多，『多之為美』，多則萬象森然。于是『日日是好日』，便是華嚴世界。」見《禪學論文集》第２冊第３０８頁。 「徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡。」徐徐行來，浩浩流水聲可以于不經意間踏斷；縱目流覽，無印痕的鳥跡可以于意識中摹寫出。同上書第２６頁： 「禪家悟證本體自性，與天地同體，與大化冥合，是以水流花開，鳶飛魚躍，不出天地造化之機，自與本原心性相應，故言『徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡』。」 能到這個境界，即使是熱滾滾的鑊湯，熾炎炎的炭火，只要輕輕一吹，就可以讓它熄滅；即使是白芒芒的刀山，森戟戟的劍樹，只要大聲一喝，就可以令它摧折。 「草茸茸，煙冪冪，空生岩畔花狼藉。」證悟之後，「萬象森羅，風光無限，無一不是自性中物。學人如能見色明空，循相證性，自然心物無礙，逍遙自在，何處不是菩提道場？須菩提岩中宴坐，觀空證性，諸天雨花，落紅滿地，適足證明，空有無礙，性相融通，諸法自在，在空有交徹的美妙世界里，虛空之神舜若多，何有立足之地呀！」同上書第２８頁。 「空生」即須菩提。須菩提岩中宴坐，帝釋天雨花讚嘆，須菩提問其緣由，帝釋天說：「我推崇尊者善說般若波羅蜜多。」須菩提說：「我對般若，並沒有說一字。」帝釋天說：「尊者無說，我乃無聞。無說無聞，是真般若。」于是天旋地轉，花雨飄落得更多。 「彈指堪悲舜若多。」舜若多是虛空神，以虛空為體，沒有身體的覺、觸，受佛光照射時才顯現身體。雪竇說縱然修行到舜若多神那樣的境界，正好令人彈指悲嘆。因為「日日是好日」，生命是如此的美麗，如此的莊嚴，如此的神聖，不容擬議「動著」，一起心動念，就該吃三十棒！ 此詩先以去一拈七截斷人們對「日日是好日」的意識揣度，指出只要摒除情識，一念不生，即是天上天下我獨尊，上下四維無等匹。由于主體心境絕對澄明，對外物的感應也分外敏銳，「徐行踏斷流水聲，縱觀寫出飛禽跡」。雪竇又擔心人們沉溺在枯寂境界里，隨說隨掃，以「草茸茸煙冪冪」的美麗景致將無事境界蓋卻，說縱然身體虛明似舜若多，也依然沉溺于死水。公案與頌古均表現了云門、雪竇對把握現量境的深刻體證。《頌古》卷３２海印信頌：「日日是好日，風來樹點頭。九江煙靄里，月上謝家樓。」上方益頌：「冰消河北岸，花樹發南枝。到處有春色，天涯亦早歸。」圓悟勤頌：「豁開戶牖正當軒，玉兔金烏如轉軸。傳不傳，得不得，那知陌上春條綠。」都能寫出對迥超思量的「日日是好日」之體悟，只不過比起雪竇詩的造境奇崛、轉折多姿來，未免略遜一籌。 與「一切現成」相聯系的禪悟體驗是「本來現成」，它是「一切現成」的基礎。「一切現成」注重對現前一切的感悟，注重當下。「本來現成」注重向真如本心的回歸，注重本來。表達「本來現成」禪悟體驗的有「汝是慧超」公案及頌古。《碧巖錄》第７則： 僧問法眼：「慧超咨和尚，如何是佛？」法眼云：「汝是慧超。」 法眼有啐啄同時機，具啐啄同時用，方能如此接機，超聲越色，得大自在。對本則公案的意旨，禪林有很多揣度。殊不知法眼垂示一言半句，如石火電光，指出一條徹悟之路，後人只管在言句上尋思說：「慧超便是佛，所以法眼這樣回答。」《頌古》卷３６天衣懷頌：「嗟見衲僧生異解，認他虹霓作仙橋。」佛鑑泉頌：「途中多少尋春客，誤聽黃鸝作杜鵑。」普融平頌：「望風鳴處困鹽車，伯樂回觀價萬殊。可笑如今虞阪上，錯將駑馬作龍駒。」 有的認為法眼之意是「大似騎牛覓牛」，有的認為法眼之意乃「問處便是」，都了無關涉。如果這樣理解，不但辜負自己，而且埋沒法眼。必須是心志堅毅，棒打不回，牙如劍樹，口似血盆的禪者，才能領悟法眼的言外之意。以情識妄解臆測，就會喪失佛禪的慧命。《頌古》卷３６慈受深頌：「一顆靈丹大似拳，服來平地便升仙。塵緣若有絲毫在，蹉過蓬萊路八千。」云溪恭頌：「問佛云言是惠超，當機一句不相饒。遲疑更向途中覓，重疊關山十萬遙。」 慧超能從法眼這句話悟入，是他平時努力參究的結果。對這則公案，法眼宗人稱為箭鋒相拄，于一句下便切中要害，使學人悟入，用不著五位君臣、四料簡等繁雜的機法。法眼曾以「丙丁童子來求火」使玄則開悟，以「曹源一滴水」使德韶開悟。如果從字面意思來尋思推理，終究無法透過，正如云門所說：「舉不顧，即差互。擬思量，何劫悟！」 《古尊宿》卷１５《文偃》雪竇頌古闡發此意，尤為清楚明白： 江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里。三級浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水。 雪竇是一個具有大機用的宗師，將古人難嚼難透難見的公案，吟詠出來讓人容易了解，具有極高的才氣。雪竇能看出法眼答語的關鍵所在，又知道慧超悟解程度之深，更擔心後人在法眼言句下錯作解會，所以頌出。這僧如此問，法眼如此答，便是「江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里」。這兩句詩用春天的美麗圖景，來表示省悟的境界，象徵著全無迷惑、不安、恐懼的開悟世界。《禪學與唐宋詩學》第２５６～２５７頁：「此一『大全』，即如何是佛，其作用遍周沙界，雖江南之國，春風吹拂，萬卉回蘇，此陽和回天之力，乃此一『大全』之作用，而不足以盡此『大全』，非此春風所能吹起也，此『大全』之真際未見，而春風吹拂，草綠花開之現象界中，已顯示此『大全』之作用，而文彩已彰；『鷓鴣啼在深花里』，以鷓鴣啼聲喻法眼文益之答話，以深花里喻答話之意乃在言外，鷓鴣呼鳴，可聞聲而不可見其形，言此一『大全』或佛，非言端語端可得。」可備一說。 「三級浪高魚化龍，痴人猶戽夜塘水。」雪竇後二句，更是慈悲心切，把不宜點明的意思點明無余。大禹鑿龍門為三級，故龍門有三級浪。古代傳說，每年三月三桃花盛開時，鯉魚游向龍門，能跳過龍門的，頭上生角，于三級浪高中騰云駕霧化龍而去；跳不過龍門的，點額曝腮，困頓于死水。而愚癡漁人，不知魚已化龍而去，以為還在塘里，連夜戽乾池塘之水以求魚。雪竇用這組形象，比喻慧超如魚化龍，于法眼言下大悟；而後世愚鈍禪人，以為佛法證悟在法眼言句之中，尋言覓理來進行參究，根本不可能得其真諦。 