禪宗哲學象徵 第二章 公案頌古與不二法門
第二章 公案頌古與不二法門
禪宗開悟論揭示超越分別執著以重視清淨本心的方法與途徑。佛教的開悟方法素有漸修與頓悟二途，對于禪的靈魂公案來說，它所體現的開悟論是電光石火式的頓悟法門，而非磨鏡調心式的漸修方法。在頓悟法門中，又以不二法門構成其主要內容。《碧巖錄》中運用不二法門的公案有： １泯除揀擇：至道無難第２則、第５７～５９則、俱胝一指第１９則、禾山解打鼓第４４則、云門胡餅第７７則、云門花藥欄第３９則、洞山麻三斤第１２則 ２截斷意路：南泉斬貓第６３則、趙州頂鞋第６４則、云門對一說第１４則、云門倒一說第１５則、香林坐久成勞第１９則、鎮州蘿卜第３０則、隨他去第２９則、前三三後三三第３５則 ３懸擱語言：閉嘴說禪第７０～７２則、外道問佛第６５則、離四句絕百非第７３則、文殊白槌第９２則、大士講經第６７則 ４消解自他：巴陵吹毛劍第１００則、仰山不曾游山第３４則 ５融匯生死：日面佛月面佛第３則、大龍法身第８２則、洞山無寒暑第４３則、道吾不道不道第５５則 ６打通聖凡：資福圓相第３３則、保福妙峰頂第２３則、蓮花拄杖第２５則、長沙游山第３６則、國師十身調御第９９則 ７圓融色空：龍牙西來意第２０則、大死卻活第４１則、麻谷振錫第３１則 禪宗的不二法門，源于《維摩經·入不二法門品》。《碧巖錄》第８４則： 維摩詰問文殊師利：「何等是菩薩入不二法門？」文殊曰：「如我意者，于一切法，無言無語，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」于是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？」雪竇云：「維摩道什麼？」復云：「勘破了也。」 維摩詰請諸位大菩薩各說不二法門，三十二位菩薩，都認為超越相對的見解如有為無為、真俗二諦，就是不二法門。後來詢問文殊，文殊說：「于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊以無言遣言，固然較三十二位菩薩以言遣言為高，卻不知靈龜曳尾，拂跡成痕。于是文殊又問維摩詰甚麼是不二法門，維摩默然。雪竇著語說「維摩道什麼？」「勘破了也。」指出必須是「不拘得失，不落是非，如萬仞懸崖，向上舍得性命，跳得過去，許爾親見維摩。如舍不得，大似群羊觸藩」圓悟語。 雪竇頌云： 咄這維摩老，悲生空懊惱。臥疾毗耶離，全身太枯槁。七佛祖師來，一室且頻掃。請問不二門，當時便靠倒。不靠倒，金毛獅子無處討！ 「咄這維摩老，悲生空懊惱。」「咄」、「空」皆系反辭，用否定的語氣表示對維摩詰「菩薩疾者，以大悲起」的同體大悲襟懷之肯定。 「臥疾毗耶離，全身太枯槁。」維摩通過示疾，廣為諸位大菩薩及其弟子說法：「是身無常、無強、無力、無堅，速朽之法，不可信也。為苦為惱，眾病所集。」維摩以無礙的辯才，宣說著肉體生命的「枯槁」。 「七佛祖師來，一室且頻掃。」文殊過去世曾作過七佛祖師，奉佛陀旨意前來問疾，維摩遂于方丈內除去所有，唯留一榻以待文殊。 「請問不二門，當時便靠倒。」文殊請教不二法門，維摩當時默然不答，以致後世的參禪者認其無語即是「靠倒」用文殊的話頭將文殊挫敗，大錯特錯。雪竇將人逼拶到萬仞懸崖之上，卻一手搦一手抬，驀地轉折說「不靠倒，金毛獅子無處討！」維摩一默，並不意味著將文殊「靠倒」，並不是「維摩一默，文殊失利」《古尊宿》卷３９《光祚》， 因此縱是「金毛獅子」般的參禪者，也無法窺探到維摩一默的妙諦！圓悟讚嘆道：「非但當時，即今也恁麼。還見維摩老么？儘山河大地草木叢林，皆變作金毛獅子，也摸索不著！」圓悟語。《從容錄》第４８則天童頌：「珉表粹中誰賞鑑，忘前失後莫咨嗟。」亦頗得其趣。忘前失後，即「言語道斷，非去來今」。 此詩前四句，以明抑暗揚的筆法，讚歎維摩自他不二的大悲襟懷，和匡床臥疾的高人風儀。維妙維肖，聲情並茂，是對文殊探問不二法門的有力鋪墊。「請問不二門，當時便靠倒。」描摹維摩機鋒之敏銳，以矛攻盾，將對方挫敗。後二句隨即又予掃除，說維摩的用意，決非僅僅限于要「靠倒」對方，維摩一默內涵豐厚，天下衲僧皆難窺其奧妙。維摩一默是以無言顯般若，而雪竇的《頌古百則》則是以有言顯般若。從這個意義上說，雪竇頌古頗有得不二法門神髓之妙。
一、泯除揀擇
「揀擇」即是執著分別，「泯除揀擇」是遣除執著心，消泯分別念。三祖僧璨《信心銘》說：「至道無難，唯嫌揀擇」，謂佛祖大道，本來平等，無階級無差別，自由自在，由于眾生的揀擇、憎愛而產生了難易之別。如果沒有取舍憎愛，就會十方通暢、八面玲瓏。《碧巖錄》中直接關涉到這句禪語的公案，有第２則、第５７則、第５８則、第５９則。《碧巖錄》第２則： 趙州示眾云：「至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇？是明白？老僧不在明白里，是汝還護惜也無？」時有僧問：「既不在明白里，還護惜個什麼？」 州云：「我亦不知。」僧云：「和尚既不知，為什麼卻道不在明白里？」州云： 「問事即得，禮拜了退。」 「至道」，即至極之大道、佛祖之大道，亦即宇宙的最高真理。「至道無難」 公案「意謂凡事僅須無相無念去做，則要體會大道，並無困難；若有好惡、染淨、迷悟、彼我、取舍、憎愛等之分別情念，即落入揀擇差別之見，以此毫釐之差，必成天壤懸隔之別。至道既為一切物最究極之真實，超越分別、言語等，凡有言語，即失其真實；而此一公案中，即呈現出始終在分別里之僧，與在無分別里之趙州，二者境界截然不同」《佛光》第５９３６頁。 趙州拈提「至道無難，唯嫌揀擇」，為學人開示如何提起直觀頓悟的禪秘要旨。「揀擇」是憎愛妄心，自然必須遣除；「明白」是虛明自照之智，卻同樣要加以遣除，這是因為如果墮在虛明的境界里，還是禪病，因此趙州警示學人不可住于虛明。參乃光《漫談趙州禪》，《禪學論文集》第２冊第２１４頁。《一日一禪》第２６６頁：「我早已超越選擇之處差別，甚已不在明白之處平等。」《頌古》卷１９隨庵緣頌：「世間無物可羅籠，獨有嵯峨萬仞峰。忽若有人猛推落，騰身云外不留蹤。」亦謂不可住于「萬仞峰」，不可住于「明白」，而要將之遣除方得自在。 學人不明趙州言外之意，膠柱鼓瑟，以為覷見了趙州的漏洞，逼拶趙州說： 「既然不在『明白』里，還『護惜』個什麼？」若不是趙州，遭此一問，往往忘前失後。趙州不愧是著名禪宗大師，轉身自在，游刃有余，沒有行棒行喝，只是淡淡地說「我亦不知」，就四兩撥千斤地化解了學人的攻勢。禪林中有一些人被勘問的時候，也常常說不知不會，但與趙州的「不知」實有霄壤之別。因為趙州的「不知」是第一義的般若無知的「不知」，而有些禪師的「不知」則是以世俗諦的「不知」來充塞第一義的「不知」，魚目混珠。聽了趙州的回答，問話僧也不是凡庸之輩，再次發問：「和尚既然『不知』，為什麼卻道『不在明白里』？」 趙州仍顯出大師風范，對他說：「詢問的事，到此為止，禮拜之後且退下。」這僧毫無縫隙可乘，只得敗下陣來。趙州不與他談玄談妙，論機論境，不行棒施喝，只是用平常言語接人，卻能應對裕如，滴水不漏，天下人奈何他不得，這是因為趙州灑灑落落無計較，所以橫拈倒用，逆行順行，都能自由自在。雪竇頌云： 至道無難，言端語端。一有多種，二無兩般。天際日上月下，檻前山深水寒。髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未乾。難難，揀擇明白君自看。 雪竇深明公案的意趣，所以能如此頌出。「至道無難，言端語端」，與「至道無難，唯嫌揀擇」看似不同，實則無異。因為從般若悟心源頭流出的一切文字，都與實相不相違悖。不但不是揀擇，而且是顯現真理的文字般若。 「一有多種，二無兩般。」本體是一，現象是二。絕對的本體通過紛紜的事相顯現出來一有多種，紛紜的事相顯現著絕對的本體二無兩般。體用相即，體由用顯，用由體發。打成一片之時，依舊山是山水是水，長是長短是短，天是天地是地。有時喚天作地，有時喚地作天，有時喚山不是山，喚水不是水。風來樹動，浪起船高，春生夏長，秋收冬藏。一種平懷，泯然自盡。 「天際日上月下，檻前山深水寒。」雪竇才氣縱橫，雖然前四句已頌完公案，意猶未盡，仍然興會淋漓地繼續吟詠。此二句與前四句的抽象哲思不同，用神奪造化之筆，描摹出一幅天然現量圖景：在泯滅了一多之別、纖塵不立的悟境中，天邊紅日噴薄時殘月便徐徐落下，檻前青山潑黛時秋水便漸漸變寒。自在自為，言端語端，頭頭是道，物物全真，心境俱忘，打成一片。此詩前部分孤峭萬仞，後部分則曲通一線。見地透達者視此如醍醐上味，情解未忘者對此便滿頭霧水。 「髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未乾。」此二句再辟新境，運用了奇特的禪定直覺意象來吟詠「至道無難，唯嫌揀擇」。僧問香嚴：「如何是道？」香嚴答： 「枯木里龍吟。」喻滅絕一切妄念，至大死一番處，蘇生復活，而得大自在 僧又問：「如何是道中人？」香嚴答：「髑髏里眼睛。」喻已斷除情識分別，死中得活僧後問石霜：「如何是枯木里龍吟？」霜云：「猶帶喜在。」「如何是髑髏里眼睛？」「猶帶識在。」僧又問曹山：「如何是枯木里龍吟？」曹山答：「血脈不斷。」「如何是髑髏里眼睛？」「干不盡。」並作頌一首：「枯木龍吟真見道，髑髏無識眼初明。喜識盡時消息盡，當人那辨濁中清？」《五燈》卷１３《本寂》「至道」非分別之識所知，只有將心識滅盡，才能大活，這便是髑髏無識。髑髏識盡，情識不存，法眼通明，頌「才有語言，是揀擇」。枯木龍吟，生機不斷，機用流轉，頌「老僧不在明白里」。 「難難，揀擇明白君自看。」雪竇將公案盡情吟誦之後，又作翻案之語，將《信心銘》、趙州法語中的「無難」易為「難難」，《頌古》卷１９月堂昌頌亦云：「至道無難，萬水千山。」 以表達自己的體悟。百丈說，「夫讀經看教，語言皆須宛轉歸就自己」《五燈》卷３《懷海》。 而雪竇頌古的特色，正是「凡是一拈一掇，到末後須歸自己」圓悟語。 雪竇在詩中指出，要體會「至道無難」實在不易，「才有語言，是揀擇」，如果人們黏滯于自己以上的頌詞，就會形成新的執著，所以雪竇又予掃除說「揀擇明白君自看」，以啟發學人自證自悟。 從表達手法上看，此詩正說至道無難，言端語端、反說難難，從不同的角度啟發人們神妙地運用語言、超越語言，以自證自悟。頌古從不同的側面，對公案精髓進行了精彩再現，在闡釋公案要旨、盡攝公案神韻的同時，創造新奇的意境。這種意境，超言絕慮，呈現著至易至難、至難至易的禪悟之美。 《碧巖錄》第５７則、５８則、５９則還收入了另外三則「至道無道」公案及頌古。《碧巖錄》第５７則： 僧問趙州：「至道無難，唯嫌揀擇，如何是不揀擇？」州云：「天上天下，唯我獨尊。」僧云：「此猶是揀擇。」州云：「田庫奴，什麼處是揀擇？」僧無語。 趙州常用《信心銘》「至道無難，唯嫌揀擇」勘問學人，學人將這句話轉過來問他，趙州回答「天上天下，唯我獨尊」，用法身遍在來暗示不揀擇的心境。學人認為趙州有「唯我獨尊」的意念，仍然是揀擇。趙州能從撥不開的地方撥開，轉不動的地方轉動，劈口便塞斷說：「田庫奴，什麼處是揀擇？」 徹悟之人，對千差萬別的世間戲論，都看作是醍醐美味。「天上天下，唯我獨尊」這句話，雖然在法身遍在的意義上是一種「揀擇」，但如果一味執著于空，又會陷于惡平等。一個人縱使徹悟而進入無分別的平等悟境，仍然要生活在分別的世界里，也就是說生活在揀擇和差別的世界里，所以趙州才有「何處是揀擇」 的反問。 真正的不揀擇，須在揀擇中參《一日一禪》第２６７頁。 趙州答語如璧月在空，晶瑩圓潤。而僧人的見解卻似蝦蟆入窟，難覓清光。《頌古》卷１９白云端頌：「團團秋月印天心，是物前頭有一輪。入穴蝦蟆無出路，卻冤天道不平勻。」 到了這個地步，便可看出趙州為人一片赤忱。趙州像金翅鳥俯沖直下，劈開海水，攫取龍吞。雪竇頌云： 似海之深，如山之固。蚊虻弄空里猛風，螻蟻撼于鐵柱。揀兮擇兮，當軒布鼓。 「似海之深，如山之固。」頌趙州之答氣度沉雄。趙州答語中的「我」，不是一般意義上的我，而是法身。法身如海深山固。同時，海深山固也比喻趙州的答語深不可測，堅固不可動搖，以反形下文。 「蚊虻弄空里猛風，螻蟻撼于鐵柱。」僧人聽到趙州的回答後，仍說「此猶是揀擇」，趙州便當頭截斷：「鄉巴佬，什麼處是揀擇？」這就是「猛風」、 「鐵柱」。僧人的問話，一似蚊虻在猛風里飛舞，螻蟻搖撼著鐵柱。雖然猛風不可弄，鐵柱不可撼，但僧人膽氣可嘉，因為只有出格之人才能使出如此手段。 「揀兮擇兮，當軒布鼓。」雪竇在使人妄想大死之後，又使人大活過來。以一切現成之境，形容趙州之語昭昭白白，如在窗前擂動布鼓相似，秘響玄音，知音者自可心領神會。 此詩喻象鮮明，以海深山固，形容法身遍在及答語的深微堅固；以蟻虻弄猛風、螻蟻撼鐵柱這種弱小者對強大者的抗爭，喻學人敢于挑戰師家的膽氣；以 「當軒布鼓」，啟發人們用心靈去感應公案的妙義。全詩由三組比喻組成，意象變換迅速，騰挪跳宕。散文、騷體句式錯綜成篇，增強了一唱三歎的藝術效果。 《碧巖錄》第５８則，可以看作是運用不二法門的大巧若拙式神來之筆： 僧問趙州：「至道無難，唯嫌揀擇，是時人窠窟否？」州云：「曾有人問我，直得五年分疏不下。」 所謂「窠臼」，即棲身之處。趙州接人不行棒喝，機用卻勝于棒喝。學人的問題很奇特，趙州說對它經過了五年的思考參究仍然闡釋不清楚，因為這「窠窟」 不是別的，「還是坐在那明白窠窟里的問題。……從凡入聖易，即聖入凡難，只仰望毗盧向上事而忘失自己腳底事，是參禪人的通病，所以說『曾有人問我，老僧直得五年分疏不下』。嫌揀擇入聖之路易識，『不坐在明白里』去作一頭水牯牛，或者如趙州常說自己『是一頭驢』的從聖入凡向異類去難」。乃光《漫談趙州禪》，見《禪學論文集》第２冊第２１５頁。 雪竇頌云： 象王嚬呻，獅子哮吼。無味之談，塞斷人口。南北東西，烏飛兔走。 此詩雖結體短小，卻極盡開闔縱奪之能事。先是以「象王嚬呻，獅子哮吼」 兩句描畫出趙州答語的氣勢威雄，再以「無味之談，塞斷人口」吟讚趙州的答語是意路難透的活句，而非可以意解的死句。《頌古》卷１９天童覺頌：「五年分疏不下，一句原無縫罅。只知推過商量，誰信分明酬價。玲瓏的相知，鹵莽的相訝！寧可與曉事人相罵，不可共不曉事人說話！」 再以「南北東西，烏飛兔走」對無味之談作形象呈現：雖有南北東西的方位、烏飛兔走的運行，然而，禪是超越南北東西的南北東西，是超越烏飛兔走的烏飛兔走，是一切現成的現量境，容不得任何揀擇思量。 《碧巖錄》第５９則通過箭鋒相拄的機趣表達了不二法門的精髓： 僧問趙州：「至道無難，唯嫌揀擇。才有語言是揀擇，和尚如何為人？」州云：「何不引盡這語。」僧云：「某甲只念到這里。」州云：「只這至道無難，唯嫌揀擇。」 趙州有逸群的辯才，平常示眾說：「至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇，是明白。」學人鑽空子發問說，既然一有語言就是揀擇，那麼你教示眾人的話也是揀擇了。趙州以子之矛攻子之盾，說「何不引盡這語」。 所謂「這語」指《信心銘》原文中，「至道無難，唯嫌揀擇」後面的「但莫憎愛，洞然明白」兩句，它是前兩句的注腳。實際上，三乘十二分教，佛陀、祖師的千言萬語，都是「至道無難，惟嫌揀擇」兩句話的注腳。問話僧似懂非懂，只說：「我只念到這里。」趙州似乎讚許他，又似乎不贊許他，答道：「這就是至道無難，唯嫌揀擇。」表面上是將《信心銘》首二句重念一遍，實則大有深意。 趙州的答語，容不得纖毫思考計量，如石火電光，擒縱殺活，自由自在。工夫做到綿綿密密，能夠相續不斷首尾相應是很難的事。