禪宗哲學象徵 第一章 公案頌古與本原心性
第一章 公案頌古與本原心性
在《禪宗思想淵源》中，我們追溯了禪宗思想的理論淵源，探討了佛教經典對禪宗思想的影響。在《禪宗詩歌境界》中，我們探討了禪宗詩歌的思想內容與美感質性。在本書中，我們將主要解決兩個問題，一是從禪宗公案和頌古的角度探討禪宗哲學象徵，一是從詩學話語的角度探討禪宗哲學象徵。 本書將集中地分析一種特殊類型的禪詩，這就是頌古。頌古是禪詩園苑的奇葩，它與公案緊緊聯系在一起。禪宗汲取大乘經典精華，使主張教外別傳的禪宗思想閃爍著大乘佛學的智慧之光。但禪之所以為禪，僅有理論的修養還遠遠不夠，還必須有現境的感興，才能觸發靈機，凝成禪韻詩情。從事藝術創作需要讀萬卷書、行萬里路，從事禪的「創作」又何嘗不然？如果把禪僧接受佛典的薰陶浸染看作讀萬卷書，那麼禪僧的游學參訪、行住坐臥、出陂勞作、牧牛除草，則是行萬里路。兩者如車之兩輪，鳥之雙翼。而這後一方面的重要表現形式，便是禪門公案。公案是禪的靈魂，沒有公案，整部禪宗史便會轟然倒塌。 「公案」原指官府判決是非的案例，禪宗借用它指祖師名宿的言行范例，以供參學者從中領會禪的意旨。廣義地說，禪宗祖師的「上堂」所發表的看法 「話頭」是公案，師徒間、弟子間的「機鋒」機鋒語句、現存的全部禪師語錄，也都是公案。禪師們在勘驗學人對禪的宗旨是否已經領會時，往往取公案加以參照。因而，公案既是探討祖師思想的資料，又是判斷當前禪僧是非的準則。 參拙著《禪門公案》，台灣圓神出版社１９９４年版。 禪宗將前代或當代禪師指導弟子所開示的公案古則，用偈頌來加以表達，稱為頌古。頌古的本意在使讀者于諷詠吟頌之間體會古則的旨意，是禪文學的一種形式。《汾陽錄》中收錄了這類作品一百則，是有意識的大規模創作的開始，使頌古風氣大開。經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力，將善昭鋪敘公案式的文字，向不著死語的方向發展，使頌古創作蔚成大觀，盛行于宋代以後的叢林。其中雪竇重顯、宏智正覺、無門慧開等禪師均以頌古集而名重天下。汾陽頌古保持了簡勁質樸的風貌，到了雪竇，開始追求意境的渾融、表達的含蘊、風格的高華、語言的洗鍊，使頌古成為禪文學的巨擘，雪竇頌古遂成禪文學的珠峰。但此風的末流，一味注重求新求奇、浮華冗漫，又使頌古走向了否定自身生機的一途。 頌古集傳留至今較著稱者有：《禪宗頌古聯珠通集》４０卷，宋代法應集，元代續補，收于卍續藏第１１５冊；《禪門諸祖師偈頌》４卷，宋代子璿、如祐集錄，收于卍續藏第１１６冊；《空谷集》６卷，系宋代投子義青的頌古，收于橑續藏第１１７冊；《虛堂集》６卷，系宋代子淳的頌古，收于卍續藏第１２４冊等。 云門宗雪竇重顯的《頌古百則》，是禪宗頌古的傑作。雪竇重顯９８０～１０５２是宋代云門宗僧，幼受家學，而志存出世，于妙齡離俗入道，投益州普安院仁詵出家，得法于復州北塔智門祚禪師，依止五年，盡得其道。後隱于錢塘靈隱寺三年，乃出住蘇州之翠峰寺。次年轉徙明州雪竇山資聖寺，海眾云集，大振宗風，有云門宗中興之祖之稱。因他久住雪竇山，後世多以「雪竇禪師」稱之。著有《祖英集》二卷，《瀑泉集》、《拈古集》、《頌古集》各一卷。其中《頌古集》對一百則公案進行吟詠，禪林習稱為《頌古百則》。《頌古百則》之所以流布禪林，與圓悟克勤《碧巖錄》的評唱大有關系。