此詩前二句以春風鷓鴣的美麗境象來象徵脫落煩惱、一切現成的悟境，後二句以戽水求魚的新奇喻象來表示咬嚼言句、胡餅覓汁的謬妄。頌古本身構成了一個完整的藝術境界，顯示了作者深厚的詩學修養。 參禪者認識到本來現成、本來是佛，形成了鼻孔遼天的精神氣度。表達這類禪悟體驗的有「黃蘗噇酒糟漢」、「南泉圓相」公案及頌古。《碧巖錄》第１１則： 黃蘗示眾云：「汝等諸人，盡是噇酒糟漢，恁麼行腳，何處有今日。還知大唐國里無禪師麼？」時有僧出云：「只如諸方匡徒領眾，又作麼生？」蘗云： 「不道無禪，只是無師。」 禪宗發展到黃蘗所處的中晚唐時代，如火如荼，馬祖道一、百丈懷海、青原行思、石頭希遷等大師們的法嗣遍布中華。而黃蘗卻說「無師」，這是因為在他看來宗派乃是人為的區分，各有各的體會。禪到處都有，佛在每個人的心中，主要應靠自己去領會、參悟，僅僅依賴于師家是沒有用的。黃蘗說大唐國內無禪師，開悟而別具只眼的人，自然可以看出他在垂鉤釣問。《頌古》卷１６龍門遠頌： 「大唐國里無禪師，不許會兮只許知。著肉汗衫如脫了，方知棒喝誑愚癡。」 當時便有為了求法不惜身命的禪僧問道：「各地都有訓練弟子領眾修行的道場，這又怎麼講？」這是很好的一拶。黃蘗只得洩漏消息說：「不道無禪，只是無師。」 《頌古》卷１６徑山杲頌：「身上著衣方免寒，口邊說食終不飽。大唐國里老婆禪，今日為君注破了。」謂黃蘗婆心不惜為其僧點破。白云端頌：「拋鉤本欲釣鯤鯨，誰知釣得跛鱉子。」譏其僧不識黃蘗機鋒而發問。 雪竇頌云： 凜凜孤風不自夸，端居寰海定龍蛇。大中天子曾輕觸，三度親遭弄爪牙。 「凜凜孤風不自夸，端居寰海定龍蛇。」按照一般人的理解，黃蘗說大唐國內無禪師，是與人互爭長短，自逞自夸。但真正明白了黃蘗的意思，就會知道他絕非自夸，而是要喚起禪僧的自信。徹悟之人，有時孤峰頂獨立，有時鬧市里橫身，而不會像那些小根小智之徒，僻守一隅，愈想舍棄妄念愈舍棄不掉，愈想追尋禪悟愈追尋不到，愈想擔荷禪法愈擔荷不起。只有將佛法道理統統舍卻，將玄妙奇特全部放下，自然觸處現成，不夸而自威。這樣的禪者，心如明鏡，是龍是蛇，入門來一驗便知。雪竇讚嘆黃蘗具有定龍蛇的手眼，有擒虎兕的機用。 《頌古》卷１６雪竇宗頌：「象外橫身該宇宙，聖凡極盡不容塵。衲僧意氣合如此，當場誰是奪標人？」 「大中天子曾輕觸，三度親遭弄爪牙。」雪竇援引事實來承接上二句，說明黃蘗禪風的凌厲迅疾。黃蘗接人，向來施以本分鉗鎚，臨濟三度問法三度被打，終于大悟，稟承黃蘗宗旨，開創了臨濟宗。非但臨濟遭打，縱使是大中天子，也曾多次遭到他的掌擊。大中天子指宣宗。宣宗未即位前因躲避宮廷斗爭，潛隱在香嚴禪師處剃度做沙彌。黃蘗有一次禮佛，大中問：「不著相而求佛，不著相而求法，不著相而求僧，你禮佛是在求什麼？」黃蘗飛掌而擊。大中說：「太粗魯了。」黃蘗說：「這是什麼地方，說粗說細？」說著又是一掌。《頌古》卷１６月林觀頌：「大唐國里無禪師，獨弄單提見也無。茫茫宇宙人無數，幾個男兒是丈夫？」 此詩首二句寫出黃蘗的機鋒迅疾、氣度威嚴，後二句援引唐宣宗做沙彌時被黃蘗一再掌擊的禪門典故，形象地描畫出黃蘗無依獨運的精神氣度。這種精神氣度，正得益于對本來現成的自肯自信。 表達大悟不存師悟境的，有「南泉圓相」公案及頌古。《碧巖錄》第６９則： 南泉、歸宗、麻谷，同去禮拜忠國師。至中路，南泉于地上，畫一圓相云： 「道得即去。」歸宗于圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云：「恁麼則不去也。」 歸宗云：「是什麼心行？」 南泉、歸宗、麻谷等三人都是馬祖門下的逸才，有一次他們準備上京去拜訪著名的慧忠國師。當時慧忠國師的名聲很大，南方參禪有得的人，都想登堂入室，否則便會為人所訕笑。本則公案發生在南泉三人赴京參拜國師途中。據說，禪門畫圓相的作法是從慧忠那里開始的。南泉畫圓相，象徵自性圓滿，是佛的境地。歸宗舉身便坐，超越相對，非聖非凡。麻谷見了作女人拜，象徵男女同一，無有區分。南泉認為每個人都表現到家，等于已經晉見了國師，沒有再去的必要。 《頌古》卷１１保寧勇頌：「漫漫大地盈尺雪，江湖一片難分別。漁父披蓑月下歸，誰道夜行人路絕。」草堂清頌：「三人禮拜南陽去，半路抽身信已通。休論東西與南北，此心千里自同風。」月堂昌頌：「手攜花鼓到城根，反著麻鞋過短門。笑把柴頭書古字，大家來步月黃昏。」 南泉、歸宗、麻谷，都是見地相同的禪者，或擒或縱，或殺或活，表現得很巧妙。雪竇頌云： 由基箭射猿，繞樹何太直。千個與萬個，是誰曾中的？相呼相喚歸去來，曹溪路上休登陟。復云：「曹溪路坦平，為什麼休登陟？」 「由基箭射猿，繞樹何太直。」由基姓養名叔，字由基，春秋時楚國人。楚莊王有次出獵，在山中看到一只白猴，命手下發箭，沒有射中，那只白猴竟拾起箭來嬉戲，莊王遂命由基來射它。由基將弓一拉，白猴即抱樹悲啼。發箭之時，白猴繞樹逃避，那只箭也繞樹旋轉，射殺了白猴。這是絕世的神箭，雪竇卻說 「繞樹何太直」，用得妙絕：「若是『太直』則不中。既是『繞樹』，何故卻云 『太直』？」圓悟語有人說繞樹就是圓相，這只是望文生義，捕風捉影。他們三人殊途同歸，都是「太直」。七縱八橫，不離方寸，百川異流，同歸大海，所以南泉說既是這樣就不必前去。 「千個與萬個，是誰曾中的？」自古以來，參禪求道者不計其數，千千萬萬的人都想射中心猿，求得心國的寧靜，但到底多少人能夠中的？兩句反襯三人對圓相一畫一坐一拜，都表達了超妙的悟境。 「相呼相喚歸去來，曹溪路上休登陟。」頌南泉道「恁麼則不去也」。南泉等人既已悟明心性，滅卻煩惱，再去已是多余。詩至此本已結束，雪竇又下一語： 「曹溪路坦平，為什麼休登陟？」曹溪路絕塵絕跡，淨裸裸赤灑灑，坦蕩砥平，為什麼卻不去登陟？這與本則公案主旨息息相關。三人的作略，旨在將一切相對觀念滅除，如圓悟本則垂唱所云：「透荊棘林，衲僧家如紅爐上一點雪」，這才是養由基射猿的神妙之處。但滅除了相對觀念，得到「曹溪路坦平」的悟境，還須用金剛般若隨說隨掃，將此了悟之心也予以拂除。 此詩從由基射猿的意象加以生髮。人心躁動，佛教喻之為猿猴。射中心猿，即是將相對的妄念滅除，以臻于心國太平之境。對于徹悟之人來說，即便七縱八橫「繞樹」，亦能頭頭達道「太直」。南泉三人就是這樣的悟者。三四兩句宕開一筆，以眾多求道者無由見道反襯三人能夠當下明心見性。五六兩句收闔，說一念心歇即菩提，不必再向外求道。此詩設置了背觸意象「繞樹何太直」，造境精警奇特。頌古以「千個與萬個」的夸張手法襯托南泉三人是鳳毛麟角的徹悟者；以「是誰曾中的」的反詰句式，襯托南泉三人頓悟本心，增強了低徊唱嘆的藝術效果。以「相呼相喚歸去來」的複疊回環句式，寫出三人灑灑落落的悟者風致。復以「曹溪路上休登陟」以及著語，勾起懸念，將讀者引向意路不及之境。