趙州辨龍蛇別休咎，答話處于無心無念狀態，沒有任何計較，不知不覺地換掉了那僧的眼目，而不傷鋒犯手。趙州之答，離四句絕百非，只有不存任何揀擇之念者才能看透。稍一猶豫，即有胡越之隔。《頌古》卷１９佛鑑勤頌：「針線工夫妙入神，沿情接意一何親。太平胡越無疆界，誰是南人與北人？」 雪竇頌云： 水灑不著，風吹不入。虎步龍行，鬼號神泣。頭長三尺知是誰，相對無言獨足立。 「水灑不著，風吹不入。」點明趙州答語把斷要津，綿密嚴謹。「虎步龍行，鬼號神泣。」形容趙州答語有龍馳虎驟般雍容氣度，和摧人肺腑的感染力。不但這僧為之折服，連鬼神也要為之號泣。 「頭長三尺知是誰，相對無言獨足立。」這兩句詩運用了禪門典故。僧問洞山：「如何是佛？」洞山說：「頭長三尺，頸長二寸。」《五燈》卷１３《良价》義懷拜謁雪竇獻《投機偈》：「一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立。驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」同上卷１６雪竇引用這兩則典故，活靈活現地畫出趙州古佛的精神氣貌。從對趙州答語的吟詠，轉到對趙州精神氣質的刻畫，設喻新奇險怪，給人以耳目一新之感。 表達泯除揀擇禪悟體驗的還有「俱胝一指」公案及頌古。《碧巖錄》第１９則： 俱胝和尚，凡有所問，只豎一指。 如果在指頭上去思索俱胝的意思，不啻緣木求魚。因為俱胝豎指的意思並不在指頭上，而在于手指所表現的真理，即斷絕對立和分別的絕對的世界，天地宇宙皆攝于一指。一切森羅萬象，無不以真如為體，其性平等，一切現象的實體就是萬象的實體。俱胝一指，是天地與我佛性一體的一指，是一即森羅萬象，森羅萬象歸于一的一指，也是華嚴「一即一切，一切即一」的一指。」《從容錄》第８４則天童覺頌：「所得甚簡，施設彌寬。大千剎海飲毛端。」萬松評唱： 「《維摩》毛吞大海名小不思議經，《華嚴》塵含法界名大不思議經，《楞嚴經》 『于一毛端遍能含受十方國土』，又云『于一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪』。」 俱胝一指，實得維摩不二、華嚴珠網、楞嚴三昧之精髓。 「一塵才起，大地全收；一毛頭師子，百億毛頭現。百億毛頭師子，一毛頭現。千頭萬頭，俱識取一頭。」《慈明四家錄·慈明圓》「寒則普天普地寒，熱則普天普地熱，山河大地，下徹黃泉；萬象森羅，上通霄漢。」圓悟語秘魔接機，只用一杈打地；無業凡有所問，只道「莫妄想」。可見一悟一切悟，透得一機，千機萬機一時透，正如圓悟本則垂示所云，「如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一綟絲，一染一切染」。雪竇頌云： 對揚深愛老俱胝，宇宙空來更有誰？曾向滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。 雪竇擅長寫四六對句的駢體文，悟境高深，對聱牙艱深的公案尤其喜歡作頌古詠嘆。「對揚深愛老俱胝，宇宙空來更有誰？」禪林宗師，應機說法，一問一答，當面提持，即是「對揚」。雪竇喜愛俱胝豎指接人的作略，認為自天地開辟以來，只有俱胝一人擅用此機。若是其他的人接機時，往往亂用機鋒，唯有俱胝終身擅用一指頭接人。 「曾向滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。」眾生在生死苦海之中，頭出頭沒，此生彼死，此死彼生，不能徹見本心，永遠難以出離業識的大海。俱胝慈悲接引，在生死苦海中以一指頭接人，度人出離生死。他豎起的一指，如同向生死苦海中放下浮木，接引盲龜，使眾多迷人得以到達涅槃彼岸。 此詩前二句鋪陳其事，讚嘆俱胝的機用，並以宇宙的空闊廣袤為後文作鋪墊。後二句熔鑄《法華經》意象入詩，境界蒼涼雄闊，氣格高古悲涼，流露出獨坐大雄峰的曠世孤獨和普度眾生的大悲情懷。 與俱胝一指同出一轍的是「禾山解打鼓」公案及頌古。《碧巖錄》第４４則： 禾山垂語云：「習學謂之聞，絕學謂之鄰。過此二者，是為真過。」僧出問： 「如何是真過？」禾山云：「解打鼓。」又問：「如何是真諦？」禾山云：「解打鼓。」又問：「即心即佛即不問，如何是非心非佛？」禾山云： 「解打鼓。」又問：「向上人來時如何接？」禾山云：「解打鼓。」 唐末五代禾山無殷禪師對于學人的參問，四次均答以「解打鼓」。禾山的垂語，出自《寶藏論》。《寶藏論》說，有學的聲聞、緣覺二乘位叫做「聞」；習學既盡，證得無學的聖位叫做「鄰」，謂之絕學無為閒道人，此時才開始與道相近。超越了這兩者，才是真正地通過了修行歷程，邁入菩薩乘，是徹底向上的境界。學人的反應很快，聽了禾山的垂語後，便問如何是真正的超越，禾山說： 「我懂得打鼓。」可謂言無味語無味，想要明白它的底蘊，必須是修證已經透脫的人才行。因為這句話容不得推理、議論，要悟當下便悟。在這以後學人又有三問，禾山都一律用「解打鼓」回答，其意旨在于「開示真正之解脫唯在于領會此一包含所有事實而始終同一之『解打鼓』。……蓋真正體會諸佛悟境之人，視無味之言語，無關于慧解；若能于此理會，則當下猶如桶底脫落，執情盡除而驀然開悟」《佛光》第２１４６頁。 與此公案機鋒異曲同工的是淨果答僧，三次都用「一場忄麼忄羅」，禪林稱為「淨果三忄麼忄羅」；保福答僧，四次都說 「卻是爾瞞我」，禪林稱為「保福四瞞人」；另外還有「雪峰四漆桶」等，都是修證已透脫的宗師各自拈出甚深微妙的奧義，以作為接引學人的機用。雪竇略微指出一條線索，頌出這則公案： 一拽石，二搬土，發機須是千鈞弩。象骨老師曾輥球，爭似禾山解打鼓。報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。 「一拽石，二搬土，發機須是千鈞弩。」雪竇引用了與公案機鋒相同的禪門典故來吟詠四打鼓。歸宗一日問維那師到什麼地方去，維那說拽石去。歸宗說： 「石頭可以讓你拽，但不要動著中間的樹。」《碧巖錄》本則引木平和尚凡見新僧到來，就先令他搬三次土，並在木牌上寫了一詩：「南山路仄東山低，新到莫辭三轉泥。嗟汝在途經日久，明明不曉卻成迷。」《傳燈》卷２０《善導》雪竇用「千鈞弩」比喻歸宗拽石、搬土的機法，說禪門宗師遇到了像獰龍猛獸般大根器的人，才用千鈞弩的機鋒來接引，對那些鈍根小器，是不值得發動大機的。 「象骨老師曾輥球，爭似禾山解打鼓。」雪竇再度引用與公案機鋒相侔的禪門典故來映襯禾山解打鼓。雪峰一日見玄沙來，三個木球一齊輥，玄沙作倒地勢，雪峰深予印可。《雪峰錄》卷下：「上堂，眾集定，師輥出木球，玄沙遂捉來安舊處。又一日，師因玄沙來，三個一時輥出，沙便作偃倒勢。師曰：『尋常用幾個？』曰：『三即一，一即三。』」玄沙之對，深契雪峰之意，與禾山解打鼓妙義相通。 雖然雪峰、玄沙二人的作略也堪稱大機大用，但雪竇認為，他們的機用仍比不上禾山解打鼓。因為禾山解打鼓，更具有簡潔明快、一句截流的一指禪機。 「報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。」雪竇擔心人們在他的詞句上釘樁搖櫓，所以又予以掃除，說不可莽鹵。因為這禪悟之境，是冷暖自知、甘苦自知的內證境界。 此詩在吟詠禾山解打鼓公案時，將與之機用相同的公案信手拈來，作為烘托、陪襯，充分凸顯了禾山解打鼓的機境之高。在平等一味的禾山鼓聲中，千差萬別悉皆消融。最後雪竇又將自己的吟詠予以拂卻，以避免讀者守株待兔而不能領悟公案的意趣。雪竇引導讀者對公案本身作深入的參究，將禪悟的主動權交還給讀者，最得禪宗隨說隨掃、不立文字的精髓，使得頌古也因此頗具婉約蘊藉之致。 與俱胝豎指、禾山解打鼓機用相侔的是「云門胡餅」。《碧巖錄》第７７則： 僧問云門：「如何是超佛越祖之談？」云門云：「胡餅。」 僧問超佛越祖之談，云門是一代宗師，便水漲船高、隨波逐浪地答以「胡餅」。因為僧人問話之中有大大小小的縫罅，所以云門用胡餅攔縫塞定。云門復示眾說： 「見人道著祖意，便問超佛越祖之談，汝且喚什麼作佛，喚什麼作祖？且說超佛越祖底道理看。問個出三界，汝把將三界來，看有甚麼見聞覺知隔礙著汝，有什麼聲塵色法與汝可了？」《五燈》卷１５《文偃》悟得此語，便能悟得胡餅之旨。法演說：「驢屎比麝香。」這里容不得意識計量。如果認為胡餅便是超佛越祖之談，就沒有活路；既不把它當作胡餅來理解，也不把它當作超佛越祖來理解，便是活路。云門的答語，與俱胝豎指、禾山解打鼓一樣，都難以用知性透過。後人往往臆解說：「粗言及細語，皆歸第一義。」持這種見解的人做個講經說法的座主，也許能博得多知多解的美譽，但與禪悟卻失之千里。對本則公案， 「諸方頌極多，盡向問頭邊作言語，唯雪竇頌得最好」圓悟語。 雪竇頌云： 超談禪客問偏多，縫罅披離見也麼？胡餅{祝土}來猶不住，至今天下有誵訛。 「超談禪客問偏多，縫罅披離見也麼？」一般的參禪者多愛問什麼是超佛越祖之談，對這種風氣，云門曾予以激烈批評：「你諸人橫擔拄杖，道我參禪學道，便覓個超佛越祖底道理，我且問你，十二時中行住坐臥、屙屎送尿，至于茅坑里蟲子、市肆買賣、羊肉案頭，還有超佛越祖底道理麼？道得底出來；若無，莫妨我東行西行。」便下座《古尊宿》卷１５《文偃》。 學人只管追問如何是超佛越祖之談，殊不知所提的問題有很大的漏洞，云門遂以胡餅攔縫塞定。學人還是不肯休歇，繼續追問，因此雪竇感嘆：「胡餅{祝土}來猶不住，至今天下有誵訛。」後世的參禪者，往往在胡餅上求理解，不然就在超佛越祖上頭去揣摩、猜度不已。殊不知公案的意旨並不在這兩頭，云門之答乃是「拋棄一切佛見受佛拘束的見解和法見受到法所緊縛的見解的禪門至高佛向上佛的境界之上境界」。《一日一禪》第２９７頁。按《佛光》第５３４４頁：「回答佛意、祖意、如何是超佛越祖之問，而絕不容以思量分別之余地，即顯示超佛越祖之言，除穿衣吃飯，屙屎送尿外，別無他意，故即便是超佛越祖之談，亦無如一個胡餅吃卻了事。」此與《頌古》卷３３白云端所頌「飽來一任帶刀眠，誰問西來閒達摩」意同，然猶有「縫隙」。 此詩從胡餅生發，通過胡餅塞縫的藝術形象，生動地傳達出云門胡餅的精髓。首句以「問偏多」指出超談禪客之多，暗示詢問超佛越祖之談是參禪者的通病。次句以「縫隙離披見也麼」，引發學人省悟超談之問的疏漏之處。後二句「胡餅 {祝土}來猶不住，至今天下有誵訛」，感嘆學人不識本心，擾擾外尋，以致誵訛蜂起。暗示只有迴光返照，方可風平浪靜，心國太平。小詩于明快之中，別具蘊藉宛轉之致。《從容錄》第８７則天童覺頌：「胡餅云超佛祖談，句中無味若為參？衲僧一日如知飽，方見云門面不慚。」句中無味，系用洞山守初語意：「洞山這里言無味、食無味、法無味，無味之句，塞斷人口。兄弟，到這里難為湊泊。」《古尊宿》卷３８《守初》 云門胡餅，塞斷了一切二元意識所生起的漏洞。 「云門花藥欄」與云門胡餅有異曲同工之妙。《碧巖錄》第３９則： 僧問云門：「如何是清淨法身？」云門云：「花藥欄。」 僧問什麼是本體自性的清淨心，即不受塵世凡俗污染之心，云門答以「花藥欄」，答與問似風馬牛不相及，實則大有深意。云門之答，壁立萬仞，斷絕攀緣，了無意路可尋，這是云門的殺人刀，將學人對「清淨法身」的迷執一刀截斷，讓他莫妄想。因為自性清淨心不可向外尋求，更不可涉理路，落言筌。問話僧是云門弟子，又是久參禪客，言下有悟，便說：「以這清淨法身再一路一直上去時又會如何？」云門說：「當你說法時可以摧破一切異端邪說，就會像金毛獅子，哮吼之時，狐兔之輩都會聞風喪膽。」意含認可此僧之修行圓熟，然尚未完全認可。僧問玄沙「如何是清淨法身」，沙云：「膿滴滴地。」與花藥欄實無二致。雪竇是過來人，自然知道其中真義，頌云： 「花藥欄」，莫顢頇，星在秤兮不在盤。「便恁麼」，太無端，「金毛獅子」 大家看。 「『花藥欄』，莫顢頇。」圓悟指出，「人皆道云門信彩答將去，總作情解會他底」。信彩答將去，即隨興而答。持這種看法實為情識妄解，如謂「『清淨法身』，乃指遍一切處之佛身。對于僧所問『如何是清淨法身』，云門漫不經心地答以『花藥欄』，意謂清淨法身遍于一切處，故答案非僅限于『花藥欄』」 《佛光》第５３４１頁。 雪竇下本分草料，掃除這種妄念說「莫顢頇」。因為云門之意並不在花藥欄上，猶如「星在秤兮不在盤」。雪竇此句透露出很多玄機：水中原無月，水中的月亮只是空中月亮所現，就如星秤桿上星點狀的記號在秤上不在盤上一樣。只要參透定盤星在什麼地方，就可大徹大悟。禪林頌此公案云：「游子奔馳不少安，但知門外逐歌歡。自家田地荒來久，只看人間花藥欄。」《頌古》卷３３枯木成頌也是感嘆學者拘泥于「花藥欄」而不知迴光返照。 「『便恁麼』，太無端，金毛獅子大家看。」頌這僧道「便恁麼去時如何」。雪竇指出，學人對云門答語如此領會，「便恁麼去」，未免「太無端」。啟發讀者思考：學人到底是會了才這樣問還是不會才這樣問？「金毛獅子大家看」，學人到底是不是金毛獅子？雪竇再一次把甄別玉石的機會留給了讀者。 此詩以泯除揀擇掃蕩情識為重點。前部分掃除學人對花藥欄的種種誤解，指出應于象外見意，進行超悟體證，不可黏著在花藥欄上；後部分吟詠公案的後半， 「太無端」三字，引而不發，將讀者的思路引向自悟自看的內證體驗。在花藥欄公案、雪竇頌古的終點，正是讀者參悟的起點。雪竇之詩遮而不表，掃蕩情識，指向自悟，具有羚羊掛角不可湊泊的特質。對公案成句的隨手拈用，即興點染，也使得此詩頗具圓機活趣。「無端」的花藥欄，使得一切知性的努力都成為「無端」。 表達泯除揀擇禪悟體驗的，還有「洞山麻三斤」公案及頌古。《碧巖錄》第１２則： 舉僧問洞山：「如何是佛？」山云：「麻三斤。」 對本則公案，圓悟列舉了諸多誤解：「人多作話會道，洞山是時在庫下稱麻，有僧問，所以如此答；《佛光》第４８５１頁：「洞山守初禪師顯示盡大地無一不是佛之當體之公案。……蓋麻三斤乃彼時洞山眼前之物，洞山以此作答，用以表示佛法之真實，意謂身旁無論何物均是佛法。」 有底道洞山問東答西；有底道，爾是佛，更去問佛，所以洞山繞路答之。死漢；更有一般道只這麻三斤便是佛，且得沒交涉。爾若恁麼去洞山句下尋討，參到彌勒佛下生，也未夢見在。何故？言語只是載道之器，殊不知古人意，只管去句中求，有什麼巴鼻！不見古人道，道本無言，因言顯道，見道即忘言。」《頌古》卷３６地藏恩頌：「尺璧未為重，片言不可輕。領取鉤頭意，莫認定盤星。」 要想達到這個境界，須勘透機鋒之前的機鋒才行。這麻三斤，好似長安大路，舉足下足，無有不是，與云門胡餅一樣，都難以憑知性透過。必須摒落情塵意想，盡除得失是非，才能領會。雪竇頌云： 金烏急，玉兔速，善應何曾有輕觸。展事投機見洞山，跛鱉盲龜入空谷。花簇簇，錦簇簇，南地竹兮北地木。因思長慶陸大夫，解道合笑不合哭。 「金烏急，玉兔速」，圓悟指出這兩句「與洞山答『麻三斤』更無兩般。日出日沒，日日如是」，人們多作情解說，金烏是左眼，玉兔是右眼，毫無交涉。如果這樣理解，達摩一宗掃地而盡。雪竇在公案的緊要處，曲通一線說「善應何曾有輕觸」，謂洞山之答，如鍾在扣，如谷受響，大小隨應，未曾輕觸。 「展事投機見洞山，跛鱉盲龜入空谷。」有人認為麻三斤真的是在回答什麼是佛，從句中求解會。實則洞山曾說過：「言無展事，語不投機。承言者喪，滯句者迷。」《五燈》卷１５《守初》雪竇指出，對麻三斤作展事投機式的理解，好似跛鱉盲龜進入空谷，猴年馬月也不能找到出路。 「花簇簇，錦簇簇，南地竹兮北地木。」僧問智門：「洞山道麻三斤意旨如何？」智門云：「花簇簇，錦簇簇。會麼？」僧云：「不會。」智門云：「南地竹兮北地木。」智門之答，與「麻三斤」、「金烏急，玉兔速」並無二致。北塔祚頌：「麻皮三斤不用秤，秤頭那肯坐于蠅。一念才生筋骨露，徒勞更覓定盤星。」 《頌古》卷３６長靈卓頌：「洞山的的麻三斤，明月堂前贈若人。碧眼□ 眉才舉首，又隨云雨暗驚神。」同上涂毒策頌：「水斷流，山突兀，為君放出遼天鶻。擬欲風前瞬息時，抬眸已是成窠窟。非窠窟，咄咄咄。」同上 均是吟詠麻三斤的不可擬議特徵。浮山遠頌：「打鼓弄琵琶，相逢兩會家。去年一百五，今歲又還他。」同上吟詠麻三斤旨在使人徹見本心，一切現成。無門頌：「突出麻三斤，言親意更親。來說是非者，便是是非人。」《無門關》第１８則意為學人問什麼是佛，進入了判斷是非之中，故須將之翦除。 「因思長慶陸大夫，解道合笑不合哭。」雖然只是個「麻三斤」，雪竇卻老婆心切，旁徵博引。陸亙作宣州觀察使時，聞南泉遷化，入寺臨祭，呵呵大笑。這是超越了悲欣得喪之境的大笑，是無絲毫情塵意垢的大笑。院主不解其意，問他為什麼不哭反笑。陸亙說如果院主下得了一句轉語就哭，院主無語，陸亙便大哭起來。這又是超越了道得與道不得的一哭，感嘆南泉去世已遠，慧命無人紹繼。後來長慶聽了說：「大夫合笑不合哭」，仍是站在超越的立場立論。雪竇藉此典故，說如果用知見解會的俗眼來看「麻三斤」公案，必定會貽笑大方。 此詩運用了與「麻三斤」同樣不可擬議的「金烏急，玉兔速」、「花簇簇，錦簇簇，南地竹兮北地木」意象，既是對麻三斤的有力烘染，又是對讀者情念的截斷剷除。以「跛鱉盲龜入空谷」，形容尋言逐句者永無了悟之期，生動形象；以「合笑不合哭」的禪門典故，說明不可用世俗情見來穿鑿公案，以免貽笑大方。詩以遮法為主，掃除情識，抽釘拔楔，不著死語，靈動跳脫。