頌古雖然是以詩歌形式對公案的吟唱，但它仍然是繞路說禪，對于悟性不高的人來說，如蚊叮鐵牛，難為下口。因此，有必要對頌古進行再解釋，以適應教禪和學禪的要求。緣此，《碧巖錄》應運而生。它的作者便是圓悟克勤。 圓悟克勤１０６３～１１３５是四川崇寧人，出生在一個世代崇儒的書香門第。十八歲出家，苦讀佛經，日記千言，萬卷佛經爛熟于心，後來轉而投向禪宗。為了參究大善知識，他離川東下，十余年間，參見過無數法門龍象，最後見到了名重當世的臨濟宗楊岐派五祖山法演禪師。法演對他頗為賞識，讓他分座說法，他成了法演門下最傑出的弟子。宋徽宗崇寧初年，克勤因母老歸省，住持成都昭覺寺。不久又到湖南住持夾山寺，後遷住湘西道林寺，朝廷賜號「佛果禪師」。政和末年，奉旨移住金陵蔣山。這時的克勤，已是名冠叢林的一代宗師了。宣和中，他奉詔住持京城天寧寺。後遷鎮江金山寺，建炎中于揚州面見高宗，受 「圓悟大師」的封號，住持江西云居寺。不久因戰亂而返蜀，仍然住持昭覺寺，直至紹興五年圓寂。 圓悟克勤在住持碧巖等地時，應無盡居士張商英和門人的請求，根據禪林的需要，宣講唱說了雪竇重顯的《頌古百則》，門人記下了它，匯集成書。因為叢林稱夾山為碧岩，所以這本書就叫做《碧巖錄》。在圓悟克勤看來，禪是另一種佛經，是活潑潑的佛經。因此，《碧巖錄》把公案、頌文和佛教經論結合起來，從禪宗基本理論出發，對疑義叢生的公案一一解釋，並加以引申發揮。《碧巖錄》是圓悟與古代禪師心靈的感應、溝通，于詩一般的語言、石火電光的機鋒中，顯示佛禪的生命，是圓悟克勤從生命本源處流出的悟性靈性。在生動精警的語言中，禪機活潑地躍動。正是由于這個緣故，他對公案的解釋為禪宗所普遍接受，禪僧們都把它視為最主要的經典，人手一冊，朝暮誦習，以至出現了《碧巖錄》熱，《碧巖錄》成為古今公認的「禪門第一書」。《碧巖錄》表明，禪僧不僅重視直覺體驗，也重視知性思維的解悟，從一個側面反映出禪教融合的大趨勢，也反映了中國文化最高的美學特徵——詩禪合一。其機鋒峻峭的公案，精金美玉的言辭，充滿靈性的禪悟體驗，都令人驚嘆不已。參拙著《圓悟克勤大師傳》，台灣佛光出版社１９９８年版。 《碧巖錄》是詮釋雪竇頌古的權威性著作，也是禪宗內部最有影響的禪詩研究專著。它立足于禪悟立場，用象徵性的語言，詮釋象徵性的公案，闡釋象徵性的禪詩，一般讀者閱讀起來難度極大。要讀懂《碧巖錄》，必須譯解三重象徵意義：每則公案的象徵意義、每首禪詩的象徵意義、每則評唱的象徵意義。而禪語的特徵之一便是意在言外、意義多元，每一則公案、禪詩、評唱都可以有多解，于體悟涵詠之際，必須立足于禪悟思維，置身于禪宗哲學體系，才可以趨近它們。否則，就如云中霧里，難睹其面了。 １．公案主旨的意義多元 禪宗公案，給人以無限想像的再創造余地。人們可以根據自己的體驗，來表達對公案的獨特「理解」，因此公案主旨在解讀過程中形成了意義多元的特質，這與它的「詩喻性」密切相關。陳榮波《中國禪宗的特質》指出，公案的特性之一是「詩喻性」，「例如圓悟克勤說：『在孤峰即聖境者救令入荒草即凡境，落荒草者救令處孤峰。』其內容是說，滯凡情的，用『聖』藥給他吃，把他的凡情瀉掉；至于墜聖解的，用『凡』藥給他吃，把他的聖解瀉去。去除凡情是一層，除聖解又是一層，層層遣相，步步提升，以便發揮悲智雙運的淑世精神」 《華岡佛學學報》第５期。 對同一則公案，不同的人有不同的體會。