二、能所俱泯
「水月相忘」是禪者審美直覺論的特徵，參《禪宗思想淵源》之《〈楞嚴經〉與禪宗思想》章。 其根本特徵是能所俱泯。表達這一觀照的范型是天衣義懷法語：「譬如雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。」 《林間錄》卷上禪者通過直覺觀照，以體證遍布宇宙的自性，就形成了直覺境。它的關鍵是保持主體心靈的空靈自由，即無住生心。象徵、吟詠無住生心的，有「急水上打球」公案及頌古。《碧巖錄》第８０則： 僧問趙州：「初生孩子，還具六識也無？」趙州云：「急水上打毬子。」僧復問投子：「急水上打毬子，意旨如何？」子云：「念念不停流。」 佛教認為，三界唯心，萬法唯識。學人熟諗教意，故問初生孩子有沒有六識。圓悟指出：「初生孩兒，雖具六識，眼能見耳能聞，然未曾分別六塵，好惡長短，是非得失，他恁麼時總不知。學道之人要復如嬰孩，榮辱功名、逆情順境，都動他不得，眼見色與盲等，耳聞聲與聾等，《維摩經·弟子品》：「所見色與盲等，所聞聲與響等，所嗅香與風等。」 如痴似兀，其心不動如須彌山，這個是衲僧家真實得力處。古人道：『衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會。』《五燈》卷１４《慧暉》：「且道作麼生行履，免被傍人指注去？衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會。」 若真如此，方有少分相應。」《碧巖錄》本則雖然如癡似兀，卻歷歷孤明。山依舊是山，水依舊是水，沒有心的造作，沒有攀緣思慮。得道之人稟持金剛般若，在無功用中施行功用；證入維摩不二怨親平等，對一切違情順境皆以慈心攝受，並且進一步對這無心的觀念也同樣予以掃除。 經教中說：「第八不動地菩薩，以無功用智，于一微塵中，轉大法輪。于一切時中，行住坐臥，不拘得失，任運流入薩婆若海。」《碧巖錄》本則引 禪者達到這個境界，又不執著這個境界，時時自在，遇茶喫茶遇飯喫飯。石室善導說：「汝不見小兒出胎時，可道我解看教、不解看教？當恁麼時，亦不知有佛性義、無佛性義。及至長大，便學種種知解出來，便道我能我解，不知總是客塵煩惱。十六行中，嬰兒行為最。哆哆和和時，喻學道之人離分別取舍心，故讚嘆嬰兒，可況喻取之。若謂嬰兒是道，今時人錯會。」《五燈》卷５《善導》。袁中郎《敘陳正甫會心集》：「當其為童子也，不知有趣，然無往而非趣也。面無端容，目無定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定。人生之至樂，真無愈于此時也。孟子所謂不失赤子，老子所謂嬰兒，蓋指此也。」 趙州曾說：「我十八上便會破家散宅喻破除一切知識」《古尊宿》卷２４《神鼎》， 又說： 「老僧行腳時，除二時粥飯是雜用心處，余外更無別用心處。」《五燈》卷４《從諗》只有到了無功用地，臻于不動地菩薩的境界，才能快活自在。《楞嚴經》卷１０云：「阿難當知，此湛非真。如急流水，望如恬靜。流急不見，非是無流。」經中如來開示阿難說，精明清淨、湛然不動的境界並非就是永恆不變的心性、真心，它猶如一股急流，表面看似恬靜，其實只因流動太急才看不見它在流，並不是真的不流。因此這個境界，仍是妄想的根源。在急水中行船，坐在船上的人有一種錯覺，誤認為水是靜止的。由意識所衍生的諸法也是如此。趙州的答語跟這些譬喻一樣，急水上打球，轉眼就流過。那僧不知所云，又問投子，投子說：「念念不停流。」嬰孩六識，雖然不起執著作用，卻念念不停地遷流，如急水之駛。投子之答，深辨其僧之意。雪竇頌云： 六識無功伸一問，作家曾共辨來端。茫茫急水打毬子，落處不停誰解看？ 「六識無功伸一問，作家曾共辨來端。」修行者到了這種境界，就跟嬰兒一樣，雖有眼耳鼻舌身意六根，對六塵卻不加分別，這就是「無功用行」。不過雖然是無功用，卻依舊山是山水是水。因為趙州、投子都是宗師，故兩人都深明其意。 「茫茫急水打毬子，落處不停誰解看？」上句頌投子道「念念不停流」，下句引導讀者仔細觀看：湍急的河水，表面似乎靜止不動，但是把球子丟在上面，剎那間就流走了，這就是靜中有動。禪者如魯如愚，像是一潭死水，實際上卻是一湍急流，這便是「悟了同未悟」的風范神儀，是受過洗鍊的向上境界。對此投子以一念一念流轉不停來表示，念念正念相續，在無心的狀態下，一瞬一瞬都是正念《一日一禪》第２８３頁。 此詩通過對公案情景的生動再現，引導人們對公案自身進行體證。六識無功的境界是淵深莫測的境界，只有宗師才能達到。為了避免讀者受自己評判的干擾，雪竇在詩中以反詰的句式，啟發讀者開啟般若慧眼觀「看」急水浮球的「落處」。 表達、吟詠無住生心的還有「三種病人」公案及頌古。《碧巖錄》第８８則： 玄沙示眾云：「諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈槌豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得，且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。」僧請益云門，云門云： 「汝禮拜著。」僧禮拜起，云門以拄杖挃，僧退後，門云：「汝不是患盲。」 復喚近前來，僧近前，門云：「汝不是患聾。」門乃云：「還會麼？」僧云： 「不會。」門云：「汝不是患啞。」僧于此有省。 玄沙參到絕情塵意想，淨裸裸赤灑灑，方解如此說法，後世的參禪者死于句下，執著地作盲聾喑啞會，終究摸索不著。