二、截斷意路
本類公案與頌古，在精神實質上與前一類相同，也是泯除揀擇。只不過從機法上看，較之前一類公案，這一類公案顯得更為峻峭凌厲，往往是師家采取激烈的機鋒，來截斷意路。這類公案有「南泉斬貓」、「趙州頂鞋」等。《碧巖錄》載： 一日東西兩堂爭貓兒，南泉見，遂提起云：「道得即不斬。」眾無對。泉斬貓兒為兩段。第６３則 南泉復舉前話，問趙州，州便脫草鞋，于頭上戴出。南泉云：「子若在，恰救得貓兒。」第６４則 南泉斬貓公案的主旨在于顯示截斷有、無相對之執見。東西兩堂爭論貓兒有否佛性，參《佛光》第３７４２頁。亦有將爭貓兒理解為爭奪貓兒者。《頌古》卷１１汾陽昭頌：「兩堂上座未開盲，貓兒各有我須爭。」杜松柏《禪門開悟詩二百首》第２９２頁亦謂：「出家人應無貪愛執著，可是東堂西堂的和尚，卻為了一只貓兒起了爭執。」 南泉提起貓兒，意在考驗學人中有沒有見地透達者。本則公案聞名于禪林，稱為難關，為天下禪僧廣泛討論。有人說提起貓兒處便是，有人說斬殺之處便是，皆不著邊際。南泉縱是不提起貓兒，也仍然可以把道理說得很透徹。南泉有定乾坤的眼，也有轉乾坤的機用。當南泉提起貓兒時，即使有人答對了，南泉也照樣會斬貓。《頌古》卷１１廣德光頌：「南泉提起下刀誅，六臂修羅救得無？設使兩堂俱道得，也應流血滿街衢。」 正令當行，十方坐斷。其實南泉的用意並不在斬與不斬上。對本則公案，「若向情塵意見上討，則辜負南泉去。但向鋒劍刃上看，是有也得無也得，不有不無也得」圓悟語。 如果向語句上轉來轉去，就毫無關涉。因為南泉提起貓兒，並不是真的要人說出什麼話來，而是要教人各自領悟，各自受用。如果不這樣領悟，終究摸索不著。雪竇頌云： 兩堂俱是杜禪和，撥動煙塵不奈何。賴得南泉能舉令，一刀兩段任偏頗。 「兩堂俱是杜禪和，撥動煙塵不奈何」，兩堂僧人爭論貓兒是否有佛性，都沉迷外相，沒有休歇之處，雖然論戰之時煙起塵囂，卻爭不出個結果，難以徹見宇宙人生的真實相狀。《頌古》卷１１白云端頌：「可憐皮下皆無血，直得橫尸滿道途。」成枯木頌：「當機不薦眼如痴，豈辨鋒芒未露時。」楚安方頌： 「南泉提起為諸人，自是諸人眼不親。」胡安國頌：「滿堂兔馬非龍象，大用堂堂總不知。」簡堂機頌：「青蛇提起血腥臊，幾個男兒有膽毛。直下血流猶未覺，舉頭還見鐵山高。」 「賴得南泉能舉令，一刀兩段任偏頗。」兩句一轉，由對爭貓的批評轉向對斬貓的讚嘆上來，說幸有南泉能夠施行佛法正令，當機立斷地斬貓截疑，而不必在意別人批評他「偏頗」——如果有人認為他犯了殺戒，那只是偏頗的批評，任它去好了。南泉斬貓之舉確實令不少人震驚。佛教禁止殺生，認為殺生會落入果報，南泉卻毅然行之，因此有人認為南泉斬貓是不惜冒著落入果報的危險。如綠雨蕉頌云：「誓掃匈奴不顧身，三千貂錦喪胡塵。可憐無定河邊骨，猶是春閨夢里人。」借用唐人陳陶《隴西行》，謂南泉為了祛除執迷，不顧落入果報的危險而斬貓不顧身。眾僧一無開悟，死在句下喪胡塵。貓兒已死，如無定枯骨；公案流布後世，成為禪師們參悟的對象。南泉的用意，是揮動殺人刀，斬斷學人的相對念。「禪是一種首先要否定從差別進入平等——真空無相自己之法，但是，真正的否定必須是『大死一番，再活現成』的真正肯定從平等又一次進入差別——真空妙有自己之道。」《一日一禪》第１５３頁正是在這如擊石火似閃電光的當機妙用中，學人疑團粉碎，徹見本心：「盡力提持只一刀，狸奴從此脫皮毛。血流滿地成狼藉，暗為春風染小桃。」《頌古》卷１１無準范頌 南泉斬貓的當天晚上，弟子趙州回來，南泉把白天的事複敘了一遍，問他如果在場會怎麼做。趙州一言不發，脫下草鞋頂在頭上走了出去，南泉說你如果當時在場便會救得貓兒。趙州參活句不參死句，顯發全機大用。趙州曾說：「我是法王，對各種佛法道理十分通達自在。」趙州的作略確實如天普蓋，似地普擎。南泉、趙州心意相投，機鋒相合。雪竇頌云： 公案圓來問趙州，長安城里任閑游。草鞋頭戴無人會，歸到家山即便休。 「公案圓來問趙州，長安城里任閑游。」趙州是南泉的弟子，對南泉的意思了解得很透徹，一撥便轉。才聞舉著，剔起便行。師徒對答，在雪竇看來，就像師徒倆都在長安大道上閒逛，悠哉游哉，「得恁麼快活，得恁麼自在」。圓悟語。《頌古》卷１１雪竇宗頌：「石里藏金誰辨別，游人但見蘚痕斑。卻被石人窺得破，鐵船載入洞庭山。」胡安國頌：「趙州牙如劍樹，南泉口似血盆。兩個無孔鐵槌，打就一合乾坤。」《從容錄》第９則天童頌：「此道未喪，知音可嘉。鑿山透海兮唯尊大禹，煉石補天兮獨賢女媧。」萬松評唱：「南泉如大禹鑿山透海，顯出神用。趙州如女媧煉石補天，圓卻話頭。」《無門關》第１４則謂： 「趙州若在，倒行此令。奪卻刀子，南泉乞命！」 「草鞋頭戴無人會，歸到家山即便休。」趙州聽了南泉的話，頭戴草鞋走了出去，這件事貌似平常，但只有見性之人方能知能證。「趙州認為『死而後生就是禪道』，是無分別智、無心的即刻活動。于是乎，禪師的殺人刀就一變而為活人劍」，「但是，對此公案禪界另有解釋，如平田精耕即視之為『異類中行』 的公案。……所謂的『異類中行』，就是菩薩為了普度眾生，于是自身進入畜生道，行佛法而應現在畜生身上。山田無文老師提倡這一則，說：『把經常踩在腳底下的東西放在頭頂上罷了。但是那種經常踩在腳底下的東西，等于是備受虐待的東西；把這種沾滿泥巴的髒東西放在頭頂上，這卻是宗教者之本質——「跪地叩拜」之精神——的坦率表現。這種精神，無非就是後來所吐露的「度驢度馬」 的「石橋」心境。』」《一日一禪》第１５４～１５５頁師徒兩人的對答如同在長安大道上閒游，固然從容自如，但回到故鄉更為重要。因為長安雖樂，不可久居。途路雖好，不如歸家。雪竇認為，趙州安履頭上，是歸家見性之舉。眾人妄生爭執，無異本末倒置。趙州將顛倒的世界再顛倒過來，也就將南泉的殺人刀變成了活人劍。滿眼的煙塵于是乎蕩然無存，晴天麗日遂皎然現前。 表達截斷意路禪機之不二法門，還有「對一說」、「倒一說」公案及頌古。《碧巖錄》第１４則： 舉僧問云門：「如何是一代時教？」云門云：「對一說。」 釋迦牟尼傳教四十九年，舉辦了無數的法會，開談頓漸權實，這就是一代時教。學人以一代時教來問云門，云門沒有詳盡解說，只是回答「對一說」，超出言筌，直指心性，涵蓋乾坤，而將顯、密、禪、淨的一代時教包含無遺。但如果僅從語言文字來揣測，絕不能探知云門的真意。云門平常一句中具有三句，收放自如，斬釘截鐵，義解難卜。很多人將云門的話臆解為是對一時機宜之事而說，如「『對一說』就是『面對著面而一說』，意即釋尊一生的教示恆以『對症下藥』 與『對機說法』為則，都是視對方的機根素質、潛能而說的話」《一日一禪》第１６１～１６２頁， 或臆解為森羅及萬象一法之所印，或臆解為只是說那個一法，都毫不沾邊。對此只有直下領悟，方可歸家穩坐。雪竇頌云： 對一說，太孤絕，無孔鐵鎚重下楔。閻浮樹下笑呵呵，昨夜驪龍拗角折。別別，韶陽老人得一橛！ 「對一說，太孤絕，無孔鐵鎚重下楔。」雪竇對云門的答語讚賞不已。「對一說」是如此的光前絕後，孤危險峻，如萬丈懸崖，無你立足之處；似百萬軍陣，無你突入之處。這僧的問話固然奇特，云門的回答更是孤危險峻，其手段之高超，好比是對無孔鐵鎚重新打進一個楔子。 「閻浮樹下笑呵呵，昨夜驪龍拗角折。」此二句宕開一筆，說云門站在南閻浮州佛教世界觀認為，世界中心須彌山最外側的咸海中四方各有一島，四個島嶼中的南島便是南閻浮州，傳說人類就居住在那里。 中心的一棵大樹下回想起這場法戰的時候，不由得開懷大笑。試想夜來其僧是何等氣燄，來勢洶洶，如同蒼龍揮動利角橫沖直撞。但在云門的大機大用發動後，頓時拗折了一只銳角。 「別別，韶陽老人得一橛。」雪竇在最後又翻出新意，說云門大師只是折斷了驪龍的一角，這便自然而然地逗起遐思：它的另一只角到哪里去了？雪竇引而不發，將無窮的疑問和思索留給了讀者。如果死死追究那另一只角的下落，就永遠跳不出雪竇的陷阱。 此詩重在讚歎云門答語的孤絕風格。無孔之鎚，並且是鐵鎚，云門還能打進一楔，其手段之凌厲、機鋒之孤峭，令人嘆為觀止。閻浮樹下回想法戰時的開懷大笑，表現了云門拗折銳角的蓋世雄風。雪竇在詩的最後，句意陡轉，又將云門的作略予以拂除，以引導讀者進入更為孤絕的禪悟之境。 《碧巖錄》第１５則是與「對一說」相呼應的另一則公案： 僧問云門：「不是目前機，亦非目前事時，如何？」門云：「倒一說。」 學人的這種問法叫「呈解問」，也叫做「藏鋒問」，一般人很難應付。云門有大機大用，故能應付裕如，如明鏡臨台，胡來胡現，漢來漢現。云門前頭道 「對一說」，這里卻說「倒一說」，只異一字，卻有千差萬別。問處既奇，答處更險。其實云門用的是騎賊馬趕賊人的手段。云門之答，旨在剿絕學人的情解妄識。雪竇頌云： 倒一說，分一節，同死同生為君訣。八萬四千非鳳毛，三十三人入虎穴。別別，擾擾匆匆水里月。 「倒一說，分一節」，雪竇是有機用的宗師，與云門把手共行，能透徹地知道云門的旨意。詩意謂凡有語言，即與本來面目相距萬里，因此云門「倒一說」 之答，分明是放過一著。不得已說個「倒一說」，也是好肉上剜瘡。云門向來有放行的手段，敢與你入泥入水，同死同生。巖頭曾說：「雪峰雖與我同條生，不與我同條死。」如果不是全機透脫得大自在的宗師，不可能與人同死同生。云門沒有得失是非，全機大用，所以能夠與人同生同死。 「八萬四千非鳳毛，三十三人入虎穴。」昔日靈山會上八萬四千聖眾云集，世尊拈花，迦葉破顏，其余大眾都不知是何宗旨，非鳳毛麟角之才。言外之意，此僧亦非能夠繼承心法之才。世尊將禪法傳付給迦葉後，祖祖相傳，西天此土，三十三人，皆有入虎穴的手段，云門也是敢入虎穴的大師。云門已臻徹悟之境，能夠同死同生，在禪床上坐舍得被你打破，允許你捋虎須騎虎頭。接機之時，高者抑之，下者舉之，不足者與之。在孤峰者，救令入荒草；落荒草者，救令處孤峰。為人解粘去縛，抽釘拔楔，脫籠頭，卸角馱。 「別別，擾擾匆匆水里月。」雪竇在詩的最後又將學人、讀者向外攀援的心念拂除，意在使人親自證悟，不要追隨云門和雪竇的語句。因為你如果跟著這些語句走，正像動蕩水面映出的月影，隨波逐浪，搖搖閃閃，忽斷忽裂，擾擾匆匆，而無法獲得心國的安寧。 此詩重在吟詠云門分一節放行的大師氣度，讚歎云門敢于同死同生、虎口橫身的慈悲襟懷。而這種大勇又以大智作為基礎。云門正是這樣一位智勇雙全的禪者。雪竇在詩的最後，再次將云門機語、自己的吟詠悉皆掃卻，將讀者導向前語言境域的超悟體驗。不論是「對一說」還是「倒一說」，都不容湊泊，不容擬議。 表達截斷意路禪機的，還有「坐久成勞」公案及頌古。《碧巖錄》第１７則： 舉僧問香林：「如何是祖師西來意？」林云：「坐久成勞。」 透得「坐久成勞」這句話，平常困擾你身心的一切障礙都會冰消瓦解。自古以來回答祖師西來意的人很多，只有香林的這一則可以坐斷天下人舌頭，讓人沒有思索的余地，可謂言無味句無味，無味之談，塞斷人口。《頌古》卷３６佛鑑勤頌：「若知煩惱即菩提，坐久成勞亦安樂。」將坐久成勞作煩惱理解，拂跡成痕，黏皮著骨。《佛光》第２８３５頁：「意在指示學人須照顧一己眼前之事，速見本來之心性，故托日常之言語動作，以諷刺性之言語道出，欲令學人醒悟。」 亦有尋言逐句之嫌。要悟直下便悟，切忌作推理求知解。香林曾參見過大宗師，所以有云門手段，一句中有三句體調。 對這句話也有人揣測說，祖師西來，九年面壁，豈不是「坐久成勞」？這種理解並沒有根據。香林得大自在，腳踏實地，無許多佛法知見道理，只是隨機運用。「坐久成勞」這句話，似乎自然而然地把人們一直擔在肩膀上的所有問題統統放下，使煩惱、菩提一齊消泯，變成灑灑落落光風霽月的狀態，它具有一切超越、一切脫落之境參《禪學講話》第１１８頁。 雪竇頌云： 一個兩個千萬個，脫卻籠頭卸角馱。左轉右轉隨後來，紫胡要打劉鐵磨。 「一個兩個千萬個，脫去籠頭卸角馱。」兩句正面敘寫求禪問道者之眾和香林答語敲枷打鎖的功能。自古以來，求法問禪的人不計其數，風塵僕僕地行腳參禪，殊不知原無可求的法，也無可參的禪。雪竇當下如擊石火、閃電光地逼拶出來讓你看，如能一聞便悟，方是奇特。香林之語，旨在讓人歇下負擔，灑灑落落，契入純明澄澈的徹悟之境。 「左轉右轉隨後來，紫胡要打劉鐵磨。」兩句從反面著筆，說如果有人想在香林的言句中去思索，非要尋找出「坐久成勞」這句話的意思，便會像劉鐵磨一樣，左轉右轉，而不免遭到子湖紫胡禪師的痛打。子湖與趙州、長沙是同參。當時劉鐵磨在山下建庵，傲視禪林，諸方都拿她沒辦法。一天，子湖來訪，問： 「汝莫是劉鐵磨否？」劉鐵磨說：「不敢。」子湖問：「左轉右轉？」劉鐵磨說： 「和尚莫顛倒。」子湖應聲便打《傳燈》卷１０《利蹤》。 雪竇借用這則典故說，如果想在「坐久成勞」的言句上求得解釋，便好似鼻孔被別人牽著，隨著言句左轉右轉，難免要遭到痛打了。 此詩重在吟詠坐久成勞對情塵意垢的滌除功效。前部分正寫，以騾馬戴籠頭負角馱喻參學者背負妄念之重，形象生動；以脫籠頭卸角馱比喻「坐久成勞」的滌蕩妄塵，鮮明可感。後部分反形，藉子湖打鐵磨的禪門典故，比喻追逐言句者要遭到剿絕情念的棒打，藉電光石火、疾雷破山式的機鋒，收棒喝截流、剿絕情識的奇效。「一個兩個千萬個」、「左轉右轉隨後來」的句法恣肆寫意，也表現了徹悟者灑灑落落的風致情懷。 表達截斷意路不二法門的，還有「鎮州蘿卜」公案及頌古。《碧巖錄》第３０則： 僧問趙州：「承聞和尚親見南泉，是否？」州云：「鎮州出大蘿卜頭。」 問話的僧人是久參禪客，提問很能抓住要點。趙州有大機大用，答以「鎮州出大蘿卜頭」，可謂無味之談，塞斷人口。對本則公案自古以來存在著各種解釋，多為一隅之見。僧問道詮：「承聞和尚親見延壽來，是否？」峰云：「山前麥熟也未？」《禪林僧寶傳》卷１０《道詮》與趙州答語恰好相當，酷似兩個無孔鐵鎚。《五燈》卷１２《悟真》將「山前麥熟，廬陵米價，鎮州蘿卜」並列為三。 雪竇頌云： 鎮州出大蘿卜，天下衲僧取則。只知自古自今，爭辨鵠白烏黑。賊賊，衲僧鼻孔曾拈得。 「鎮州出大蘿卜，天下衲僧取則。」趙州「鎮州蘿卜」之答，在于剿絕情識，正如宗杲所云：「參見南泉王老師，鎮州蘿卜更無私。