比如對百丈「獨坐大雄峰」這句話的解釋，便見仁見智，各執一詞。其一是以「大雄峰」喻聖境或本體界，以「獨坐大雄峰」喻自居聖位，如投子之頌和杜松柏的論析： 此百丈問凡答聖，奇特事乃禪人證悟之事，大雄峰乃百丈山之別名。蓋以大雄峰喻聖位，獨坐大雄峰，謂證悟至與此「大全」合一，了悟自性，自居聖位。投子所頌，投子頌：「巍巍峭迥出云霄，頂鎖水寒勢外遙。坐觀四望煙籠處，一帶青山萬水潮。」《空谷集》卷５。 深符百丈之意：大雄峰喻聖境或本體界，巍巍高聳，孤迥獨峙，出于云霄之外，蓋以云霄喻現象界或色界；在此大雄峰頂之上，水寒鎖封，情識不到，與現象界似相距勢遠；于此坐觀四望，雖煙籠霧罩之處，乃是現象界，而一帶青山，由此大雄峰展延而出，萬水潮湧，亦由此峰而生，以喻現象界一切，皆由本體界或此自性而生。杜松柏《禪學與唐宋詩學》第２６３頁，台灣黎明文化公司１９７６年版。 其二是以「獨坐大雄峰」喻心境一如的體驗，如日人秋月龍眠的觀點： 對一禪者而言，「奇特的事」不外是「悟道」，此即《楞嚴經》所言的「自覺聖智境涯」，聖者是般若的智慧，呈現于主觀、客觀合一的身心一如境界上。所以，如果現在有人問「何謂悟？」時，我只能告訴他：「我在此坐著。」 日 秋月龍眠《一日一禪》第２３５頁，台灣「國家」出版社１９９３年版。 其三是以「獨坐大雄峰」顯示第一義的不可近傍。乃光《百丈禪要》謂： 這個公案，顯示著第一義不可近傍，悟雖不無，已落第二。不悟，又成鈍置。百丈冷地里露些子氣概，有縱有奪，辨別特煞分明。這里大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈來就用，緊峭合拍。用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」，也通義路，也可話會，不管怎樣，我等幾曾到過這「獨坐」二字的境界來？真的到過，說什麼奇特，也落它第二！《禪學論文集》第２冊第１０４頁，《現代佛教學術叢刊》第２冊。 其四是以「獨坐」系人佛共坐。《禪語百篇》謂： 坐的字形是兩個人並排坐在地上，而此兩人即指佛與凡夫。在人的內心里，經常是佛及凡夫同在，也就是「佛凡同居」。所以，此兩個人的溝通愈多，則表示人的內心越豐富。……佛和凡夫二者，不但不相排斥，反互相融合，而成為絕對的一個人，這才叫獨。所以獨並不是孤獨，雖然只有一個個體，但在心中，卻同時有兩個人存在。英凱編譯《禪語百篇》第１１６～１１７頁，花城出版社１９８９年版。 其五是認為「獨坐大雄峰」是自己與「大雄峰」變成一體的世界；其六是認為「獨坐大雄峰」是泯滅省悟之心的境界。有論者指出： 一人獨自坐在大雄山上，即是天地與自己變成一體的世界，這個世界即是省悟的世界，如此，天地宇宙或自然與自己形成一體的世界，這也就是「獨坐大雄峰」的第一種解釋。……別一個有趣的解釋是，問：「所謂坐禪獲得的省悟世界，是哪一種世界呢？」答：「就自己一人坐在大雄山而已。」只有一人獨立安靜的坐在大雄山上，是沒有省悟的世界，這種金玉自天降般的神秘世界，也能解釋為已打消了對省悟的執著了。如果整天想追求省悟，羨慕省悟，即會執著省悟而不能得省悟。林天舒、穆仲霞編著《妙語玄機》第４６～４７頁，人民中國出版社１９９３年版。 以上所列的僅是對「獨坐大雄峰」的幾種解釋。其中第五解與第二解差近而側重點略有不同。