玄沙所說的三種病人並非指肉體上的盲、聾、啞，而是指昧于真見、真聞、真語之人。諸佛出世旨在教化被無明所障而迷失本心之人，故玄沙說如果接引不了這類人，佛法就沒有靈驗。公案的後半部分，僧用玄沙的話向云門請益，云門以直接動作作答，絲毫不給其僧分別思量的機會，促使他當下明白自己本來就是不盲、不聾、不啞之人。迷失的凡夫本來具有真如佛性，由于見聞覺知妄起分別，迷頭認影，沿門乞食，以致于有眼而盲、有耳而聾、有口而啞。公案旨在超越見聞覺知的分別妄想，撥落見塵明見性，盪除妄心見本心，以契入不可思議、不可言說的實相無相境界。雪竇頌，則翻出新境。頌云： 盲聾喑啞，杳絕機宜。天上天下，堪笑堪悲。離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時。 「盲聾喑啞，杳絕機宜。」見與不見，聞與不聞，說與不說，雪竇全都予以破除，使得障蔽本心而形成的盲聾喑啞見解、機宜計較，總用不著，然後才是向上一路的真盲、真聾、真啞，無機無宜。 「天上天下，堪笑堪悲。」堪笑者是啞卻不啞，是聾卻不聾雖然達到無分別般若智的聾啞，心里卻歷歷孤明；堪悲者明明不盲卻盲，明明不聾卻聾雖然有正常的感覺器官，卻溺于聲塵色塵而使聞見之性聾盲。 「離婁不辨正色，師曠豈識玄絲。」離婁乃黃帝時著名的明目者，能在百步外明察秋毫之末，卻不能辨「正色」，不瞎而瞎；師曠是春秋時著名樂師，能辨音以知吉凶，隔山聞蟻斗，卻不能聆辨「玄絲」，不聾卻聾。正色、玄絲，縱是離婁、師曠也辨識不得。那些囿于分別情識、淪喪天然本真之人，縱然目明如離婁，耳聰如師曠，也無法辨正色、聆玄絲，進行對大道的體證。 雪竇此詩，用反形手法，在理性與悟境間壘起了一道銀山鐵壁，並指出悟者應有的態度：既不作離婁，也不作師曠，「爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時」。到此境界，見似不見，聞似不聞，說似不說，饑餐困眠，任他葉落花開。葉落時是秋，花開時是春，各各自有時節圓悟語。 表達水月相忘禪悟體驗的有「銀碗里盛雪」公案及頌古。《碧巖錄》第１３則： 舉僧問巴陵：「如何是提婆宗？」巴陵云：「銀碗里盛雪。」 西天迦那提婆尊者，本是外道，與十四祖龍樹菩薩針缽相投，得其真傳，遂成為禪宗十五祖。馬祖云：「凡有言句，是提婆宗。」意指以無礙辯才駁斥對方的議論就是提婆宗。後來云門說：「馬大師解釋得很好，只是沒人再進一步去請教。」有僧便問：「如何是提婆宗？」門云：「九十六種外道，你是最差的一種。」 雪竇引用此事來頌巴陵的行履。巴陵的見地與云門相合，後來出世弘法，住持岳州巴陵新開院，弘揚云門宗風，將三轉語呈給云門。這三轉語是：１如何是道？明眼人落井。２如何是吹毛劍？珊瑚枝枝撐著月。３如何是提婆宗？銀碗里盛雪。云門見了說：「以後老僧忌辰的時候，只舉這三轉語就夠了。」後來巴陵果然沒替云門做過忌辰齋，依照遺囑只舉這三轉語。禪林稱巴陵為「鑑多口」，推崇他和提婆一樣辯才無礙。本則公案中，僧問如何是提婆宗，意指巴陵禪風如何，巴陵答「銀碗里盛雪」，這句話和其他二轉語一樣，孤峻峭拔，不透露一點消息，使人擺脫情識妄見。雪竇頌云： 老新開，端的別，解道銀碗里盛雪。九十六個應自知，不知卻問天邊月。提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清風。 「老新開，端的別，解道銀碗里盛雪。」「新開」即巴陵顥鑑禪師所住持的新開禪院，這里用作對巴陵的敬稱。一切語言皆是佛法，雪竇讚嘆巴陵能夠說出 「銀碗里盛雪」的妙句，答語與諸方確實不同，修行達到了高深的火候。此時，表里俱澄澈，是極高的悟境。 「九十六個應自知，不知卻問天邊月。」在提婆的時代，印度有九十六種外道，提婆曾與之一一辯論，並擊敗了他們。這些辯論後來被輯成文集，就是著名的《百論》，與龍樹菩薩的《中論》、《十二門論》一起並稱《三論》。這句詩的意思是九十六種外道在與提婆交鋒時對銀碗盛雪的意境應有所體會，否則就難以與提婆辯論，而要去問取天邊月。 「提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清風。」雪竇在最後又宕開新境，像獅子反擲似地吟出此二句。古印度法戰的時候，勝者手持赤幡，輸者反披袈裟從側門出去。提婆在與外道的法戰中，以無礙辯才折服外道，持赤幡而立，法戰的輸方站在赤幡之下表示臣服。巴陵說提婆宗是「銀碗里盛雪」，雪竇說提婆宗是赤幡之下清風颯颯，意為對巴陵答語如果向言句上求解會，就會敗立赤幡之下，故圓悟評雪竇此句是「殺人不用刀」。 此詩熱情洋溢地讚頌了巴陵超妙卓異的接機藝術。「老新開，端的別，解道銀碗里盛雪」，命意頗似李白「解道澄江靜如練，令人長憶謝玄暉」。銀碗里盛雪，是水月相忘的直覺觀照。銀碗與雪，互為觀照的主體，皎潔明麗，表里澄澈，系意路不及的境界。雪竇接著強調對巴陵此句應有深切的體悟，而體悟的最佳方式就是問取天邊月，對自然清景作即物即真的感悟。詩的最後以赤幡之下清風颯颯，暗示不可對巴陵之語作望文生義式的知性理解。 表達水月相忘禪悟觀照的還有「花如夢」公案及頌古。《碧巖錄》第４０則： 陸亙大夫，與南泉語話次，陸云：「肇法師道，天地與我同根，萬物與我一體，也甚奇怪。」南泉指庭前花，召大夫云：「時人見此一株花，如夢相似。」 陸亙是南泉的久參弟子，一天提出「天地與我同根，萬物與我一體」兩句話，認為很奇特。「天地與我同根，萬物與我一體」是僧肇《肇論》中的名句。僧肇此語的思想基礎是般若空觀。《肇論》說：「至人空洞無象，而萬物無非我造，會萬物為以成己者，其唯聖人乎！」雖有神、人、賢、聖的不同，其實是一性一體。禪宗常說：「盡乾坤大地，只是一個自己。寒則普天普地寒，熱則普天普地熱，有則普天普地有，無則普天普地無。」《碧巖錄》本則引石頭因看《肇論》，至「會萬物為自己」處，豁然大悟，後來作《參同契》，也無非發揮此意。依佛教的說法，天地、萬物和我都是因緣所生，緣起性空，性空緣起。由于其性本空，具有可變性，因而在不同的條件下有著不同的變化，這也就是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的屬性。