拈來塞斷是非口，雪曲陽春非楚詞。」《頌古》卷１８徑山杲頌以使人明心見性，回到每個人的 「出處」，故禪林或頌云：「鎮州蘿卜播華夷，萬物還他本土宜。孰謂當時人獨愛，至今更是好充飢。」同上正覺逸頌以物宜本土象徵明心見性。或頌云： 「陶潛彭澤唯栽柳，潘岳河陽只種花。何似晚來江上望，數峰蒼翠屬漁家。」 同上海印信頌以花柳翠微蘿卜的變體象徵本心本性。雖然禪林都知道這是句很高妙的話，把它當作禪道的極則，卻不知道它到底妙在哪里。「只知自古自今，爭辨鵠白烏黑。」雪竇指出，雖然古時的人這麼答，今時的人也這麼答，但他們只知尋言逐句，在趙州石火電光的機鋒中，何曾能分辨出黑白對錯來，正如禪林所批評的那樣：「趙州古佛尚多言，蘿卜出生鎮府田。天下衲僧多咬嚼，齒間蹉過老南泉。」同上文殊道頌 「賊賊，衲僧鼻孔曾拈得。」上面的四句詩已經把公案的意思全部頌出，雪竇意猶未盡，進一步把人引向活潑潑的方向說：三世諸佛也是「賊」，歷代祖師也是「賊」，換人眼目，開佛知見。其中神乎其技者，獨推趙州。趙州一似手法高明的神偷，不著痕跡，能拈得天下禪僧的鼻孔，你才開口便換卻你的眼珠。根性猛利的參禪者，向電光石火中聽到這話，當下便會高挑起眉毛走開。稍一佇思停機，鼻孔就被趙州牽住了。 雪竇在詩中指出，雖然自古及今很多參禪者對「鎮州蘿卜」有著強烈的興趣，並將它作為禪悟的極則，但這句話看似尋常實奇崛，很少有人能得其三昧。因為這三昧，乃是脫落是非計較的鵠白烏黑現量境，是本來現成的純真面目。後二句以棒喝之語，指出如果刻舟求劍，就會失卻禪悟的主體性，與趙州之意相距千里萬里。 運用截斷意路不二法門的，還有「隨他去」公案及頌古。《碧巖錄》第２９則： 僧問大隋：「劫火洞然，大千俱壞，未審這個壞不壞？」隋云：「壞。」僧云：「恁麼則隨他去也。」隋云：「隨他去。」 大隋承嗣長慶大安，是四川人，先後參訪過六十余位善知識。本則公案中，看經僧系根據經教的意思來發問。「劫火」是佛教三災火、水、風之一災， 「劫」是漫長久遠的時間。「劫火洞然，大千俱壞」語出《仁王護國經》卷下，意為劫火熊熊燃燒，大千世界俱遭劫難。佛教認為一切事物的存在都是由成形成發展、住現狀、壞衰亡、空消滅這四時循環流轉。劫火洞燃，大千俱壞，必然歸于空無。其僧雖然知道教義，卻不知經中的旨趣。對公案中的 「這個」，一般人往往以情識臆解說它是指眾生本性。對「隨他去」，很多人又以情識作妄解，仍然難測其旨：若是隨他去，到底「去」什麼地方？若不隨他去，又會怎麼樣？其僧不能領悟大隋之意，時時把這個問題放在心上，從四川直往舒州投子山參訪大同，將對答情形告訴了大同，大同焚香禮拜說：「四川有古佛出世，你趕緊回去。」那僧又趕回大隋，大隋已經坐化。雪竇頌出這則公案，暗示不能把它當作「壞」與「不壞」來看： 劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關。可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。 「劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關。」這僧問話時，先懷「壞」與「不壞」 的相對意識，是「兩重關」。若是已經證悟的人，說「壞」也有轉身之處，說 「不壞」也有轉身之處。《五燈》卷８《紹修》：「問：『劫火洞然，大千俱壞，未審這個還壞也無？』師曰：『不壞。』曰：『為甚麼不壞？』師曰：『為同于大千。』」 「可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。」唐代景遵詠此公案云：「了然無別法，誰道印南能。一句隨他語，千山走衲僧。蛩寒鳴砌葉，鬼夜禮龕燈。吟罷孤窗外，徘徊恨不勝。」《碧巖錄》本則引雪竇的頌，化用景遵詩意，描摹公案情景，神情畢現。學人不悟大隋「隨他去」之旨，風塵僕僕地奔向舒州，又從舒州趕回大隋，可謂萬里區區，然而于開悟卻無補，故可憐復可嘆。《頌古》卷２２佛慧泉頌：「隨他去亦太無端，袖里金槌豈易看。問罷不知何處去，白楊風送壟頭寒。」地藏恩頌：「劫火洞然大千壞，面前鼻孔鎮長在。只為隨他一句言，腰間失卻個皮袋。」圓照本頌：「陷虎之機總不知，便隨流去落東西。」通照逢頌：「六合傾翻劈面來，暫披麻縷混塵埃。因風吹火渾閒事，引得游人不肯回。壞不壞，隨不隨，徒將聞見強針錐。太湖三萬六千頃，月在波心說向誰？」 簡堂機頌：「銜鐵負鞍無固必，牽犁拽耙不辭勞。貪生逐日區區去，誰管年高白髮饒。」諸詠之中，以後頌最具骨格，能傳達大乘菩薩之悲願行。 雪竇此詩，通過鮮明的藝術形象，不著痕跡地表達了對公案的透徹之悟。起句以對公案情景的精彩再現，巧妙地對僧人之問進行質疑：既是「劫火光中」，則所立任何「問端」都會被焚毀，更遑論「壞」與「不壞」了，這就水到渠成地過渡到第二句，批評學人黏滯于「壞」與「不壞」的兩重關，陷于相對觀念而不能自拔。第三四兩句以學人奔波求道，風趣地傳達出「隨他去」的意旨：學人不但沒有領悟大隋「隨他去」的真諦，反而立不定腳跟，隨著大隋的語句奔波萬里，區區往還，于見性毫無裨益。 運用前後際斷不二法門的，有「前三三後三三」公案及頌古。《碧巖錄》第３５則： 文殊問無著：「近離什麼處？」無著云：「南方。」殊云：「南方佛法，如何住持？」著云：「末法比丘，少奉戒律。」殊云：「多少眾？」著云：「或三百，或五百。」無著問文殊：「此間如何住持？」殊云：「凡聖同居，龍蛇混雜。」 著云：「多少眾？」殊云：「前三三，後三三。」 關于這則公案，有一則神奇的傳說。無著到五台山金剛窟禮謁，遇見一個老翁，老翁邀請他到寺院小坐，問他從何而來，無著說南方。翁問「南方佛法如何住持」，無著說：「末法時代的比丘，很少有能夠奉行戒律的。」翁問「有多少人」，無著說：「或三百，或五百。」又問老翁「此間佛法如何住持」，老翁回答：「龍蛇混雜，凡聖同居。」無著不解，又問「有多少人」，老翁回答：「前三三，後三三。」後來無著辭退，翁令童子相送。無著問童子「前三三，後三三」 是多少，童子驀然召喚：「大德！」無著應諾，童子問：「是多少？」無著回頭一看，童子與寺院都無影無蹤，方知老翁原來是文殊化身，「但見五色云中，文殊乘金毛師子往來，忽有白云自東方來，覆之不見」《五燈》卷９《文喜》。 對「前三三，後三三」的意旨，禪林測度者特多，但誰也沒有說出個所以然來。如果參透了「前三三後三三」的意旨，就能夠腳踏實地，受用自在。羅漢桂琛問僧：「最近離開什麼地方？」僧答：「南方。」桂琛問：「那里的佛法怎麼樣？」僧答：「整天到晚商量來議論去。」桂琛說：「怎比得上我這里種田博飯吃。」同上卷８《桂琛》與「前三三後三三」異曲同工。能夠參透「前三三，後三三」，就可以達到徹悟之境。雪竇頌云： 千峰盤屈色如藍，誰謂文殊是對談。堪笑清涼多少眾，前三三與後三三。 「千峰盤屈色如藍，誰謂文殊是對談。」首句勾勒出博大廣袤之境，有權有實，有理有事。次句詠無著邂逅文殊而不識。無著與文殊一席對談，卻不知是文殊，後來無著在五台山作典座，文殊每于粥鍋上顯現，無著拈起粥篦便打，也是賊過後張弓。圓悟認為，「當時等他道南方佛法如何住持，劈脊便棒，猶較些子」。 「堪笑清涼多少眾，前三三與後三三。」這是悟者的微笑，笑中大有深意。如果領會了雪竇之笑的旨趣，才能知道前三三後三三的意趣。《頌古》卷２７地藏恩頌：「前三三與後三三，算過籌量卒未諳。」月林觀頌：「前三三與後三三，不可承當不可參。」丹霞淳頌：「前後三三不失宗，迥超千聖數難窮。」云納慶頌：「佛法初無北與南，何須對面立玄談。文殊固是能機變，前後分疏落二三。」 皆謂對此公案不可「籌量」、「意參」。 對雪竇的這首頌，有人認為「只是重拈一遍，不曾頌著」，殊不知問在答處，用問題的本身來回答問題，是禪宗的一貫作風。因此圓悟在評唱公案時徵引「曹源一滴水」、琅岈「清淨本然云何忽生山河大地」的滴水禪機作為例證，指出 「不可也喚作重拈一遍」，所見甚確。雪竇之詩，看似重拈一遍，實非重拈一遍。因為此水非彼水，此山非彼山。在「重拈」之中，用般若直觀對原公案的情境作不摻雜主觀成見的情景再現，最大程度地保證了禪趣的原真性、圓滿性。因為前後三三所表現的，正是斷絕一切思量的境界。《禪的超越性》：「老翁所答之凡聖交參，是無凡無聖，平等一如之意。凡聖既無分別，何來多寡。所以任舉一數，皆為同體。『一為無量，無量為一』，余數亦然。」見《中國禪宗大全》第１０２１頁。 前三三後三三，象徵前後際斷。時間由過、現、未架構而成。但過現未的世界，僅是人為的設定。前已經過去，後尚未來臨，現正成過去。過現未都沒有的世界，即是完全無的世界。前三三後三三，即是表現對無的體驗。在無的體驗中，一切都得到了超越。舉一可反三，因此，本則公案表現的不僅是對一多、凡聖的超越，而且是對一切相對意識的超越。
三、懸擱語言
語言是思維的外化。禪宗不二法門，泯除揀擇，截斷意路，對邏輯性指義性的語言，采取了懸擱的態度，以使人回到言語道斷、心行處滅的前語言境域。表達懸擱語言禪機的，有「閉嘴說禪」公案及頌古。《碧巖錄》云： 溈山五峰云巖，同侍立百丈。百丈問溈山：「併卻咽喉唇吻，作麼生道？」 溈山云：「卻請和尚道。」丈云：「我不辭向汝道，恐已後喪我兒孫。」第７０則 百丈復問峰：「併卻咽喉唇吻，作麼生道？」峰云：「和尚也須併卻。」丈云：「無人處斫額望汝。」第７１則 百丈又問云巖：「併卻咽喉唇吻，作麼生道？」岩云：「和尚有也未？」丈云：「喪我兒孫。」第７２則 「離四句絕百非」時如何說禪，百丈自有主見，只是為了啟發弟子，才一一詢問。宗師用如此棘手的問題勘驗弟子，是因為用常情的句子無法勘驗。有些人死在句下，揣度說：「併卻咽喉唇吻，更無下口處。」這是只見其一不見其二的偏頗見解。如果有逆水之波，就能于禪不可說中找出一條變通之路，而不致傷鋒犯手。禪的本源，是言語思量所不及的境地。但如果僅僅將片面的否定當作禪，則又大錯特錯。必須將這否定也否定，在否定中得大肯定，才是大用現前不存軌則的無礙之境。這種般若的否定，乃是不改本相的肯定。「併卻咽喉唇吻」的世界，是遍界不藏恆時現成的世界，是「公開的神秘之境」《禪學講話》第１２２頁。 三人答處，各各不同，溈山壁立千仞，五峰照用同時，云巖自救不了。溈山、五峰深得百丈之意。溈山答：「卻請和尚道。」如石火電光般逼拶百丈，不費纖毫氣力，自有轉身出路。答語暗示若以言論傳于人，便是一種學說，而非教外別傳。百丈對溈山的反攻不予理會，鎖斷封疆說：「不辭向汝道，恐已後喪我兒孫。」意為別傳之法，在于直覺妙悟，靠語言相傳便會滅絕禪的繼承人。百丈與溈山的機用，賓主互換，壁立千仞，珠走玉盤盤走珠。雪竇愛他出語風措，宛轉自在，又滴水不漏，頌道： 「卻請和尚道」，虎頭生角出荒草。十洲春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲。 「『卻請和尚道』，虎頭生角出荒草。」頌溈山答處，一似猛虎戴角，讓人近傍不得。雪竇有轉變余才，接著吟誦道：「十洲春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲。」 古書上記載，海外有三山十洲，以一百年為一春。雪竇之詩展現了一幅明麗澄澈玲瓏剔透的景象：暮春之際，百千萬株花樹一時凋殘，只有珊瑚樹林不會凋落，與太陽交相輝映。這種奇妙的圖景，正是「卻請和尚道」所呈顯出來的境象。 《一日一禪》第１１３頁：「十洲春，是仙山之春。春雖美，無如春盡花殘，春亦不留。言論也是一樣，辯論到極點，便是忘言絕慮，畢竟歸之于無，在這里是誕生出自知自證的大悟。這個大悟，是永遠地恆放著光彩。」 溈山把定封疆，五峰則截斷眾流。五峰的答語，雖然比不上溈山答語顯得氣勢磅礴，卻也如馬前相撲，不容擬議，緊迅危峭，乾脆利落。如果參禪者一味向他的話中去探求，就永遠也難以領會。百丈見他靈活無礙，只與他輕輕地略作點撥。雪竇頌云： 「和尚也併卻」，龍蛇陣上看謀略。令人長憶李將軍，萬里天邊飛一鶚。 「『和尚也併卻』，龍蛇陣上看謀略。」頌五峰的答語，縱橫捭闔，自在無礙，如同在敵人的陣勢排開之時，從容自如地突出突入。只有具備雄才偉略、功夫高強的大將，才敢單槍匹馬在龍蛇陣上出沒自在，對手沒有辦法困住他。後二句借李廣相比：「令人長憶李將軍，萬里天邊飛一鶚。」李廣善射，一箭必落一雕。雪竇頌百丈問處如一鶚盤旋，五峰答處如一箭飛空。 和溈山、五峰相比，云巖的答語就大為遜色。云巖在百丈二十年作侍者，仍然半青半黃，黏皮著骨。云巖之答，落于言筌，前不著村，後不著店，殊不知 「語不離窠臼，焉能出蓋纏。白云橫谷口，迷卻幾人源」《古尊宿》卷４０《文悅》。 云巖一心想勘驗百丈，反而被百丈挫敗。雪竇頌云： 「和尚有也未」，金毛師子不踞地。兩兩三三舊路行，大雄山下空彈指。 「『和尚有也未』，金毛師子不踞地。」云巖的答語固然也對，卻像不踞地的金毛獅子一樣，沒有強勁的氣力和沉雄的氣韻。獅子捕捉動物，爪牙隱藏不露，蹲伏在地上，不論獵物大小，都使出全力搏擊，以萬無一失地捕捉獵物。不踞地的金毛獅子，則顯發不出其威猛。「兩兩三三舊路行，大雄山下空彈指。」感嘆云巖的話只是向舊路上行，用前人常用的問話來反詰，因此百丈向大雄山下空彈指，白費了一番苦心。乃光《百丈禪要》：「只『兩兩三三舊路行』一句，令人涉疑。其實未達本分的，無出身之路的，都在兩兩三三里。」見《禪學論文集》第２冊。 雪竇這三首詩，塑造了鮮明的藝術形象：以「虎頭生角出荒草」，象徵溈山凜凜威風無可近傍；以龍蛇陣上出沒縱橫，箭飛雕落，象徵五峰與百丈機鋒相拄，電轉星飛；以「金毛獅子不踞地」，象徵云巖答語軟弱無力，拖泥帶水。而「十洲春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲」之喻，更是一幅美麗如畫、光輝澄明的現量境，予人以廓爾亡言、物我一如的禪悟美感。 表達懸擱語言禪機的，還有「外道問佛」公案及頌古。《碧巖錄》第６５則： 外道問佛：「不問有言，不問無言。」世尊良久，外道讚嘆云：「世尊大慈大悲，開我迷云，令我得入。」外道去後，阿難問佛：「外道有何所證，而言得入？」佛云：「如世良馬，見鞭影而行。」 本則公案中的外道，精通四維陀典即吠陀經典，自認為懂得宇宙萬有的道理，到處找人辯論。外道以「不問有言，不問無言」探問什麼是佛法旨意，是非常狡黠的詰問方式，想陷對方于進退兩難之境。佛陀無論以任何言詞應答，都容易墮于「有」、「無」兩端，而予外道以可乘之機。「世尊良久」，不費吹灰之力便使之省悟，以致于讚嘆致敬。世尊只眼通三世，外道雙眸貫五天。外道開悟後，方知禪悟既不在言句上，也不在無言上，既不在「是」，也不在「不是」。正如溈山真如禪師所說：「外道懷藏至寶，世尊親為高提。」《續古》卷５《木庵永》引天衣義懷有頌云：「維摩不默不良久，據坐商量成過咎。吹毛匣里冷光寒，外道天魔皆拱手。」《碧巖錄》本則引百丈道恆參法眼，法眼令參究本則公案，一日道恆正想談體會，法眼說：「停停，你想從『良久』這句話求悟？」道恆豁地大悟，後來示眾說：「百丈有三訣，吃茶珍重歇。擬議更思量，知君猶未徹！」《五燈》卷１０《道恆》只有把一切思慮、是非通通放下，情識斷盡，對這則公案才能徹底分明。雪竇頌云： 機輪曾未轉，轉必兩頭走。明鏡忽臨台，當下分妍丑。妍丑分兮迷云開，慈門何處生塵埃？因思良馬窺鞭影，千里追風喚得回。 「機輪曾未轉，轉必兩頭走。」諸佛祖師的靈機是禪悟的命脈。外道提出問題，堪稱全機大用。世尊良久，則是看風使舵，對症下藥。世尊全機提起，外道全體領會，禮拜讚歎，機輪遂轆轆地轉動，既不轉向有，也不轉向無，不落得失，不拘凡聖，將相對的觀念一齊輾過。《頌古》卷２雪巢一頌：「華意正濃桃臉笑，春光不在柳梢邊。」 一般的人不落無言即落有言，只知在有、無之間轉來轉去。因此圓悟指出，對這則公案的意旨向來有很多揣測，有的說是「良久」，有的說是「據位而坐」，有的說是「默然不答」，都風馬牛不相及。 「明鏡忽臨台，當下分妍丑。」自性不曾動搖，只需「良久」，就如明鏡當台，萬象不能逃其影質。對外道「得入」處，須是自參、自究、自悟、自會者方知。只要有絲毫的尋思推理，就窒礙不通，遑論入處。《頌古》卷２佛鑑勤頌： 「世尊恰似青銅鏡，掛向虛空秋月靜。表里無私照膽寒，高低一一皆相映。」 「妍丑分兮迷云開，慈門何處生塵埃。」頌「世尊大慈大悲，開我迷云，令我得入」。本則公案中，世尊不以言語答復外道，只是「良久」，已超越有、無相對之境，了無纖塵。這種不落言筌而靈機全現的圓融妙用，不但化解了外道狡獪詰問的危機，而且能夠于任運自在之際彰顯禪法旨趣，使外道由衷嘆服。故法泰頌云：「有無不問語先墮，明鏡當台雙照破。迷云散盡曉天空，杲日團團紅似火。」《頌古》卷２佛性泰頌 「因思良馬窺鞭影，千里追風喚得回。」追風之馬，見鞭影便可馳走千里，教回即回。雪竇詩指出，若是上上根器之人，一撥便轉，一喚便回。相反，以多聞第一著稱的阿難，反而墜入義解，竟不如外道能于電光石火中領會機鋒，一如禪林所頌：「大雄不費纖毫力，良馬何曾用舉鞭。」《頌古》卷２照堂一頌 「駿駒瞥爾窺鞭影，凜凜霜蹄毛骨寒。」同上無著總頌「不問無言及有言，坐觀成敗自安然。仙陀瞥爾知宗墮，誰謂世尊曾舉鞭。」同上本覺一頌 此詩運用禪悟直覺意象，表達了對外道問佛公案的獨特感悟。世尊良久，機輪未轉。未轉而轉，不落兩邊，不立纖塵，卻頓分妍丑，萬象昭然。詩的最後以良馬一撥便轉，喻外道當下頓悟。此詩格調高逸，如翩鴻入云，似流風回雪，活脫脫地描畫出了超越相對的冰雪澄明之境。《頌古》卷２成枯木頌：「雪覆喬林同一色，清光上下含虛碧。采樵人立渡頭寒，極目圓蟾為誰白？」 表達懸擱語言心行處滅的內證境界的，還有「離四句絕百非」、「文殊白槌」 公案及頌古。言語是生滅法，是相對意識的產物，而真如本體和禪悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須超越四句，即離四句。「四句者，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。」 《楞伽經》卷４「彼四句者，謂離一異、俱不俱、有無非有非無、常無常。是名四句。」同上卷２禪林借用「四句」指有、無、亦有亦無、非有非無，表示作為一般判斷的形式，再加上百非百種之否定，成為四句百非。禪宗指出，四句百非是基于一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，參禪者必須超越這種假名概念，臻于言忘慮絕之境界，方可契入真如本體之境。禪林盛傳「離四句絕百非」的名言，成為參禪悟道的指南。《碧巖錄》第７３則： 僧問馬大師：「離四句絕百非，請師直指某甲西來意。」馬師云：「我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去。」僧問智藏，藏云：「何不問和尚？」僧云： 「和尚教來問。」藏云：「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去。」僧問海兄，海云：「我到這里卻不會。」僧舉似馬大師，馬師云：「藏頭白，海頭黑。」 《碧巖錄》本則圓悟垂示說：「夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說；聽既無聞無得，爭如不聽！」絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞。「如今人只管去語言上作活計云：『白是明頭合，黑是暗頭合。』只管鑽研計較，殊不知，古人一句截斷意根」，「若論此事，如當門按一口劍相似，擬議則喪身失命」圓悟語。 禪林讚賞三人作略是「吹個無孔笛，清音聒天地」《頌古》卷９真如喆頌。 雪竇頌此公案云： 藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句，絕百非，天上人間唯我知。 「藏頭白，海頭黑，明眼衲僧會不得。」馬祖說「藏頭白，海頭黑」，也等于說鵠白烏黑，山高水長，而對這個本來現成的諸法實相，使用理論言筌來進行分別是不可能的，因此「藏頭白，海頭黑」之言，是完全超越了會與不會的真如的活現，是絕對的真面目。對它的意旨，天下禪僧沒有一個能夠悟解，縱是明眼衲僧，也理會不得。其中的奧妙，猶如神仙秘訣，即使是父子之親也沒法傳授。釋迦牟尼說一代時教，末後單傳心印，早是迫不得已。禪師略微透露端倪給人看，若是穎悟的人，就可以左右逢源，觸處皆春，得大自在。如果不是穎悟的人，反而會誤解得更深。當時馬祖見這僧發問，以拄杖劈脊趕出，也許還能讓他當下省悟。由于慈悲太甚，落草求人，只管與他打葛藤，以致其僧當面磋過。馬祖令他去問智藏，智藏又讓他問懷海。兩人一人道「頭痛」，一人說「不會」，這僧又回到馬祖處，馬祖聽了僧人的轉敘後說：「藏頭白，海頭黑。」如果以知解來思考這句話，是此路不通的。對「西來意」，非但馬祖、智藏「不能為汝說得」，懷海「不會」，縱是大徹大悟的禪門宗師，也說不得，因為離四句、絕百非的境界，絕非語言文字所能表述。後來有人只管向語言上猜測，「白是明頭合，黑是暗頭合」，鑽研計較，殊不知古人一句截斷意根，須是向正脈里自看，才能穩當。正如圓悟所說，談起參禪學道，就像當著命門按一把劍相似，一推敲思考便會喪身失命。 「馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。」六祖慧能告訴懷讓說，佛法將由你弘揚，「汝足下出一馬駒，踏殺天下人」《五燈》卷３《懷讓》。 後來江西道一法脈傳布天下，當時人稱他為馬祖，作略果然與人不同。頭白頭黑這句話顯露出馬祖具有踏殺天下人的才情，千人萬人咬嚼不破。依雪竇看來，馬祖的機鋒還勝過臨濟，是不留痕跡出神入化的「白拈賊」，連臨濟都略遜一籌，正可謂： 「父為子隱，子為父隱。一夥白拈賊，誰敢親近！」《頌古》卷９退庵奇頌 「離四句，絕百非，天上人間唯我知。」雪竇最後說此事唯我能知，縱是三世諸佛也看不出來。既然是「獨知」，別人還求個什麼？雪竇的詩，將求知的意念徹底予以粉碎。正如圓悟本則垂唱所云：「夫說法者，無說無示。其聽法者，無聞無得。說既無說無示，爭如不說。聽既無聞無得，爭如不聽。而無說又無聽，卻較些子。」亦正如僧肇所云：「無說豈曰不言，謂能無其所說；無聞豈曰不聽，謂能無其所聞。無其說，故終日說而未嘗說；無其聞，故終日聞而未嘗聞也。」 《注維摩經》卷３只這頭白頭黑一句，「便見踏殺天下人處，只這一句黑白語，千人萬人咬不破」圓悟語。 其機鋒之銳利，比起臨濟有過之而無不及。 「離四句，絕百非」，就是把否定、肯定等一切相對的觀念，全部蕩除，使依于言說的問答、垂示、說法，也全部被否定。本則公案旨在斬斷一切語言葛藤，使人回歸于前語言境域。雪竇先拈用馬祖法語「藏頭白，海頭黑」入詩，指出公案不可湊泊。再宕開筆觸，寫馬祖機鋒凌厲迅疾過于臨濟。復以「離四句，絕百非，天上人間我獨知」指向言亡慮絕的內證境界。運筆騰挪跌宕，搖曳生姿。 「文殊白槌」公案也是懸擱語言禪機的生動運用。《碧巖錄》第９２則： 世尊一日升座，文殊白槌云：「諦觀法王法，法王法如是。」世尊便下座。 禪宗經常用本則公案表示第一義諦乃不立文字、言語道斷。由于「世尊升座」 與「拈花微笑」兩則公案在初期禪籍中都沒有記載，因此有人指出它們是禪門宗匠為機緣而設者參《從容錄》第１則。圓悟指出，對本則公案，禪林臆測紛紜，「有者道『意在默然處』，有者道『在良久處』，有言明無言底事，無言明有言底事，永嘉道『默時說，說時默』。總恁麼會，三生六十劫也未夢見在」 圓悟語。 雪竇頌古精到地抉發出公案的要義： 列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一槌？ 「列聖叢中作者知，法王法令不如斯。」傳說靈山法會上，有八萬聖眾，都是證得聖位的大菩薩、大阿羅漢。文殊、普賢、彌勒都參加了這次法會。雪竇意謂參與法會的列聖叢中只有文殊、普賢、彌勒幾位才能明白佛陀的意旨。如果能夠達到文殊的智慧，就不必聽釋尊說法，釋尊也不必說法。《頌古》卷２海印信頌：「未兆之前早二三，白槌之後更那堪。」月庵果頌：「銀蟾皎潔豈容模，剛被文殊強涂糊。」 「會中若有仙陀客，何必文殊下一槌？」兩句承上，說如果是頂門有眼的伶俐禪僧，仙陀客：指善解人意，能迅速體會師家之機法而契悟的弟子或禪客。仙陀，為仙陀婆之略稱。據《涅槃經》卷９載，昔有國王，王有一伶俐大臣，王若需要鹽、器、馬、水古代西印度的四種名產中的任何一物，皆呼「仙陀婆，仙陀婆」，該大臣即知王所欲索求者為何物。禪林藉以形容學人聰明穎慧、善解人意，能任運自在契入師家機法。 天機高妙慧心朗達，在世尊還沒有登上法座之前就會識破其意旨，當下悟入，根本用不著世尊升座，更用不著文殊擊磐提唱了。因為這些作略都是畫蛇添足。《頌古》卷２佛印元頌：「當時不是文殊老，往往瞿曇更撒沙。」《從容錄》第１則天童覺頌：「一段真風見也麼，元元化母理機梭。織成古錦含春象，無奈東君漏洩何。」萬松評：「諸人未到法堂，萬松未出方丈，向那時薦得，已是落三落四了也。」 第一義是超越說與不說之境，因此，縱使說出「是法住法位，世間相常住」、「廓然無聖」這類提持向上一路的話，仍然落于言筌。落于言筌，就墜在第二第三的應機說法中。諸佛出世之前，天自高地自卑，萬象都是絕對的超越了知識范疇的本然存在，正如圓悟所說：「天何言哉，四時行焉；地何言哉，萬物生焉。向四時行處可以見體，于萬物生處可以見用。」《碧巖錄》第４７則垂唱第一義不可說，已在眼前堂堂顯現，所以不可畫蛇添足。因此文殊舉唱「法王法如是」，以顯示在文殊白槌之前，法是早已自己顯示宣說過了，故而宣布結束法會。于是世尊除了下座以外，便無言可說。雪竇的詩精當地表現了無法可說、言語道斷的了悟之境。 雪竇此詩借用了其師光祚「文殊白槌報眾知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝」《古尊宿》卷３９《光祚》語意。前二句與光祚詩意相反，在否定言詞的指義性上更進了一步。後二句承續光祚詩意，而略變語詞。由此可見雪竇的創作，系在稟承師意的基礎上自出手眼，並不人云亦云，倚門傍戶。 表達懸擱語言禪機的還有《碧巖錄》第６７則「大士講經」公案及頌古： 梁武帝請傅大士講《金剛經》，大士便于座上，揮案一下，便下座。武帝愕然。志公問：「陛下還會麼？」帝云：「不會。」志公云：「大士講經竟。」 武帝皈心佛法，請志公講《金剛經》，志公推薦善慧大士傅翕。傅大士既至，于講座上，揮案一下，便下座。武帝不契，志公急忙圓場說大士已講完經了。 「傅大士只拈向上關捩子，略露鋒芒，教人知落處，直截與爾壁立萬仞。恰好被志公不識好惡，卻云『大士講經竟』，正是好心不得好報，如美酒一盞，卻被志公以水攙過；如一釜羹，被志公將一顆鼠糞污了。」圓悟語。《頌古》卷３佛鑑勤頌：「案上一聲鳴嚗嚗，已是重重添注腳。梁王何事不回頭，志公將錯還就錯。」 雪竇頌云： 不向雙林寄此身，卻于梁土惹埃塵。當時不得志公老，也是栖栖去國人。 「不向雙林寄此身，卻于梁土惹埃塵。」詩意謂傅大士與達摩作略相同。達摩初到金陵，見武帝，帝問如何是聖諦第一義，達摩云「廓然無聖」。帝云： 「對朕者誰？」摩云：「不識。」帝不契，達摩遂渡江至魏。武帝舉問志公，公云：「陛下還識此人否？」帝云：「不識。」志公云：「此是觀音大士，傳佛心印。」帝悔，遂遣使去請。志公云：「莫道陛下發使去取，合國人去，他亦不回。」 所以雪竇道：「當時不得志公老，也是栖栖去國人。」意為當時若不是志公圓場，傅大士也會像達摩一樣被趕出國去。雪竇是弦外之音，傅大士不在雙林逍遙放曠，吃粥吃飯，隨分過時，卻來宮中講經，縱是揮案一下立即下座，也是惹起了埃塵。後二句表面上說當時若不是志公解釋，大士也會像達摩那樣與武帝機緣不契，被趕出國去，實則是感歎禪的慧命，在志公的闡說中喪失殆盡！
四、消解自他
「本來面目」的失落是由于二元意識的生起。在所有的二元對立中，自他對立是最嚴重的一組，因此禪宗不二法門非常注意對自他對立的消解，使自他不存，能所俱泯，以回歸于本心。表達消解自他對立的有「巴陵吹毛劍」公案及頌古。《碧巖錄》第１００則： 僧問巴陵：「如何是吹毛劍？」陵云：「珊瑚枝枝撐著月。」 「吹毛劍」象徵般若智劍，它寒鋒凜凜，光射牛斗，照破萬象，截斷乾坤，一切無明妄念都不可棲泊。心光炳射，即是珊瑚玉枝撐映天際明月，月色、海水、珊瑚，都是純然的潔瑩一體。光境雙亡，透體澄明。頭頭物物，皆是吹毛。巴陵答語，意在啟發學人回光返照，看取人人具足、個個圓成的般若自性。雪竇頌云： 要平不平，大巧若拙。或指或掌，倚天照雪。大冶兮磨礱不下，良工兮拂拭未歇。別，別，珊瑚枝枝撐著月。 「要平不平，大巧若拙。」雪竇讚賞巴陵答語風格的圓成無跡。古時俠客佩帶吹毛劍，路見不平，即拔劍相助，鋤強扶弱。學人藉此詢問師家怎樣才能句中藏鋒以剿滅相對觀念。巴陵之答，並沒有運用宗師家常用的截舌之言、鎖口之訣，只是出以一幅玲瓏澄澈的美麗境象，暗示學人只要專注于這個境象，就會自然而然于不知不覺中消泯一切相對的見解。巴陵的答語，已臻于爐火純青、妙造毫巔的化境，卻毫無尖新巧異的跡象。雖然不動干戈，已將各種相對意識斬為兩斷。 「或指或掌，倚天照雪。大冶兮磨礱不下，良工兮拂拭未歇。」吟頌自性的妙用。盤山說：「心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，復是何物？」般若智劍或現于指上，或現在掌中，有吹毛立斷的奇效，有倚天照雪的神采。這樣的吹毛劍，縱是大冶洪爐也打磨不出，縱是乾將良工也磨礪不好。 「別別」，在詩的最後，雪竇翻轉一層，說此劍別有妙處，與尋常寶劍不同，宛如「珊瑚枝枝撐著月」，寒鋒映雪，光前絕後，獨據寰中，更無等匹。對這神妙之境，只有般若直觀才能觀照，「須是絕情塵，意想淨盡，方見他道『珊瑚枝枝撐著月』。若更作道理，轉見摸索不著」圓悟語。 「珊瑚枝枝撐著月」 本為五代詩僧貫休《還舉人歌行卷》中的一句《全唐詩》卷８２６， 巴陵在回答什麼是吹毛劍時，逕截借用了它。雪竇頌此公案，又逕截用了巴陵的原句，這是禪宗問在答處的禪機，猶如僧問「如何是曹源一滴水」，法眼答以「曹源一滴水」《禪林僧寶傳》卷７《德韶》。 佛法一切現成，問題的答案就是問題的本身。用問題的本身來回答問題，簡捷而圓滿。頌古借用成句，將人的思路引向巴陵答語的本身，引向般若智光輝赫顯露的神妙之境。 此詩形象地寫出了吹毛劍的神妙功用。「要平不平」指出吹毛劍的目的在于斷除妄念，「大巧若拙」指出巴陵答語撥落奇崛歸于平常的風格特徵，「或指或掌」顯示吹毛劍的妙用無方，「倚天照雪」寫出吹毛劍的光明顯赫。再用烘云托月的藝術手法，以「大冶兮磨礱不下，良工兮拂拭未歇」寫自性之劍迥異世俗之劍，它天生鋒利，不受磨礪。在充分渲染的基礎上，以「別別」二字綰聯，將思路牽轉到巴陵答語本身上來，以「珊瑚枝枝撐著月」的澄明境界結束全詩，高華澄澈，空靈明淨，含不盡之意于言外。本詩的詩眼在于末句。貫休的詩，通過巴陵的引用，和雪竇的吟唱，在禪林廣泛流傳，遂成為千古不刊的禪林名句。 