然而，對天地同根萬物一體的理性的認知，不等于真參實證。陸亙的問話，奇特固然奇特，卻並沒有超出經教的道理。南泉根據衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的無明窠窟，指著庭前花對陸亙說：「當一個人清淨到了極點，整個身心充滿了光明，寂照時涵蓋整個虛空，再回頭來看這株花，彷彿是夢中所發生的事。」這句話就像引人走到萬丈的懸崖上，然後把他推下，以斷絕他的命根。雪竇頌云： 聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？ 詩意謂映現在我們感官上見聞覺知到的物象，並不是事物自身的真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是山河的原形。「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」，人們的見聞覺知，由于受各種現實條件的限制，所站的立場不同，所得到的觀感也不同。所以僅僅憑見聞覺知，想體達物的真相，是根本辦不到的，好像站在不同的角度，觀察到廬山的形象也就大異其趣。要體證如如不動的本來面目，就不能在「鏡中觀」。「山河大地，草木叢林，莫將鏡鑑。若將鏡鑒，便為兩段。但只可山是山水是水，法法住法位，世間相常住。」圓悟語但既然「不在鏡中觀」，到底要在什麼地方觀？這就要求參禪者立在萬籟俱寂的絕塵之境上，斷滅心機意識的作用，使心靈渣滓盡化如同澄潭，心境雙泯，能所不立，才能體證到萬物一體的如如，「一檻庭花渾己物，滿天風月與誰論？」《頌古》卷１７佛燈珣頌這是揚棄了感覺而臻于清澄的心境始能體證到的境界。
三、圓融互攝
禪宗受《華嚴經》、華嚴宗四法界、十玄無礙、六相圓融等影響，形成了珠光交映的圓融境。《碧巖錄》中的公案、頌古，關涉到禪宗圓融境的主要有大小圓融、一多圓融、自他圓融、體用圓融、南北圓融、心境圓融等。 １大小圓融 表達、吟詠大小圓融禪悟體驗的，有「雪峰盡大地」公案及頌古。《碧巖錄》第５則： 舉雪峰示眾云：「盡大地撮來如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看。」 本則公案旨在破除大小廣狹等情見偏執，而歸于萬法一心平等之理參《佛光》第４８３２頁。 雪峰曾三見投子九上洞山，參訪過許多禪門名宿，經受過鉗鎚鍛鍊，因而所說的一言半句，迥超心機、意識、思量，坐斷古今。對雪峰的這段話，不能用心機意識猜想。不少人以情識求解，說雪峰的意思乃「心是萬法之主，盡大地一時在我手里」，毫不相干。只有真參實證的人，將得失是非，一起放下，灑灑落落，才能領會雪峰的意旨。雪竇頌云： 牛頭沒，馬頭回，曹溪鏡里絕塵埃。打鼓看來君不見，百花春至為誰開？ 「牛頭沒，馬頭回。」雪竇能看出雪峰的用意，在關鍵處將它頌出。但雪竇所呈示給我們的這兩幅景象，到底象徵什麼，卻頗耐人尋味。見得透的人，讀了這兩句，如早朝吃粥齋時吃飯相似，只是尋常。雪竇當頭一錘擊碎，一句截流，孤峻峭拔，如石火電光，不容湊泊。 「曹溪鏡里絕塵埃」，雪竇第三句，曲通一線，稍微洩露出一些消息。 《一日一禪》第２４８頁：「盡大地的牛頭地獄里牛頭人身的獄卒回去了，映出粟米粒的馬頭地獄里馬頭人身的獄卒。但是，曹溪六祖的心境本無一物 三界無法，哪有像牛頭、馬頭等塵埃！」 但如果向言上生言，句上生句，意上生意，推解求會，就反而辜負了雪竇。雪竇句雖如此，意不如此，終不作道理系縛人。「『曹溪鏡里絕塵埃』，多少人道，『靜心便是鏡』，且喜沒交涉。只管作計較道理，有什麼了期？」圓悟語 「打鼓看來君不見，百花春至為誰開？」雪竇已經通過「牛頭沒，馬頭回」 的情景，將公案意旨呈示于人，但人們卻不能領悟「不見」，雪竇索性打開窗戶，披肝瀝膽，明明白白地提示說「百花春至為誰開」——當春天姍姍到來時，幽谷野澗，乃至于人跡罕至之處，百花競發，芬芳馥郁，到底是為誰而豔，為誰而開？這是「暗示出法的絕對作用」，「呈出千紅萬紫的絢燦的美麗的花，便是天真清淨無垢的法身」《禪學講話》第１３６～１３７頁。 此詩以「牛頭沒，馬頭回」的鮮明喻象，象徵芸芸眾生漂溺苦海、輪轉識浪的慘狀，以襯托徹見宇宙人生真相之人的澄明與灑脫。徹悟之人心明如鏡，不再受生死輪轉的干擾，沒有漂泊遷流的波動，對外境了了感知，證得了廣狹一如、小大相即的圓融無礙。「打鼓」兩句再度轉折說，雖然雪峰苦口婆心地說「打鼓普請看」，但很多人仍不明白這眼前的事實，就像百花春天競相開放，對于有眼如盲之人，又有什麼意義？對于不具備審美眼光的人來說，再美麗的境象也失去其價值。所以百花春至，只是為那些物我雙泯，能夠融入百花深處的有心人而開。 程兆熊：「百花春至原為『我』開。我是什麼？『我』就是百花春至。」見《禪學論文集》第２冊第３０７頁。 ２一多圓融 表達、吟詠一多圓融禪悟體驗的有「萬法歸一」公案及頌古。《碧巖錄》第４５則： 僧問趙州：「萬法歸一，一歸何處？」州云：「我在青州，作一領布衫，重七斤。」 「萬法」指森羅萬象，是絕對的本體或真理，即自性。「萬法歸一」表示各種現象都是宇宙本體所派生，而且會還原為唯一的本體。萬法歸于一，而一是絕對的存在，所以絕對的一也會回歸于萬法。以般若智慧來觀照，一切事物的根源都是空。秋月龍眠指出：「各式各樣的形和色的存在多——差別——個都被限定在一個空間里一——平等——超個里，多歸于一多即一。但是，超個空即是個色，沒有自己時，一切都是自己一即多。依此而言，如果有人問『萬法歸一，一歸何處』時，只要是個佛教徒，就應答以『一要歸向萬法』才對。可是，趙州卻乾乾脆脆地舍棄了那些大道理，而以『我在故鄉做了一件麻衣，重了一點，竟有七斤』來回答。此中有其奧妙，此即禪。禪中並非全無哲學、思想，但是，禪亦儼然而非哲學或思想，我們應知之，而且應銘記在心。」 《一日一禪》第２５０～２５１頁既然一切皆空，學人問什麼叫空時，趙州回答說空即一切的存在，這是暗示「一」要歸于萬法。有歸于空，空歸于有，空有一體，才是省悟的世界。 禪法簡要，貴在直指，言不在多，語不在繁。你如果在語句上推理尋思，便會誤解趙州的旨趣。圓悟則認為，趙州的答語，是毫無意路的答話，意在斷滅學人的有無妄想，猶如僧問道詮禪師：「九峰山中還有佛法也無？」