表達消解自他禪機的，有「仰山不曾游山」公案及頌古。《碧巖錄》第３４則： 仰山問僧：「近離甚處？」僧云：「廬山。」仰山云：「曾游五老峰麼？」 僧云：「不曾到。」仰山云：「闍梨不曾游山。」云門云：「此語皆為慈悲之故，有落草之談。」 要勘驗一個人達到怎樣的境界，開口便知。本則公案中，仰山以游山一事寓禪悟大事。到廬山而不游廬山之名勝五老峰，就不能說是真正游過廬山，故知其僧實為一無眼之行腳僧，宗師家每遇此類無眼漢，或靜默無語，或行棒施喝，仰山則以「闍黎不曾游山」耐心指引，故云門批評仰山有落草之談，說仰山以老婆心接化學人，成了墮于第二義的不究竟之說。若遇臨濟、德山，則定施棒喝。雪竇頌云： 出草入草，誰解尋討。白云重重，紅日杲杲。左顧無暇，右盼已老。君不見寒山子，行太早，十年歸不得，忘卻來時道。 「出草入草，誰解尋討。」雪竇知道這則公案的意趣，所以一抑一揚地頌出。學人若是真正的禪僧，待仰山問曾到五老峰沒有，只須說「禍事」即可，偏偏說個「不曾到」。學人如此拖泥帶水，仰山卻沒有施以本分鉗鎚，而是打葛藤說不曾游山，這是慈悲接引的緣故。如果是出草之談，則非如此。 「白云重重，紅日杲杲。」兩句撇開是否游山，別出新意，描摹游山時所見的現境。臻此情境，無一絲一毫的凡情聖解，脫體現成，是無心之境，寒不覺得寒，熱不覺得熱，完全是徹底開悟的境象。 「左顧無暇，右盼已老。」詩意謂游山者臻此灑脫悟境，對世俗之事，不須左顧右盼，如同以牛糞煨芋，懶為俗人拭涕的懶殘和尚一樣。在清清白白的悟的世界里，不受別人支配，自作主宰，如同生鐵鑄就的漢子。 「君不見，寒山子，行太早，十年歸不得，忘卻來時道。」雪竇在這里化用了寒山子詩句：「欲得安身處，寒山可長保。微風吹幽松，近聽聲愈好。下有斑白人，喃喃讀黃老。十年歸不得，忘卻來時道。」《全唐詩》卷８０６寒山此詩表現了超越主客的禪悟體驗，這也是本則公案的精華所在。程兆熊《仰山的游山》：「人在山中，山在眼中。是我就山，是山就我。此中有分辨，又無分辨。人在山頭，山在腳下。是我登山，是山登我。此中有高低，又無高低。… …游山忘山，並亦忘其為游。以至忘出，並忘了來路，即此是渾然，但又非渾然。因為這里還盡有高低，盡有分辨。所以這里又盡是清寥寥，白的的。」見《禪學論文集》第２冊第２９０頁。 永嘉大師《證道歌》亦謂：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現，心法雙亡性即真。」只有能所俱泯，自他不二，如痴似兀，才能透過本則公案。如果達不到這個地步，只是在文句上摸索，則永無了悟之期。 此詩用筆活脫空靈，先以「出草入草，誰解尋討」吟頌云門對公案的評語，指出公案的難以透越；再以「白云重重，紅日杲杲」的現量境，來描摹游山時的景色；復以「左顧無暇，右盼已老」形容游山者的神情氣度；最後以寒山子游山忘歸作為烘托，多層面多視角地體現了作者對仰山游山的領悟。詩的重點在于人境一如，物我渾忘。游山之人忘卻一切，「自失」于山中，與所游之山渾成一體，流連忘返，生動地表達了自他不二的禪悟體驗。
五、融匯生死
生死大事，是每個參禪者都致力參證的。禪宗以其深邃的感悟，表達了融匯生死的禪悟體驗。《碧巖錄》第３則「日面佛，月面佛」公案： 舉馬大師不安，院主問：「和尚近日，尊候如何？」大師云：「日面佛，月面佛。」 禪宗大師以本分事接人，使得禪道光輝溢目。對本則公案，若知落處便獨步丹霄，若不知落處則走向枯木岩前岔路。據《佛名經》卷７所載，日面佛壽長一千八百歲，月面佛壽僅一日夜。馬祖借「日面佛，月面佛」之語，顯示斷絕壽命長短與生滅來去之相，以契當本具之佛性。元音老人指出，「日面指白天，月面指晚上。白天晚上都是佛，就是說白天晚上都一樣。沒有病是這樣，有病是這樣，有病沒病都一樣」，與本意殆近。《禪》１９９７年第３期。《頌古》卷９楊無為頌：「日面佛，月面佛，夜夜朝朝好風物。」天目禮頌：「日面佛，月面佛，西岩樹色含煙，東谷華光映日。」頌日面月面的一朝風月，萬古長空。《從容錄》第３６則天童覺頌：「日面月面，星流電卷。鏡對像而無私，珠在盤而自轉。君不見鉗鎚前百鍊之金，刀尺下一機之絹。」亦指出日面月面之不可割裂的質性。 這則公案的意旨是：一個人不管是生還是死，都是天福，當他了卻生死即認識到生與死的真實涵義後，不管生命長短，都同樣具有價值，不會虛度年華。雪竇頌道： 日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。屈，堪述，明眼衲僧莫輕忽。 「日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？」堯舜事業，如片云點太空。五帝三皇早成為歷史陳跡，煙飛灰滅，了不可得。而佛性卻不生不滅、不垢不淨、不增不減，亙古長存，歷滄桑而不變。「五帝三皇是何物」，出自貫休《題公子行》詩：「錦衣鮮華手擎鶻，閒行氣貌多輕忽。稼穡艱難總不知，五帝三皇是何物？」 《全唐詩卷８２６宋神宗在位時，認為雪竇此頌諷刺意味太重而不肯將之入藏。這句詩從世諦流布來看，是用來反襯日面月面的尊貴，描寫得道者的意氣飛揚；從禪學象徵來看，則是用「五帝三皇」來比喻聖境。「是何物」，以反詰的句式對聖境予以拂除。對「日面佛，月面佛」，只要當下承當，即是本源自性佛。「五帝三皇」的聖境，在自性佛前不值一提。可見，這兩句既有對「五帝三皇是何物」的聖凡的超越，又有對「日面佛，月面佛」的時間的超越。臻此超越之境，則平素引以為珍貴的聖解悉皆消泯。 「二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。」要得到泯除相對的禪悟體驗，必須經歷一個漫長艱辛的求道歷程，一似進入蒼龍窟里探取明珠相似。到最後打破漆桶，本以為有多少奇特，原來只體證到了「五帝三皇是何物」。正是「及至到來無一事，廬山煙雨浙江潮」。 「屈，堪述，明眼衲僧莫輕忽。」詩的結束處，一波三折，奇峰突起。「屈」 即冤屈。之所以會有冤屈之感，是因為原來我們本來是佛，卻不識家寶，為此事歷盡艱辛。等到徹悟之時，才驀然發覺終點即是起點，多少年的苦苦修行竟是白費功夫。只要放下妄想執著，當下就是佛，何用拋擲二十年光陰。但雪竇緊接著陡地翻轉說：「堪述」——倒也值得說說。因為從開悟受用的立場上看，這種艱苦的修行仍然有其價值。只有經歷求道的艱辛，才會豁然開悟，洞徹生命的本源，超脫一切束縛，不再為生死所拘，受用無窮。《頌古》卷９佛燈珣頌：「自從舞得三台後，拍拍原來總是歌。」 「明眼衲僧」，是徹悟本來面目的人。徹悟本來面目，即是打開了禪悟的第三只眼。雪竇說，縱使是心地透達的明眼衲僧，對「日面佛，月面佛」、「五帝三皇是何物」機趣，也切不可輕輕放過。《頌古》卷９南華昺頌：「日面月面，空中閃電。顧杼停機，垛生招箭。」無準范頌： 「日面月面，突出難辨。擬欲抬眸，空中兩片。」 此詩先以俗世的五帝三皇襯托出佛的尊貴，以聖境的五帝三皇襯出自性佛超越以生死為代表的一切對立，並且連此超越之心也消泯的灑脫風儀和澄明襟懷。再以廿載苦辛探驪得珠，寫出求道的艱辛歷程和堅強意志。複從正反兩個方面對求道歷程進行反省，終以「明眼衲僧莫輕忽」，引導學人對日面月面作透徹的參究。圓悟謂「只這日面佛，月面佛，極是難見。雪竇到此，亦是難頌。卻為他見得透，用盡平生工夫指注他」。可見「日面佛，月面佛」公案實在不容易吟頌。雪竇能夠將它的意趣通過不說之說、說而非說的方式吟頌出來，實得力于他的通靈體證。 表達融匯生死之禪悟體驗的還有「大龍法身」公案及頌古。《碧巖錄》第８２則： 僧問大龍：「色身敗壞，如何是堅固法身？」龍云：「山花開似錦，澗水湛如藍。」 大龍之答，應機對境，敲枷打鎖。一言一句，錦繡回文。雪竇頌云： 問曾不知，答還不會。月冷風高，古巖寒檜。堪笑路逢達道人，不將語默對。手把白玉鞭，驪珠盡擊碎。不擊碎，增瑕□。國有憲章，三千條罪。 「問曾不知，答還不會。」學人不能領會色身即是法身，把短暫的色身和永恆的法身看作兩橛，故說色身敗壞，法身堅固。問者既然不明自性，提出這個問題已是不通。大龍答以「山花開似錦，澗水湛如藍」，以清麗如畫的詩句，把法身的莊嚴充分顯示在目前，暗示色身之外，別無法身可覓，以山花澗水的當體即是實相，表示五蘊假和合之身即金剛不壞之法身。雖然山花、澗水都會消失，但必須與其融而為一，再從這個境界繼續修行而更進一步，在十方世界中現出全身，這種境涯已經超越了所謂無常敗壞或常住堅固。《頌古》卷３５佛鑑勤頌：「山花如錦春長在，澗水如藍碧湛然。信步白云深處去，須知別有洞中天。」 無準范頌：「山花似錦水如藍，突出乾坤不露顏。曾踏武陵溪畔路，洞中春色異人間。」皆表達了脫落斷常的悟境。 大龍之答，了無意路可尋，《頌古》卷３５瞎堂遠頌：「十字街頭輕一拶，前三三與後三三。」 不但是問話的僧人，就是其他的參禪者，也未必能夠領會。這兩句答語既清麗如畫，又不可湊泊，猶如「月冷風高，古巖寒檜」，境界高遠，突兀峭拔，不容近傍。 「路逢達道人，不將語默對。」通達禪道之人心心相印，機機相投。如果問者不是達道人，師家即無法與之心心相印。禪的開悟，如向刀鋒劍刃上行，要驅耕夫之牛，奪飢人之食。大龍之答，揭示色身即法身，粉碎了學人色身敗壞法身堅固的妄執，猶如「手把白玉鞭，驪珠盡擊碎」，提起玉鞭將學人尊貴得如驪龍寶珠似的謬執，一擊粉碎，將其斷常相對的意識粉碎，而使之灑灑落落，徹悟本來。 「不擊碎，增瑕□。」兩句從反面著筆，說如果不施以本分草料，只會增長玉的瑕，絲的結，加重學人的謬誤。「國有憲章，三千條罪。」在禪道的國度里，自有憲章。作為師家，如果不以本分事相見，不將學人的謬誤粉碎，就該當罪過三千。 此詩先用賦的筆法，敘僧人無知之問，反襯出大龍答語難以意尋。再以高古迥遠之境，象徵大龍答語的不可湊泊。並隨手拈出「路逢達道人，不將語默對」 兩句禪林習語入詩，進一步點出大龍答語運用了截流之機，這種截流之機旨在擊碎學人的謬執，是宗師本分手段。此詩通過對大龍答語多層面的吟詠，表達了作者對公案的獨特體悟：法身即色身，萬古長空，一朝風月。 表達融匯生死，于煩惱中得到解脫的，還有「洞山無寒暑」公案及頌古。《碧巖錄》第４３則： 僧問洞山：「寒暑到來如何迴避？」山云：「何不向無寒暑處去。」僧云： 「如何是無寒暑處？」山云：「寒時寒殺闍梨，熱時熱殺闍梨。」 洞山藉寒暑指示學人超脫生死大事，寒暑喻生死，寒時安住于寒處，完全變成寒冷，熱時安住于熱處，完全變成炎熱，無有分別，就是無寒暑之處，就能于生死中得到解脫，自由自在。《頌古》卷２４湛堂準頌：「熱時熱殺寒時寒，寒暑由來總不干。」佛燈珣頌：「寒時向火熱乘涼，一生免得避寒暑。」冶父川頌：「避暑逃寒問是非，不離寒暑少人知。」鼓山珪頌：「寒時寒，熱時熱，無寒暑處天然別。」 圓悟指出，「洞山道『何不向無寒暑處去』，此是偏中正。僧云『如何是無寒暑處』，山云『寒時寒殺闍梨，熱時熱殺闍梨。』此是正中偏。雖正卻偏，雖偏卻圓」。洞山「何不向無寒暑處去」，表現了偏位現象界、寒暑中的正位本體界、無寒暑處，是真如向上還滅門；「寒時寒殺闍梨，熱時熱殺闍梨」，表現了正位本體界、無寒暑處中的偏位現象界、寒暑，系不變的本體隨順眾緣而生起種種事象。正偏回互，機用綿密。曹山問僧：「恁麼熱，向什麼處迴避？」僧云：「鑊湯爐炭里迴避。」山云：「鑊湯爐炭里如何迴避？」僧云：「眾苦不能到。」《曹山元證錄》亦深得正偏回互之旨。雪竇雖是云門宗傳人，但對各家禪法秘旨都很熟諗，遂用曹洞宗風頌道： 垂手還同萬仞崖，正偏何必在安排。琉璃古殿照明月，忍俊韓盧空上階。 「垂手還同萬仞崖」，曹洞宗風綿密幽微，有垂手、出世等一系列機法。 「若不出世目視云霄，若出世便灰頭土面。目視云霄即是萬仞峰頭，灰頭土面即是垂手邊事。有時灰頭土面即在萬仞峰頭，有時萬仞峰頭即是灰頭土面。其實入廛垂手與孤峰獨立一般，歸源了性與差別智無異，切忌作兩橛會。」圓悟語 「正偏何必在安排」，頌洞山答僧語，大用顯發，正中偏、偏中正，珠走盤、盤走珠。「正位」系本體證悟之事，與「偏位」現象界交徹回互，不須著意安排，卻自然風行草偃，水到渠成。 「琉璃古殿照明月，忍俊韓盧空上階。」雪竇以琉璃古殿映照著明月，內外透明，象徵洞山答語所呈現的澄明之境。學人黏著言句，如獵犬韓盧，見到了明月的光影吠叫著沖上台階，想找尋明月卻終無所得，因為言句不等于真意，如同月光不等于明月一樣。《頌古》卷２４佛性泰頌：「無寒暑處為君通，枯木生花又一重。堪笑刻舟求劍者，至在猶在冷灰中。」圓悟勤頌：「盤走珠，珠走盤。偏中正，正中偏。羚羊掛角無蹤跡，獵犬繞林空踧。」 此詩旨在傳達生死不二，于煩惱中獲得解脫的禪學感悟。作者讚嘆洞山于接機之時，善能將正偏回互之旨運用到禪修教化實踐之中，風行草偃，自然成文，不用纖毫的安排雕琢；以琉璃古殿明月輝光，喻洞山答語境界的高華澄澈；以韓盧尋月認影成空，暗示學人不可溺于名相，而要直探心源。入廛垂手與萬仞懸崖等無二致的意象，古殿月明中韓盧認影的描摹，都能給讀者留下鮮明而強烈的印象，引導讀者對公案本身作進一步的感悟。 融匯生死的禪學感悟，與生死全機息息相關。表達生死全機現之禪悟體驗的，有「道吾不道不道」公案及頌古。《碧巖錄》第５５則： 道吾與漸源至一家弔慰，源拍棺云：「生邪死邪？」吾云：「生也不道，死也不道。」源云：「為什麼不道？」吾云：「不道不道。」回至中路，源云： 「和尚快與某甲道，若不道，打和尚去也。」吾云：「打即任打，道即不道。」 源便打。後道吾遷化，源到石霜舉似前話，霜云：「生也不道，死也不道。」源云：「為什麼不道？」霜云：「不道不道。」源于言下有省。源一日將鍬子，于法堂上，從東過西，從西過東。霜云：「作什麼？」源云：「覓先師靈骨。」霜云：「洪波浩渺，白浪滔天，覓什麼先師靈骨？」雪竇著語云：「蒼天蒼天。」 源云：「正好著力。」太原孚云：「先師靈骨猶在。」 禪者行住坐臥，心里時時刻刻都系念著了生脫死的大事。當漸源拊棺問到底應說棺中人是生還是死的時候，道吾毫不猶疑地說：「既不能說他生，也不能說他死。」這是因為生時生之全機現，死時死之全機現。漸源不解其義，當面錯過，隨著言句打轉，再次追問，道吾仍然不說。回寺途中漸源又加追問，並毆打道吾，道吾仍然不說。後來漸源聽到行者頌念《觀世音菩薩普門品》「應以比丘身得度者，即現比丘身而為說法」時，恍然大悟，方知開悟本不在言句上，自己原來是錯怪了先師。如果能夠在「既不說他生，也不說他死」句下悟入，就可以立即透脫生死；如果只是在言句中推敲思考，就終究難以悟解。雪竇頌云： 兔馬有角，牛羊無角。絕毫絕厘，如山如岳。黃金靈骨今猶在，白浪滔天何處著。無處著，只履西歸曾失卻。 「兔馬有角，牛羊無角。絕毫絕厘，如山如岳。」雪竇是云門宗傳人，一句中具有三句的功用，能道破難以說破的道理，撥開不容易撥開的問題，在緊要處頌出。這四句話就像摩尼寶珠一樣，雪竇整個吐在了你的面前。此四句詠「不道不道」，運用了無背無面、無正無反、「日午打三更」式的禪悟直覺意象，不容擬議尋思。《頌古》卷２４圓悟勤頌：「生也全機現，死也全機現。不道復不道，箇中無背面。」長靈卓頌：「生死死生休更問，從來日午打三更。」 「黃金靈骨今猶在，白浪滔天何處著。」頌石霜和太原孚上座的對話。漸源開悟後，來到石霜處，在法堂上扛著鍬，說要尋覓道吾靈骨，石霜說洪波浩渺，白浪滔天喻真如佛性充滿天地，覓什麼先師靈骨？漸源說：「對，這正是我著力之處！」表現了奇特的悟境。《頌古》卷２４保寧勇頌：「一從事卻潘郎後，始識人前不識羞。」妙湛慧頌：「黃金靈骨今何在，留鎮閻浮千萬年。」 詩以反語的形式，讚嘆了道吾的著力受用之處。 「無處著，只履西歸曾失卻。」兩句宕開筆觸，設想如果無處著力，即漸源不能領會師意、紹承禪法的話，那麼隨著道吾之死，這一脈禪法也就斷絕了。言外之意，漸源「正好著力」，真正領會了生死全機現，因此，道吾的「只履」 靈骨便永遠留在了世上。 此詩運用了奇特的禪悟直覺意象，讚頌了「生也不道死也不道」的不容擬議揣度，並且提示對這組直覺意象本身也不可擬議揣度，可謂突兀崢嶸，迥超意表；詩中還以感嘆的句式，化用孚上座、石霜、漸源之語入詩，增強了回環唱嘆的藝術效果；最後從反面落墨，暗示漸源對道吾「不道不道」的精髓已有透徹之悟。此詩不論是正說、側說、反說，都遵循不著死語的原則，含蓄蘊藉，情思搖曳。
六、打通聖凡
每個參禪者都追求開悟，都想超凡入聖。但如果只是一味住于聖境，而缺乏轉身一路，由聖入凡，就缺乏利他行，不能悲智雙運，這是禪宗的大忌。禪宗有不少公案，就是為了打通聖凡的隔礙，而使人獲得聖凡一如的體驗。《碧巖錄》第３３則「資福圓相」： 陳操尚書看資福，福見來便畫一圓相。操云：「弟子恁麼來，早是不著便，何況更畫一圓相。」福便掩卻方丈門。雪竇云：「陳操只具一只眼。」 陳操與裴休、李翱是同時代人，有一定的禪學修養。一次他問云門：「儒家的經典且不問，三乘十二分教自有座主講說，什麼是禪僧行腳參訪的目的？」云門反問他什麼是教意，陳操說：「一切黃卷赤軸就是教意。」云門說：「這個只是文字語言，怎麼能說是教意？」陳操說：「口欲言而辭喪，心欲緣而慮亡。」 云門說：「『口欲言而辭喪』和有言相對，『心欲緣而慮亡』和妄想相對，怎麼能說是教意？」陳操無言以答，云門說：「聽說你在看《法華經》。經上說『一切治生產業，都和實相不相違背』，你且說說在非想非非想天無色界最高的天 的天眾，現在有多少人退位？」陳操又無言以對。云門說：「由此看來你千萬不要對經中所講的道理掉以輕心。教門的僧人拋棄三經五論，住進叢林，花了十年、二十年還不能究明禪宗大事，你連教意都不知道，又怎麼可能知道禪宗的悟境！」 不沉醉在非想非非想的絕對無的真空無相之境，而能從此轉身而出，在治生產業的真實生活之中普度眾生，乃是悲智不二的禪者襟懷。可這時的陳操沾沾自喜博通儒佛，執著于悟境，雖然聽了云門的教導表示禮謝，實際上並沒有真正依從。一次他去參見資福，資福是溈仰宗傑出的禪師，平常喜歡以境接人。他見陳操來到，便畫了一個圓相，以這種門派相傳的姿態作為對名聞遐邇大居士的招待。陳操自以為是一個懂得機用的人，便說：「我這一來，若以真空無相的禪法而言，一切都是多余的，你這樣款待我，實在是不敢當。」陳操的話，看似通達透徹，實則缺乏日常生活中的機用，充分流露了得意洋洋的「表悟」心境。資福認為這種態度是未曾有過深刻的修行，覺得非常失望，便關起房門，這是提醒陳操自省過錯的又一次款待。雪竇說：「陳操只具一只眼。」所謂一只眼，即是指陳操只具備自覺向上門的一只眼睛，而缺乏覺他向下門的慧眼。因為陳操不知一圓相就是自他不二主客圓融的大智自利和大悲利他的象徵參《一日一禪》第１６２頁。 雪竇頌云： 團團珠繞玉珊珊，馬載驢馱上鐵船。分付海山無事客，釣鰲時下一圈孿。 「團團珠繞玉珊珊，馬載驢馱上鐵船。」此二句描摹圓相。「團團」狀圓相形狀之圓滿；「珠繞」狀圓相質地之美麗，「玉珊珊」狀圓相音聲之清脆悅耳。七字丹青妙筆，將圓相刻畫得維妙維肖。次句以馬載驢馱寫圓相數目之多，形體之大，分量之沉。因為這些圓相要被馱到飄浮在海面上「鐵船」上，自然不是當作一般的用途。 「分付海山無事客，釣鰲時下一圈孿。」兩句承上，說一般的參禪者承受不起這圓相，不值得分付，須是將它托付給海上仙山中的無事高人。只有違情順境、佛陀祖師都奈何不了的灑脫無事之人，才能承當得起；胸中存有纖毫的凡情聖念，就難以承當。暗示陳操是沉溺于聖境之人，消受不起資福送給他的圓相。 此詩前二句形象地描繪出圓相之美，以及圓相的奇特作用，指出必須是不住聖境、聖凡一如之人，才能擔當承受。後二句說只有胸次灑落的無事禪客，才能用圓相釣到大根利器的禪門龍象，否則就會釣鯨不成只得蛙，事與願違。 表達不居聖境、聖凡一如之禪悟體驗的，還有「保福妙峰頂」公案及頌古。《碧巖錄》第２３則： 保福、長慶游山次，福以手指云：「只這里便是妙峰頂。」慶云：「是則是，可惜許。」後舉似鏡清，清云：「若不是孫公，便見髑髏遍野。」 保福、長慶、鏡清，都是雪峰的法嗣，是在同一師門開悟的人，同得同證，同見同聞。古人行住坐臥，都以悟道為念，所以話一提起，便知其意。保福「只這里便是妙峰頂」，意在勘驗長慶是否具有開悟的慧眼。長慶自然明白他的旨趣，回答說：「是即是，可惜許。」後來長慶將游山對答告訴給鏡清，鏡清說：「如果不是長慶，其他的人必然會陷入見地偏枯、枯木寒巖的境界，滿山遍野所見到的都是髑髏。」妙高峰頂是善財童子參訪求道的第一站，也就是德云比丘所住的山。曾有僧問趙州什麼是妙高峰頂，趙州說：「老僧不答爾這話。」僧問為什麼不回答，趙州說：「我若答爾，恐落在平地上。」《古尊宿》卷１６《文偃》引《華嚴經》載德云比丘住在妙高峰頂，從未下山，善財童子去參訪他，一連七天都沒有尋到，有一天卻在別的峰頭相見。德云告訴善財說：「一念可以涵蓋過現未三世，一切諸佛的智慧悉皆顯現。」德云雖然沒有下山，善財卻能在別的峰頭見到他。一旦證得這個境界，德云和善財就清楚地站在你的面前。後來李長者說：「妙峰孤頂，是一味平等法門，一一皆真，一一皆全，向無得無失，無是無非處獨露，所以善財不見。到稱性處，如眼不自見，耳不自聞，指不自觸，如刀不自割，火不自燒，水不自洗。」《碧巖錄》本則引佛經在這奇特不可思議的地方，老婆心切，指出一條線索，向第二義門立賓立主，立機境立問答。對鏡清的證悟，保福、長慶的機用，雪竇的詩吟頌得非常明白： 妙峰孤頂草離離，拈得分明付與誰。不是孫公辨端的，髑髏著地幾人知。 「妙峰孤頂草離離」，表面寫游山景色，實則以草象徵見取。詩意說如果在草里轉來轉去，就落于見取，沉溺于對聖境的執著，便永無了悟之期。「拈得分明付與誰」，頌保福「只這里便是妙峰頂」，意為保福指山說這里分明就是妙高峰頂。他到底要把這種沉溺于聖境的見解交付給什麼人？ 「不是孫公辨端的，髑髏著地幾人知？」兩句化用鏡清的話，說如果不是長慶俗姓孫說出「是則是，可惜許」的話，就會髑髏遍地。妙高峰頂代表著平等一如及真空無相的禪悟。它雖然美好，但如果以此為滿足，那就是死水頑空般的枯禪，正是髑髏遍野的境象。必須將真空無相轉為真空妙有，為普度眾生而發揮機用參《一日一禪》第２３４頁。 長慶的話，表現了悲智雙運的禪者，不留戀妙高峰頂的景色，從悟境轉身、入廛垂手的禪者悲懷。《頌古》卷３２呆堂定頌：「是則是兮可惜許，擬心早涉三千里。行人念路客思家，達摩杖頭挑只履。」 此詩前二句看似對當時情景的重現，實則暗示保福落于見取之草，溺于聖境。後二句說如果不是長慶深辨其意，禪者便會高踞在了悟的妙高峰頂，只知自利而不能利他，停留在聖境而缺乏轉身一路，喪失禪悟慧命。因此它看似對公案情景的客觀再現，實則皮里陽秋，表達了作者透徹的禪悟體驗。雪竇認同長慶、鏡清的觀點，而對保福的話不以為然，詩中對保福「只這是妙峰頂」的沾沾自喜高推聖境之心予以批評，借助「草離離」暗示出保福已落于見取之草。「草離離」既是實景描繪，又是見取的象徵，不即不離，不黏不脫。後二句化用鏡清語，全同己出，口吻、神情皆與鏡清合而為一。詩與公案珠聯璧合。 表達打通聖凡之禪悟體驗的，有「蓮花拄杖」公案及頌古。《碧巖錄》第２５則： 蓮花峰庵主，拈拄杖示眾云：「古人到這里，為什麼不肯住？」眾無語。自代云：「為他途路不得力。」復云：「畢竟如何？」又自代云：「ω栗橫擔不顧人，直入千峰萬峰去。」 蓮花峰庵主宋初在天台蓮花峰住庵修行，茅蓬岩洞中，架矮土灶，支折腳鐺，煮野菜根度日，不求名利，放曠隨緣。有時為人開示機鋒轉語，傳佛心印。蓮花庵主才見僧來，便拈拄杖問：「古人到這里為什麼不肯住？」一問之中，有權有實，有照有用。開悟不在言句中，不離言句外。道本無言，因言顯道。驗人端的處，下口便知音。宗師家垂示一言半句，只要勘驗學人的見地到底如何。對蓮花庵主的這句話，前後二十余年，很多人呈見解，展機鋒，都不能令他滿意。蓮花庵主因為無人能答，便自己代答道：「只因路途不得力。」說得契理契機，妙合宗旨。拄杖子是禪僧隨身常攜之物，為什麼說路途中不得力？這是因為金屑雖貴，落眼成翳，禪者開悟之後，不可停留于悟境。其實參禪悟道並無奇特之處，只因為人們外見有山河大地，內見有見聞覺知，上見有諸佛可求，下見有眾生可度，以致不能悟入。必須將這些見解統統吐卻，十二時中，行住坐臥，打成一片。雖在一毛頭上，廓若大千沙界；雖居鑊湯爐炭中，如游安樂國土；雖居七珍八寶中，如在茅茨蓬蒿下。這種體驗對于具有實際踐履、圓融無礙的大師來說，並非難事。蓮花庵主見無人領會自己的意旨，再問：「究竟應該怎麼樣？」弟子們仍舊莫名其妙，庵主只好再一次代答說：「ω栗橫擔不顧人，直入千峰萬峰去。」可謂句中有眼，言外有意——「『到此』的『此』，即平等一如之悟的正當中，之所以不停住，是因為要到差別的路上去，此時不再需要拄杖的幫助，自身已有足夠的力量了，所以把應該直握的拄杖橫扛著，不管誰怎麼說，都要直沖千峰萬峰差別的十字街頭而入。」《一日一禪》第２５５頁雪竇深知蓮花庵主的意旨，根據「直入千峰萬峰去始得」這句話，吟頌說： 眼里塵沙耳里土，千峰萬峰不肯住。落花流水太茫茫，剔起眉毛何處去？ 「眼里塵沙耳里土，千峰萬峰不肯住。」此句頌蓮花庵主的悟境。臻此境界，上除外物攀援，下絕自己身心，二六時中如痴似愚，灰頭土面地化導眾生。南泉道：「近日禪師太多，覓個癡鈍人不可得。」《傳燈》卷２８《普願》禪月《山居詩》云：「長憶南泉好言語，如斯癡鈍者還希。」《全唐詩》卷８３７法燈《擬寒山》云：「誰人知此意，令我憶南泉。」《五燈》卷１４《智朋》引凡此都說明「痴鈍」的可貴。在學道初期，滌塵除妄，眼里著不得沙，耳里著不得水。等參禪到了一定的階段後，這種情況就完全改觀。參禪者心性圓熟，成為一個生鐵鑄就的漢子，不論是惡境界還是奇特境界，都如夢幻一般，他不再覺得有六根的存在，泯除了一切相對的意識，眼里著得須彌山，耳里著得大海水。但到了這個地步，切忌守住寒灰死火，沉溺在黑漫漫的境界中，必須有轉身的出路才行，所謂「莫守寒岩異草青，坐卻白云宗不妙」同上《警玄》。悟者入廛垂手，不居聖境，祖佛言教全無用處，高掛缽囊，橫擔拄杖，直向千峰萬峰而去。 「落花流水太茫茫」，落英繽紛，流水涓涓。習習清風將聖解之花從了悟的枝頭吹謝，泉水也不留戀在山的清潔，而潺潺地流向塵世。落花隨流水，迤邐到人間。「剔起眉毛何處去？」高揚起眉毛的禪者，到底要向什麼地方去？雪竇沒有點明，將想像的空間、禪悟的機會留給了讀者。 此詩首句用具有大乘菩薩精神的灰頭土面意象，寫悟道者不黏著于悟境，在十字街頭入泥入水地化導眾生，承受一切順逆是非境界，形象生動，給人以鮮明而強烈的感受。次句「千峰萬峰不肯住」，句式極其特殊，意為：直入千峰萬峰，不肯住于聖境。但它還可以包含這樣的意思：連千峰萬峰也 不肯住，即具有超越千峰萬峰是對聖境的超越之超越對千峰萬峰的超越 的質性，這便是度人而無度人心、功德而無功德念的金剛般若，這個境界，是脫落了一切意識的澄明之境，絕非言語所能形容，因此雪竇以「何處去」的疑問結束全詩，留下了不盡的回味空間。 表達不住聖境禪悟體驗的，還有「長沙游山」公案及頌古。《碧巖錄》第３６則： 長沙一日游山，歸至門首，首座問：「和尚什麼處去來？」沙云：「游山來。」 首座云：「到什麼處來？」沙云：「始隨芳草去，又逐落花回。」座云：「大似春意。」沙云：「也勝秋露滴芙蕖。」 長沙機鋒敏捷，與趙州同時。既有深厚的佛教修養，又有凌厲的禪門機用。學人問他經教，他就談經論教；學人探他機鋒，他就電光石火。對本則公案，必須是坐斷十方之人才能透過。禪者時時以參禪學道為念。賓主互換，當機直截，各不相饒。既是「游山」，首座卻問他「什麼處去來」，實則藉游山的感受喻指禪悟體驗，叩問長沙修行達到了什麼境界。長沙心明如鏡，毫不黏著地依游山之問作答說：「始隨芳草去，又逐落花回。」神采悠悠，已入游戲三昧。「蓋始隨芳草去，顯示天地之自然悠哉，無絲毫之道理計較；逐落花而回，顯示住于無所住處，去來任運。又首座以『大似春意』一語，謂景岑只是追隨春意而已。景岑答以『也勝秋露滴芙蕖』，謂己已超越秋露滴芙蕖之枯淡而受用洋洋之春風。」 《佛光》第３５９６頁。《禪門開悟詩二百首》第３７７頁：「『大似春意』，有抬有搦——有抑有揚，春意盎然，雖有機用，但仍落現象界中。長沙云：『也勝秋露滴芙蕖』，秋露滴芙蕖，喻已刊落繁華，證入真際，他現已超出這一境界。」 雪竇頌云： 大地絕纖埃，何人眼不開。始隨芳草去，又逐落花回。羸鶴翹寒木，狂猿嘯古台。長沙無限意，咄！ 「大地絕纖埃，何人眼不開。」圓悟指出，要參透本則公案，「須是機關盡意識忘，山河大地、草芥人畜，無些子滲漏。若不如此，古人謂之猶在勝妙境界」。自性清淨，了無纖埃，周遍一切。對于徹悟之人來說，黃花悉般若，翠竹皆真如，山河及大地，全露法王身，山河大地無不顯露著清淨的自性。真正證得了這種境界，何人般若之眼不開？ 「始隨芳草去，又逐落花回。」兩句拈用長沙景岑的原句。已經徹悟的禪者，具有慧眼，能由凡入聖，由色界悟入空界，故「始隨芳草去」，如游人登山，隨芳草而到孤峰頂上最高的禪境，「又逐落花回」，于已證已得以後，不居于聖位而沉空滯寂，如游人隨著落花而重返人間，發機起用。這是長沙、雪竇所到的境界。 「羸鶴翹寒木，狂猿嘯古台。」兩句從反面形容出某些參禪者的失落。能寂而不能動，不能回機起用之人，往往枯坐蒲團，好似羸瘦的孤鶴翹棲在寒木的枯枝；缺乏轉身一路的人，耽溺于枯寂之境，如狂猿覓果，呼嘯叫跳于了無生機的古台之上，而辜負了長沙之語的深意。長沙意在使人由色界證入空界，再由聖位重返凡俗。 「長沙無限意，咄！」雪竇吟到這里，忽然覺得洩露了太多的天機，恍然如夢方醒，便驀地鏟卻，陡下一「咄」，結束全詩。而圓悟在評唱這則公案時，則續上「掘地更深埋」一句，認為本則公案，如寶物掘地深埋，而不輕易為人所知。 雪竇將本則公案吟頌得很巧妙，稱得上是一首音韻優美、形式整飭的律詩，這與公案本身有「始隨芳草去，又逐落花回」這樣清麗如畫的詩句有關。雪竇在首聯描摹出纖塵不立的澄明之境，以「何人眼不開」喚醒參禪者開啟慧眼。頷聯則直接用長沙語入詩，對它的具體寓意則只字不提，以引導讀者對它的本身進, 行涵詠回味。頸聯描寫出一副枯瘠荒寒的境象，暗示住于聖境、溺于空境之人的枯寒面貌與冷寂心境。尾聯隨說隨掃，對頸聯洩露的消息予以剷除。雖然頸聯只是側面暗示，並沒有明說，但雪竇仍覺得洩露得太多，所以用一個自我責備的「咄」 字結束全詩，力挽千鈞，有香象渡河截斷眾流的氣勢。此詩本來是一首對偶精妙、韻律嚴整的律詩，充分體現了作者高超的古典詩歌修養，但在最後一句，雪竇故意破除句法，用一字收束全詩，表現了作者精于格律而又破除格律的灑脫風致。 表達拂除聖念的，還有「國師十身調御」公案及頌古。《碧巖錄》第９９則： 肅宗帝問忠國師：「如何是十身調御？」《頌古》卷８作：「如何是無諍三昧？」 國師云：「檀越踏毗盧頂上行。」帝云：「寡人不會。」國師云： 「莫認自己清淨法身。」 十身即將佛德分成十項來看，調御是佛的十號之一，肅宗之問的意思猶如 「佛是什麼？」這是自恃膚淺的見解，在問佛的口氣中，大有「朕即是佛」的傲慢。國師平生一條脊梁骨硬如生鐵，機鋒孤峻，而在回答肅宗什麼是十身調御時，卻入泥入水，落草求人，說如果想明白這個問題，必須向毗盧頂上行始得。肅宗不解，國師再一次落草，更添蛇足說「莫錯認自己清淨法身」。國師的作略，可謂應機設教，看風使帆。