道詮說：「有。」 僧問：「如何是九峰山中佛法？」道詮說：「石頭大的大，小的小。」《五燈》卷８《道詮》與趙州答語如出一轍。雪竇知道公案的旨趣，替人指出一條線索而頌道： 編辟曾挨老古錐，七斤衫重幾人知？如今拋擲西湖里，下載清風付與誰？ 「編辟曾挨老古錐，七斤衫重幾人知？」趙州曾受過嚴格的錘煉，出言吐語，自是不同。看似簡單至極的一句話，卻很少有人能夠知道它的落處。編辟：汾陽十八問之第五問為「偏僻問」，意為學人以偏僻見解為問；《碧巖錄》則將此問理解為編辟問，謂：「編辟萬法，教歸一致。」釋芝峰謂：「編辟，和鞭辟同，即鞭辟入里意，指趙州曾痛受過楗椎的意思。」見《禪學講話》第１４１頁。 這僧要逼拶趙州，趙州不愧是大師，向轉身不得的地方轉身而出，從容應對說： 「我在青州做了一件布衫重七斤。」雪竇讚嘆雖然是一件簡簡單單的七斤布衫，卻很少有人能知真意。《頌古》卷２０運庵岩頌：「盡向青州作窠窟，不知春色在江南。」石庵玿頌：「拶到懸崖撒手時，七斤衫重有誰知？」 「如今拋擲西湖里，下載清風付與誰？」詩意謂萬法歸一，一亦不要，七斤布衫亦不要，一時拋到西湖里。西湖是現景，在雪竇所住的洞庭翠峰。趙州示眾說：「若從南方來者，即與下載；若從北方來者，即與上載。」《五燈》卷４《從諗》趙州對上載指悟入佛法的人說心說性說玄說妙，說種種方便。對下載指修證透脫的人便沒有許多道理玄妙。如果有人滿腹存著禪的知見，挑著一擔禪，來到趙州這里，就會發現一點也用不著，因為趙州會把你的見解剔除得一乾二淨，使你將各種行囊放下，灑灑落落，沒有一星事，證得悟了同未悟的禪心。修行獲得了悟，會經常帶著這種省悟的觀念來生活，不容易將它拋棄，執著于這種悟是常有的事。如果讓學人拋棄了辛苦得來的悟，不啻是要斷他的命根。但真正省悟的世界，必須要放棄這種悟的意念。趙州七斤布衫，如金如玉。對此一切知性的解釋，都是「上載」。下載清風，誰人能夠領受？ 此詩通過吟詠青州布衫，表達了斷絕一切思量的禪趣。趙州曾接受過嚴格的錘鍊，機語無近傍處。詩的首二句掃除了所有對趙州示眾的測度，引導讀者對七斤布衫本身進行體證。三四兩句更進一層，說要把萬法歸一、一歸何處乃至于七斤布衫全部拋卻，方可灑灑落落，如清風拂面，將讀者引向了言語道斷心行處滅的禪悟之境。詩歌通過隨說隨掃的金剛般若，使境界層層提升。反詰句的運用，增加了回環唱嘆含蓄蘊藉的藝術效果。 ３自他圓融 表達、吟詠自他圓融禪悟體驗的，有「南山起云北山下雨」公案及頌古。《碧巖錄》第８３則： 云門示眾云：「古佛與露柱相交，是第幾機？」自代云：「南山起云，北山下雨。」 云門見地明白，機用迅疾，大凡垂語、別語、代語，孤峻峭拔。本則公案，如石火電光，神出鬼沒。慶藏主讚嘆道：「一大藏教還這般說話麼？」云門的機語，確是佛教經典上見所未見，絕意識絕情塵。只要一思考推理，便束手束腳。云門有定乾坤的手眼，見無人領會，就自己代答說：「南山起云，北山下雨」，為後學指出一條通路。雪竇頌云： 南山云，北山雨，四七二三面相睹。新羅國里曾上堂，大唐國里未打鼓。苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土。 「南山云，北山雨，四七、二三面相睹。」詩意說云門善于看風使帆，逗機設教，向刀山劍刃上為人下注腳，直使得西土二十八位祖師，東土六位祖師，一一相睹。這就是「古佛與露柱相交」之機。 「新羅國里曾上堂，大唐國里未打鼓。」雪竇剛說出相交之機，又隨說隨掃，說雖然南山起云北山下雨，但並不是新羅上堂大唐打鼓的惡平等，而是平等中有差別性，這就自然而然地引起了下文。 「苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土。」苦是苦，樂是樂，苦是樂，樂是苦。黃金是糞土，黃金非糞土。雪竇之詩「只要原他云門宗旨，明他峻機」圓悟語。 南山北山一體，起云下雨圓融。諸佛諸祖之奧妙世界與現前之事物諸相，彷彿是截然無關的個別法，卻可親切交契、渾然一體而無所分別。西天與東土之祖師，雖然生存的時空各不相干，南山與北山的云雨，亦無交會互涉的可能；然若自東西互存、南北一體的完整世界來看，則自然可了達其親切相交、一體無別之境界 參《佛光》第５３４４頁。 個體和個體的圓融交攝而互不妨礙的自他不二之境正在這里參《一日一禪》第２８９頁。 雪竇的頌古，簡潔明快而精妙絕倫地吟詠了古佛與露柱相交的意趣，用隨說隨掃的金剛般若，將云門意旨表達得淋漓盡致。後來的禪僧在吟詠本則公案時，將這種情境描寫得更為具體，如佛鑑勤頌：「古佛頭拄天，露柱腳踏地，上古今來成一體。」《頌古》卷３３天童覺頌：「岩華之粉兮蜂房成蜜，野草之滋兮麝臍作香。隨類三尺一丈六，明明觸處露堂堂。」凡此，皆可以看作是對雪竇詩境的進一步拓展《從容錄》第３１則。萬松指出，「南山起云北山下雨」 與「觀世音菩薩將錢來買胡餅，放下手原來卻是饅頭」、「盞子落地，碟子成七八片」是同類機鋒，不容「詮注話會」，應該「向詮注不及處詮注，話會不到處話會」，「古佛既與露柱相交，自然南山起云，北山下雨。蜂采花而成蜜，麝食草而作香。高低岳瀆共轉根本法輪，大小麟毛普現色身三昧」同上。 ４體用圓融 表達、吟詠體用圓融禪悟體驗的，有「智門蓮花」公案及頌古。《碧巖錄》第２１則： 僧問智門：「蓮花未出水時如何？」智門云：「蓮花。」僧云：「出水後如何？」門云：「荷葉。」 智門對僧人問話的回答，非常奇特。圓悟指出：「如今學者，不省古人意，只管去理論出水與未出水，有什麼交涉？」《碧巖錄》本則這種批評對當今的學者仍有藥石之效。由于本則公案涉及到蓮花荷葉鮮明美麗的喻象，禪林吟詠它的詩作也香韻襲人。關于本則公案的意旨，主要有兩種看法，一是迷悟說，一是體用說。持迷悟說者認為：「智門光祚與僧問答，顯示一切眾生悉有佛性之義。……據《法華玄贊》卷一本所載，蓮花具有二義，一出水義，謂所詮之理，出離二乘泥濁污水；二開敷義，謂以勝教言而開真理。此公案中，僧分別因果之隱顯，就蓮花之未出水、已出水，而問未悟、已悟之兩時；智門則以因隱則果顯，而答蓮花，果顯則因隱，而答荷葉。蓋智門系以因果不二、隱顯無礙，即因非因、果非果、隱即顯、顯即隱之本來面目而作說示。