猶如黃蘗接人，對臨濟三度痛棒，而對裴休卻不惜打葛藤。法身虛凝，靈明寂照，教家以清淨法身為極則，國師卻不教人執著，這是因為「認著依前還不是」，正如長沙景岑所云：「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人喚作本來身。」《傳燈》卷１０《景岑》國師雖然老婆心切，卻爛泥里有刺，在表面拖沓繁冗的回答中，潛藏著玄妙的機鋒。洞山接人有玄路、鳥道、展手三路。學人問洞山如何是鳥道，洞山說：「不逢一人。」僧問行鳥道是否就是本來面目，洞山說你為什麼認奴作郎？僧問：「如何是本來面目？」洞山答：「不行鳥道。」《洞山悟本錄》國師的作略，與洞山相同，先指出向上一路，再打開向下一門，「直下打疊教削跡吞聲，猶是衲僧門下沙彌童行見解在。更須回首塵勞，繁興大用始得」圓悟語。 國師擔心肅宗自認其為清淨法身而沾沾自喜于粗淺的領悟，所以令他踩踏佛頂之上而行，百尺竿頭更進一步。雪竇頌云： 一國之師亦強名，南陽獨許振嘉聲。大唐扶得真天子，曾踏毗盧頂上行。鐵鎚擊碎黃金骨，天地之間更何物。三千剎海夜沉沉，不知誰入蒼龍窟？ 「一國之師亦強名，南陽獨許振嘉聲。」雪竇指出，至人無名，所謂「國師」 只不過是勉強安立的名號。在國師之中，善于接化學人的，以南陽國師最為老成。 「大唐扶得真天子，曾踏毗盧頂上行。」意為必須向毗盧頂上行，才能見到這 「十身調御」。一身化十身，十身化百身，乃至百億身，都不出法身。但有了法身的觀念，則又成執著，因此雪竇運用金剛般若隨說隨掃，說國師的作略是「鐵鎚擊碎黃金骨，天地之間更何物」，將肅宗珍貴得如黃金骨的清淨法身觀念一錘擊碎，直得淨裸裸赤灑灑，更無一物可得，掃到無可掃，方是本來心，方是本地風光。《頌古》卷８溈山秀頌：「作者清規世莫儔，金篦曾握上龍樓。良哉撥破毗盧頂，直得文殊笑點頭。」佛鑑勤頌：「步步踏著毗盧頂，亦非自己清淨身。妙入空門得空相，祖師肝膽佛精神。」 此時一似「三千剎海夜沉沉」，三千大千世界香水海中有無邊剎，一剎有一海，正當夜靜更深時，天地澄澈，不可湊泊。如果閉目合眼來理會，正墮在毒海里。必須有進入蒼龍窟宅探取驪珠的機用，才是活的法身。末句「不知誰入蒼龍窟」，表現出不執著清淨法身、月明簾下轉身、荊棘叢中投足的大機大用和慈悲情懷。《頌古》卷８以「鐵鎚」句之後另作一首。 此詩首二句從破除國師的名相入手，烘托出南陽國師不戀浮名的超逸僧格。三四句重現公案情景，並指出這是國師對肅宗的特殊接引。五六句點明國師之語的主旨，是為了粉碎肅宗法身尊貴的意念。末二句暈染出一幅廣袤無垠、闃寂寧謐的情境，並暗示對此情境也不可執著，而要月明簾下轉身出，荊棘叢中下腳行。此詩將公案奧義抉發無遺，並以形象的畫面，拓展了公案的內涵。
七、圓融空有
禪宗開悟論的一個常用口號是「放下」，撥落一切情塵欲累，以臻于空明澄澈之境。但正如筆者反復強調的那樣，禪最忌執著。如果執著于空，就溺于死水頑空，而缺乏生機與活力。因此，在「行到水窮處」，還要「坐看云起」，在真空中顯發出妙有的機用，將真空妙有打成一片，空有不二，才有真實受用。表達空有不二、死中得活禪悟體驗的，有「龍牙西來意」公案及頌古。《碧巖錄》第２０則： 舉龍牙問翠微：「如何是祖師西來意？」微云：「與我過禪板來。」牙過禪板與翠微，微接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」牙又問臨濟： 「如何是祖師西來意？」濟云：「與我過蒲團來。」牙取蒲團過與臨濟，濟接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」 龍牙根性聰敏，帶著滿肚子的禪到處行腳參訪，向長安翠微無學禪師處問西來意被打後，又到河北向臨濟請教，仍然被打。龍牙問「如何是祖師西來意」，對這個問題，翠微說給我拿禪板來，臨濟說給我拿蒲團來，都已提示出超越否定與肯定的向上一路，可是龍牙卻不能領會，遵照翠微、臨濟兩老的話，遞給禪板、蒲團，卻被兩老打了一頓。龍牙仍然不悟，還說打即任打，反正沒有祖師西來意！龍牙把禪專解為否定一邊，以「無」為禪，唯將「無」的否定方面來應用。翠微與臨濟，都是超過了否定和肯定、差別和平等的向上義，欲提示非禪道、非佛道、超越凡聖的向上一路。龍牙堅持「無祖師西來意」，是在死水里作活計，墮于平等的一面而沒有差別的作用。僧問大梅法常：「如何是祖師西來意？」大梅答： 「西來無意。」鹽官聽了說：「一個棺材，兩個死漢。」《五燈》卷３《齊安》 西來無意，也是墮入了無事的死水中，缺乏活的機用，因此遭到鹽官的批評。石門聰禪師說，龍牙本來還可以張牙舞爪，抖抖威風，卻被老和尚打瞎了一只眼睛。雪竇說：「棒頭有眼明如日，要識真金火里看。」《明覺語錄》卷１ 確實，這兩位尊宿打風打雨，驚天動地，卻沒有打過明眼漢。翠微、臨濟要龍牙遞過禪板、蒲團來，是要試試龍牙的見識，這是假設的，是「權」。接得便打，這便是「實」。權實自在運用，禪機潑剌剌地躍動。換言之，將否定、肯定都超越過去，而且拿這些來自由運用，就成為「禪機」。對于龍牙這樣墮陷于否定一面的人，就必須打破這個死窟窿。雪竇頌云： 龍牙山里龍無眼，死水何曾振古風。禪板蒲團不能用，只應分付與盧公。 「龍牙山里龍無眼，死水何曾振古風。」雪竇認為，澄潭不許蒼龍蟠，死水沒有獰龍蟄。如果是一條活龍，須向洪波浩渺、白浪滔天處騰云致雨。龍牙本欲向翠微和臨濟張牙舞爪，卻不能運用禪板、蒲團，只不過是一條瞎龍，墮入死水，了無生意。既然是死水，就沒有翻天倒地的怒濤活力，所以難以振起達摩的真風。 「禪板蒲團不能用，只應分付與盧公。」翠微、臨濟分別讓龍牙拿來禪板、蒲團，龍牙依言遞給他們，正是在死水里作活計。龍牙分明是駕著一條青龍，卻不知道騎乘，無法顯發出大機大用。《從容錄》第８０則天童覺頌：「蒲團禪板對龍牙，何事當機不作家？」但也有人認為龍牙能作得主。《頌古》卷３０佛性泰頌：「子卿不下單于拜，始末常遵漢帝儀。雪後乃知松柏操，事難方見丈夫兒。」瞞庵成頌：「駕與青龍不解騎，人人盡道阿師痴。爛泥中有傷人刺，三度曾施陷虎機。」 因此雪竇說，假若那禪板、蒲團分付到我，便要大大的賣弄一下。我當時若作龍牙，待他要禪板、蒲團時，便拈起來劈面擲過去。「盧公」 是雪竇的別號，其《晦跡自貽》詩云：「圖畫當年愛洞庭，波心七十二峰青。而今高臥思前事，添得盧公倚石屏。」《明覺語錄》卷５詩中「盧公」系自指，含有以六祖慧能自許的意思。雪竇頌此公案，意猶未盡，另作一頌說： 盧公付了亦何憑？坐倚休將繼祖燈。堪對暮云歸未合，遠山無限碧層層。 「盧公付了亦何憑？坐倚休將繼祖燈。」盧公得到了禪板、蒲團就會顯發大機大用，不必問有什麼憑據。只要沒有一絲掛礙橫梗在心中，灑灑落落，又何必要憑據。此時行住坐臥，語默動靜，不用再作佛法道理。雪竇興會淋漓地吟頌之後，宕開一筆，描畫出一幅美妙的景色：「堪對暮云歸未合，遠山無限碧層層。」 黃昏時分夕陽染紅了逐漸籠罩在山頭的云彩，從飄浮的紅云中，隱約可見遠處的青山，層層交疊，形成了一種無法形容的景色。這既是文殊境界，也是普賢境界、觀音境界，是脫落清塵意想的現量境，能洗去各種煩惱與妄想，也與公案的主旨息息相通——本則公案顯示出禪的根本法：現成的就是絕對無。一凝滯在差別、平等、肯定、否定的任何一邊，便失卻自在的作用；若超過了這些對立面，並使之自在地運用起來，才是禪的真實義。 雪竇吟頌本則公案，先後用了兩首詩。前詩從無眼龍蟄伏死水意象生發，表達了對墮于枯寂的惋歎之情，以及對大機大用的呼喚。後詩另辟一境，寫脫落了相對觀念之後，行住坐臥皆是道，並以美麗的現量境，象徵脫落煩惱的禪悟體驗。小詩蘊藉高華，瑰麗雄渾，顯示了作者矯健的筆力。 表達融匯生死之禪悟體驗的，有「大死卻活」公案及頌古。《碧巖錄》第４１則： 趙州問投子：「大死底人卻活時如何？」投子云：「不許夜行，投明須到。」 趙州的問法，叫「驗主問」。投子和趙州兩人，深得超群拔萃的機辯，兩人傳承的法脈雖然不一樣，機鋒卻很相投。「大死底人」是指「無念無作之人。此等之人，遠離一切見聞覺知、情識分別，不為世與出世、順逆等之相對性見解所侷囿」《佛光》第７８２頁。 為了要獲得「大活」的機用，必須「大死」 一次，即達到絕對無的境界。「禪的經驗就是『大死一番，絕後復生』的體驗，為研修公案而坐禪，和公案打成一片，與天地融合而為一，先進入天地一如的 『真空無相』之禪定三昧中，再從這種大死一番的絕對無，經由某種感應而獲得機緣，呼口氣而復生，大活而顯身，創造『真空妙有』之境。這便是從暗平等 ——死到明差別——生之道。」《一日一禪》第２２２頁「對于後天學來的知識，不可過分執著，要能達成完全死亡的禪心，但也不能因此而忘掉自己成無我。要將此無我再否定，亦即否定之後再否定的意思，禪者稱此為『大活』。」《禪語百篇》第１０９～１１０頁「大死」是否定相對知識，而 「大活」是般若智慧的覺醒。《頌古》卷２５正堂辯頌：「我疑千年蒼玉精，化為一片秋水骨。海神欲護護不得，鰲頭一旦忽擎出。」 大死的人，沒有佛法道理，沒有玄妙、得失、是非、長短等等的計較思量，到了這個地步就是「休去歇去」，禪宗將這種情況叫做平地上死人無數，過得荊棘林是好手，必須明見本地風光才行。一般人到這地步已很不易，大溈慕喆把這叫作「不夠清澈潔淨」，五祖法演稱為「命根不斷」《碧巖錄》本則引。 所以參禪必須大死一番絕后再蘇。真禪師說：「直須懸崖撒手，自肯承當。絕后再蘇，欺君不得。」 《五燈》卷１３《永光真》趙州問意如此。如果不是投子，被趙州一問，也實在難以酬對。趙州是一位大機用的宗師，問話包含著超出意識思量的玄機。投子不負他所問，回答得絕情絕跡，一般人不易明白。禪宗常說，欲得親切，莫將問來問。問在答處，答在問處。雪竇頌云： 活中有眼還同死，藥忌何須鑑作家。古佛尚言曾未到，不知誰解撒塵沙？ 「活中有眼還同死，藥忌何須鑑作家。」雪竇是徹悟的人，所以能將這句話吟得恰到好處，意為大死一番、絕后再蘇的人，別具只眼，雖然與死漢相似，又何嘗是死？「大死的人」別具只眼，就如同活人。趙州是大活的人，故意提出 「大死」的問話，來勘驗投子。這就像對藥物所禁忌的東西，明明已經知道了，卻還要故意拿來作實驗一樣。這兩句頌趙州之問。 「古佛尚言曾未到，不知誰解撒塵沙？」後二句頌投子之答。大死之人卻活，絕非意路所能達到，縱是釋迦、達摩也還要再參才行，更遑論天下的禪僧。 《從容錄》第６３則天童頌：「芥城劫石妙窮初，活眼環中照廓虛。不許夜行投曉到，家音未肯付鴻魚。」 雪竇感嘆道，這種接引學人的機法實在太奇特，不知哪位宗師才有如此手段？言外之意，除了投子再無他人。僧問長慶如何是善知識眼，長慶說：「有願不撒沙。」《五燈》卷７《慧稜》僧問如何是學人眼，慧朗說：「不可更撒沙。」同上卷８《慧朗》天下老和尚高高坐在禪床上行棒行喝，現神通、作主宰，其實都是在「撒沙」。而像投子能作出那樣的回答，才是真正懂得接引學人的宗師。但投子機鋒再高妙，仍然是在「撒塵沙」，只不過是撒得藝術些罷了。而禪，是纖塵不立的。凡有言句，皆是「撒沙」。 此詩將公案中的「大死之人卻活」進行置換，改造成「活中有眼還同死」的觸背句式，將趙州之問的精髓神妙地傳達出來。次句「藥忌何須鑑作家」，是說趙州故意試探投子，而投子是宗師，能夠從容接機。三四兩句說「不許夜行，投明須到」的境界，連古佛都難以達到，不知誰還能比投子更能懂得接機的奧妙？對投子答語的讚賞之情溢于言外。 表達死中得活的禪悟體驗有「麻谷振錫」公案及頌古。《碧巖錄》第３１則： 麻谷持錫到章敬，繞禪床三匝，振錫一下，卓然而立。敬云：「是，是。」 雪竇著語云：「錯。」麻谷又到南泉繞禪床三匝，振錫一下，卓然而立。泉云：「不是，不是。」雪竇著語云：「錯。」麻谷當時云：「章敬道是，和尚為什麼道不是？」泉云：「章敬即是，是汝不是。此是風力所轉，終成敗壞。」 禪僧行腳參訪，行遍天下禪林，時時刻刻想著開悟之事，判別坐在禪床上的老和尚是否具有開悟的法眼。本則公案中，雪竇如坐著宣讀判詞。章敬道「是是」，南泉道「不是不是」，到底是同是別？章敬道「是」，南泉道「不是」，雪竇為什麼一概說錯？凡此，都能引發起極大的疑情。若是一個圓融通達的人，自然不會在字句上求解。若是機境不能兩忘，必然會黏著在是與不是的相對概念里。要想坐斷天下人舌頭，必須明取雪竇所下的兩錯。雪竇作頌，也只頌這兩錯，以指出活潑潑的轉身出路。麻谷問南泉「不是」的原因，南泉過于慈悲，絮絮叨叨地說：「此是風力所轉，終成敗壞。」《圓覺經》云：「我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸于地；唾涕膿血皆歸于水；暖氣歸火；動轉歸風。四大各離，今者妄身當在何處？」麻谷仍然不解，辜負了章敬、南泉的一片苦心。《頌古》卷１２保寧勇頌：「顏色規模卻似真，人前拈弄越光新。及乎入火重烹試，到了終歸是假銀。」南堂興頌：「章敬道是南泉非，逆水之波透者誰。可憐個漢皮無血，駕與青龍不解騎。」 對本則公案意旨，必須是像生鐵鑄就的人才能夠明白。雪竇頌云： 此錯彼錯，切忌拈卻。四海浪平，百川潮落。古策風高十二門，門門有路空蕭索。非蕭索，作者好求無病藥。 「此錯彼錯，切忌拈卻。」雪竇這首詩很像頌德山見溈山公案，先對公案下兩轉語，穿作一串，然後頌出。雪竇意為，此處一錯，彼處一錯，切忌拈卻，拈卻即乖違原意，正如禪林所頌：「振錫通風似章敬，章敬無私驀頭釘。其僧尋討到南泉，深深一杓更酩酊。」《頌古》卷１２般若柔頌「是是，放出南山真鱉鼻；不是不是，勒回千里追風驥。終成敗壞可憐生，塞斷咽喉無出氣。」 同上窮谷璉頌必須這樣下兩個「錯」，才算是「四海浪平，百川潮落」，心川意海澄澈無波，清風朗月自然現前。你只要向這兩錯下悟入，就沒有一丁點事，山只是山水只是水，長者自長短者自短，五日一風十日一雨。 「古策風高十二門」，雪竇至此宕開一筆，頌麻谷振錫。禪僧以拄杖為策，古策即是拄杖。詩意謂拄杖頭上清風，高于帝釋所居的十二朱門。《從容錄》第１６則：「《錫杖經》云：『十二環者，用念十二因緣修行十二門禪。』十二緣易知，十二門，四禪、四無量、四無色定，古策風高即太孤標也。」 如果領會了雪竇所下的兩錯，就會拄杖頭上生光，悟境與佛祖不別，即可于一切情境一切時中，得大自在。「所謂古策是父母未生前即本具的錫杖，通常錫杖的頭上有十二個金環，因此才有風高高雅智杖十二門之頌。這十二個門，卻是通往涅槃的門，也就是久遠劫來開放的空絕對無門，是一個清靜無聲之地。」 《一日一禪》第２４４頁「門門有路空蕭索。」雪竇頌到這里，發覺已經洩露了天機，立即予以掃除，說禪者如果不能透過這兩錯的話，雖然有路通向了悟之門，仍不是究竟的「蕭索」。 「非蕭索，作者好求無病藥。」詩意承接上文進一步轉折說，縱然如此，仔細地觀想，這還不是真正的「蕭索」空境，因為還有「無一物」，還有一種 「無」的病。如果是一個法眼通明的宗師，就必須去求「無」病之藥，以療治那種欠缺轉身活路的死人禪參《一日一禪》第２４４頁。 此詩先以「此錯彼錯，切忌拈卻」設置了一道艱險異常的難關，對「是」與 「不是」連下兩「錯」，將人的意路逼向絕境。再以「四海浪平，百川潮落」形容掉臂過關者川海無波的恬靜心態。復以「古策風高十二門」形容悟者高標和真空無相的境界，又旋立旋破，說此真空無相的狀態只是「空蕭索」、「非蕭索」，容易墮于枯寂的一面，因此還須運用禪機，將「無」的病治好。詩歌運用了金剛般若，用「此錯彼錯」拂卻「是」與「不是」，以使人臻于真空無相的心境，又立即將此心境予以拂除，纖塵不立，心月孤明。句式的長短錯綜，詩意的轉折多姿，禪境的層層脫落，都得到了巧妙的藝術表現。