亦即以一切眾生皆有佛性之立場，否定僧之二見，使其悟知一切眾生皆有佛性之真義。」《佛光》第５０２３頁 持體用說者認為：「蓮花未出水之前，所見的應是荷葉，而光祚答為蓮花，甚具深意，因為蓮花雖未出水，但蓮花的性質已完全具備，以後出水成為蓮花，不過是其潛在性質的引發，意在比喻自性妙體未發生作用以前，一切妙用已經存在，以後由體起用，均系自性妙體的作用。蓮花出水後，所看到的應是蓮花，而光祚答以荷葉，荷葉是根本，荷葉是圓的，而禪宗常以○相，代表自性妙體，以比喻蓮花，乃以荷葉為根本，現象界一切變化，仍為此一自性妙體所涵攝。」《禪門開悟詩二百首》第４８８頁懷深頌：「煙籠檻外差差綠，風撼池中柄柄香。多謝浣紗人不折，雨中留得蓋鴛鴦。」《頌古》卷３７慈受深頌以出水後的荷花荷葉之美，象徵事象歸于本體。「『鴛鴦不獨宿』，喻道的不可分離，自性妙體，雖分『有』分『空』，然兩者實不可分離，如鴛鴦鳥的不能拆開，光祚禪師蓮花未出水的公案，並未道『有』道『空』，分『空』分『有』，而是『空有一如』，完整如荷蓋，圓融無缺，包涵了『空』和『有』，蓋住了這一對『鴛鴦』。」《禪門開悟詩二百首》第４９１頁兩說之中，以後說較近原意。雪竇頌古則另辟新境，提醒人們不可以情識卜度： 蓮花荷葉報君知，出水何如未出時。江北江南問王老，一狐疑了一狐疑。 圓悟指出：「古人一問一答，應時應節，無許多事。爾若尋言逐句，了無交涉，爾若能言中透得意，機中透得機，放令閒閒地，方見智門答話處。問『佛未出世時如何？』『牛頭未見四祖時如何？』『斑石混沌未分時如何？』『父母未生時如何？』云門道：『從古至今，只是一段事。無是無非，無得無失，無生與未生。』」如果說出水與未出水時一樣，就犯了顢頇佛性籠統真如之病；如果說出水與未出水時是兩樣，又犯了心境未忘墮在知解之病。雪竇是智門的法嗣，能看出智門奧妙處，所以直說「蓮花荷葉報君知，出水何如未出時」。對此必須當下悟入，不可拾人牙慧。《頌古》卷３７佛鑑勤頌：「泥水未分紅菡萏，雨余先透碧波香。千般意路終難會，一著歸根便廝當。」得不黏不脫之妙，指出了公案不可意解的特性。 反之，如果不能當下悟入，則「江北江南問王老」，到處參訪像南泉南泉俗姓王，自稱王老師那樣有修為的尊宿，問他們出水與未出水的同異，江南添得兩句，江北添得兩句，一重添一重，依然狐疑不定，心國難以太平。 與禪林多以清詞麗句吟詠本則公案不同，此詩專以抽釘拔楔為務，表現了作者對公案的獨特悟解。首二句運用引而不發的疑問句式，將想像、品味的空間留給了讀者；後二句形象地刻畫出參禪者不明心性，四海奔波，疑慮無有歇時的困惑心態。本詩重點在于引導讀者對公案進行體悟品味，采用的仍是說而未說式的運思方式，顯得宛轉搖曳，頗具含蓄雋永之致。 「智門般若體用」公案及頌古，也表徵了體用圓融。《碧巖錄》第９０則： 僧問智門：「如何是般若體？」門云：「蚌含明月。」僧云：「如何是般若用？」門云：「兔子懷胎。」 智門的答語，分別運用了古代的兩則傳說。古傳漢江出蚌，到中秋月出，蚌浮于水面，開口含月光，感應而生出明珠。中秋有月則珠多，無月則珠少。智門借用此意來答般若體；又傳兔子屬陰，中秋月生，免子開口吞進明月的精華而懷孕，口中產兒。智門借用此意來答般若用。智門的兩答都采用了中秋傳說，雖然如此，意旨卻不在蚌兔上。雪竇頌云： 一片虛凝絕謂情，人天從此見空生。蚌含玄兔深深意，曾與禪家作戰爭。 「一片虛凝絕謂情，人天從此見空生。」雪竇起句便頌得極好。六根湛然，虛明凝寂，不必外求，自然常光現前，壁立千仞。「絕謂情」指絕去言謂情塵，猶如法眼《圓成實性頌》「理極忘情謂，如何有喻齊」。《頌古》卷３７佛鑑勤頌：「蚌含明月秋波冷，兔子懷胎夜魄寒。皎皎清光成一片，直須回首好生觀。」 須菩提岩中宴坐，諸天雨花，是因為他善說般若，如帝釋天所讚，「無說無聞，是真般若」。雪竇指出，須菩提善說般若，不說體用。只要理解了這點，也就理解了智門蚌含明月、兔子懷胎的意旨。 「蚌含玄兔深深意，曾與禪家作戰爭。」雖然智門之意不在言句上，但言句上卻有深遠含意，此「深深意」即是：「般若為佛智，乃無我、無心之無分別智。此公案中，僧分別般若之體用而問，智門則以體用不離作答。即蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而懷胎，以前者為般若之體，後者為般若之用；然而蚌兔雖異，能照之明月則無二。蓋僧分別般若之體用，智門則超體絕用，直接以明月之無心而普照萬象，提示般若大智慧之當體。」《佛光》第５０２３頁 一般人對此「深深意」不能了解，爭來爭去，對這則公案浩浩商量，卻很少能夠真正地理解。《頌古》卷３７長靈卓頌：「蚌含明月兔懷胎，無限禪人劈不開。」本覺一頌：「蚌含玄兔旨何深，體用明來絕古今。雪曲唱高和還寡，不知何處是知音？」 雪竇此頌，借用須菩提宴坐諸天雨花典故相形，使人鮮明而真切地感受到般若「絕謂情」的特徵。後二句進一步掃除情解，謂「蚌含明月」、「兔子懷胎」 雖有「深意」，天下禪人卻不可以情塵意想來揣度，必須以灑灑落落的襟懷來領受，方為究竟。 ５南北圓融 表徵南北圓融、超越空間禪悟體驗的，有「不是心佛物」公案及頌古。《碧巖錄》第２８則： 南泉參百丈涅槃和尚，丈問：「從上諸聖，還有不為人說的法麼？」泉云： 「有。」丈云：「作麼生是不為人說的法？」泉云：「不是心，不是佛，不是物。」 丈云：「說了也。」泉云：「某甲只恁麼，和尚作麼生？」丈云：「我又不是大善知識，爭知有說不說。」泉云：「某甲不會。」丈云：「我太殺為爾說了也！」 本則公案發生時，南泉已參見過馬祖，正往諸方參訪名師。百丈提出這個問題，一般的人殊難應對。如果是位宗師，便會立即識破他的用心。南泉當時見地還有限，根據自己的體會說「有」，顯得魯莽輕率。百丈將錯就錯，問「什麼是不為人說的法」，南泉說：「不是心，不是佛，不是物。」可謂貪觀天上月，失卻掌中珠。百丈說：「你已經說出來了。」南泉也知道變通，便隨後一拶說： 「我只這麼講，你要怎麼講？」若換了別人，未免手足無措，百丈不愧是宗師，說：「我又不是大善知識，爭知有說不說。」回答得很恰當。南泉不解，百丈又說：「我替你說得太過頭了。」本則公案中前部分兩人都是大家作略，後部分兩人都予放過。雪竇頌云： 祖佛從來不為人，衲僧今古競頭走。明鏡當台列像殊，一一面南看北斗。斗柄垂，無處討，拈得鼻孔失卻口。 「佛祖從來不為人，衲僧今古競頭走。」佛陀盡管留下了浩如恆河沙數的經典，實際上四十九年間卻未曾說一字。「不為人」之語，意味殊深。禪宗常說不可以言句誤人。言語看似甜蜜，實是毒藥。在禪宗看來，當學人問禪問道時，劈脊便棒，才是親切「為人」處。既然佛祖不絮絮叨叨地「為人」，禪僧卻到處奔走，問是問非，豈非南轅北轍，緣木求魚。 「明鏡當台列象殊，一一面南看北斗。」《法句經》頌說：「森羅及萬象，一法之所印。」《宗鏡錄》卷２９引悟者之心如明鏡當台，清明地輝映萬象。每個人都有一面明鏡，森羅萬象，長短方圓，在其中一一顯現。但你要是向長短方圓上求知解，終究摸索不到。所以雪竇說雖然明鏡當台，卻可面南看北斗。這是絕對「無」的境界。二元意識有東西南北的區分，實則南北東西都是人為定義出來的，是人的辨別心將這邊叫南那邊作北。人心雖有高興、傷悲、愉快，事實上是將一心分為各種心而已，本心則非喜非憂，非善非惡。此二句頌百丈逼拶南泉「我又不是大善知識，爭知有說不說」之語。百丈之答，將邏輯思維懸擱了起來，將說與不說的對象放進了括弧里。《頌古》卷１２佛鑑勤頌：「誰謂宗師有妙旨，切切為人須到底。手按瑤琴徹曉彈，其來不入聾人耳。」 「斗柄垂，無處討，拈得鼻孔失卻口。」雪竇頌到這里，擔心人們錯會，溺于死水，便隨說隨掃說，如今斗杓向南低垂，天色漸曙，北斗消失，你還向哪里去看？你只要「拈得鼻孔」，明見自性，就會「失卻口」，廓爾忘言。否則，糾纏于言句，就與大道相遠。 此詩先以「祖佛從來不為人」指出禪不可說的根本原則，接著以「衲僧今古競頭走」形象地描摹出參禪者踏遍千山萬水求禪問道的失誤，之後呈顯出明鏡映群像、面南看北斗的現量境，啟發學人以慧眼作般若直觀，又擔心人們溺于死水，隨說隨掃，將讀者引向言亡慮絕的禪境。詩意一波三折，跳宕流轉。詩的重心，在于超越說與不說之境，而躍入面南看北斗的直觀，這是無南無北、亦南亦北的圓融互攝的境界，是華嚴珠網的至妙境。 ６心境圓融 表達心境圓融禪悟體驗的有「百丈野鴨子」公案及頌古。《碧巖錄》第５３則： 馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過，大師云：「是什麼？」丈云：「野鴨子。」 大師云：「什麼處去也？」丈云：「飛過去也。」大師遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。大師云：「何曾飛去？」 禪僧十二時中，時時以明心見性為念。馬祖與百丈同行，見野鴨子飛過，馬祖當然知道是野鴨子，卻發問，問中自有深意。《頌古》卷１０汾陽昭頌： 「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈。」佛鑑勤頌：「馬師憫汝無知識，借來野鴨通消息。」 馬祖問「是什麼」，直示出自性絕無隱秘，頭頭顯露，是為了使百丈把握自性的真生命而促其注意。百丈也照著現實本相答道：「是野鴨子。」 若從法住法位的角度看，野鴨子即是野鴨子。但若把野鴨子當作外境並認為它是客觀存在物，主客觀就因此分裂而陷于對立，違背了自性的本源。百丈的心隨著野鴨子飛走，是心逐境轉，馬祖遂捏他鼻孔。《頌古》卷１０圓悟勤頌：「相顧不知歸，未免資傍擊。」 百丈經這一捏，豁然省悟到原來馬祖問野鴨子飛到哪里去，並不是要研究野鴨子的去向，因為野鴨子的動相是生滅法，馬祖是要自己在問話上體悟到遍界不曾藏、法法常顯露、不生不滅的自性。次日馬祖升堂，百丈卷席，表現了大悟之人網羅不住、自在玲瓏的風致。雪竇頌云： 野鴨子，知何許？馬祖見來相共語。話盡山云海月情，依前不會還飛去。還飛去，卻把住。 雪竇劈頭便頌道：「野鴨子，知何許？」且道「野鴨子」到底有多少只？未悟之時，成群作隊；既悟之後，一只也無！「馬祖見來相共語」，頌馬祖問百丈 「是什麼」，丈云「野鴨子」。「話盡山云海月情」，頌馬祖再問百丈「什麼處去」。馬祖點撥百丈，如山云海月那樣自然湧出，脫體現成，百丈卻依前不會，還說「飛過去也」，再一次錯過了開悟機緣。「欲飛去，卻把住。」正當百丈心逐境遷時，馬祖大用顯發，一把捏住百丈的鼻頭，將他的錯誤方向扭轉過來。然而百丈未了解馬祖的用意，根據常識作答，等于肯定了生滅法，馬祖將他的鼻子扭痛，提醒他肯定生滅法的錯誤。在他忍痛作聲的剎那，作為百丈的主觀和作為野鴨子的客觀之對立就被粉碎了，百丈的分別情識也被剷除了。《頌古》卷１０上方益頌：「流水有西東，蘆花無背向。沙鳥忽飛來，漁人驚夜唱。誰道月明無處尋，元來只在秋江上。」《一日一禪》第１６８頁：「這就是從『什麼也沒有』的真空無相之否定而進入『有』的肯定，亦即『有，是無的身』的真空妙有境界。」 此詩以「野鴨子，知何許」的欲擒故縱式句法，引導讀者對野鴨子公案進行體悟。並以「馬祖見來相共語」重現公案情景；以「話盡山云海月情」形容馬祖對百丈的誘導，綰合脫體現成的禪機；以「還飛去」描摹百丈口吻，神情畢現；以「卻把住」寫馬祖捏住百丈鼻頭，將其錯誤方向扭轉過來，從而凸顯了公案禪機：體得萬境悉是真如而現前時，心境一如，萬境即是自己，自己即是萬境。 《頌古》卷１０智海清頌：「鼻孔搊翻成底事，新羅日午打三更。」太平古頌： 「野鴨野鴨，無來無去，飛去飛來，本無去住。忽然把住鼻頭看，大地山河全體露。」 雪竇此詩仍堅守著說而不說的立場，雖多方暗示，卻始終沒用只字點明，這是雪竇頌古的典型特徵。 禪宗公案孤立地看，具有突發性、隨機性，于剿絕情識中呈顯著靈性的感悟；宏觀地看，具有指義性、確定性，于肌理穩密中彰顯出般若智光。必須指出的是，從第一義來說，分類不啻是對不二法門的悖離。但從研究的需要出發，為了探討的方便，本書根據這一百則公案及雪竇頌古所表達的禪悟體驗之側重點的不同，作了上述的分類與闡說。這種分類，是根據禪宗哲學體系的實際情況而作出的，有其內在的邏輯性。探討禪宗公案及頌古的微旨奧義，闡釋其禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性，對開拓禪宗哲學研究新天地，自有其積極的意義。