相對于大多數迷離惝恍、不可湊泊的公案而言，「獨坐大雄峰」 還算是較具理路的一種。對一句看似簡單的禪語解釋起來尚有如此之多的歧異，對截斷意路、鐵壁銀山般的公案之解釋更是見仁見智、眾說紛紜了，這在禪語闡釋中是司空見慣的事。又如對趙州「鎮州出大蘿卜頭」的解釋： 江西澄散聖判，謂之東問西答，喚作「不答話，不上他圈」，若恁麼會爭得？遠錄公云「此是傍瞥語」，收在九帶中，若恁麼會，夢也未夢見在，更帶累趙州去！有者道「鎮州從來出大蘿卜頭，天下人皆知，趙州從來參見南泉，天下人皆知，這僧卻更問道，承聞和尚親見南泉是否，所以州向他道鎮州出大蘿卜頭」，且得沒交涉。《碧巖錄》第３０則 圓悟在《碧巖錄》中對鋸解秤錘提出的批評比比皆是，幾乎在每一則公案評唱中，對臆解公案的現象都有批評，這為我們參究公案奠定了很好的心理基礎。因為公案的手段乃是不二法門，公案的目的乃是滌塵除妄，公案的境界乃是圓融互攝，與邏輯思維、知性解會格格不入。因此圓悟在「解說」公案時，先將籠罩在公案之上的霧障除去，其功匪淺。 但是，正如圓悟在結束《碧巖錄》的題詩中所說：「拈提百轉舊公案，撒卻時人幾眼沙。」即使是像《碧巖錄》這樣以禪說禪式的悟性解釋，也是除去塵埃撒新沙。因此，對《碧巖錄》的解釋，也同樣不能執著，否則又會形成新的淆亂。 ２．禪詩意象的意義多元 詩歌最重要的藝術特徵是形象思維，形象思維的主要形式是意象，意象的特徵是意義多元性。同一個意象，可以用來象徵多種意義，甚或是截然相反的意義。加上頌古吟詠對象的特殊性，以及禪宗不著死語的要求，使得禪詩在構境取象上玲瓏透澈，羚羊掛角，這就植入了以創造性禪悟思維解讀禪詩的契機。法眼透徹者，一窺便知底蘊。半青半黃者，不免捫空摸響。如《碧巖錄》第７則引諸家對 「江國春風吹不起，鷓鴣啼在深花里」兩句的臆解說： 江西江南多作兩般解會道：「江國春風吹不起」用頌「汝是慧超」，只這個消息，直饒江國春風也吹不起。「鷓鴣啼在深花里」用頌諸方商量這話，浩浩地似鷓鴣啼在深花里相似。有什麼交涉？殊不知，雪竇這兩句只是一句。……向這里薦得去，可以丹霄獨步；爾若作情解，三生六十劫。 由此可見雪竇頌古在禪林影響極大，禪僧對頌古的意旨進行了廣泛的討論，並且即便是在禪宗內部，對雪竇頌古的誤解也由來已久。圓悟主張對雪竇頌古作整體意境上的把握，這是高于諸人的。 圓悟還批評諸方禪客對各則公案的臆解說： 古人句雖如此，意不如此，終不作道理系縛人。「曹溪鏡里絕塵埃。」多少人道靜心便是鏡，且喜沒交涉。只管作計較道理，有什麼了期？第５則 「去卻一拈得七」，人多作算數會道，「去卻一」是「十五日已前」事，雪竇驀頭下兩句言語印破了，卻露出教人見。「去卻一拈得七」，切忌向言句中作活計，何故？胡餅有什麼汁？第６則 雪竇破人情見，故意引用一串頌出。後人卻轉生情見，道麻是孝服，竹是孝杖，所以道，「南地竹兮北地木」；「花簇簇，錦簇簇」，是棺材頭邊畫的花草，還識羞麼？殊不知，「南地竹兮北地木」與「麻三斤」，只是阿爺與阿爹相似。 第１２則 雪竇去他緊要處頌出，直道「兔馬有角，牛羊無角」。且道兔馬為什麼有角？牛羊為什麼卻無角？若透得前話，始知雪竇有為人處。有者錯會道：「不道」便是「道」，無句是有句，兔馬無角，卻云有角，牛羊有角，卻云無角。且得沒交涉。第５５則 禪宗內部對雪竇頌古尚存在著如此之多的誤解，對于一般的讀者，要想「理解」雪竇頌古，更是難于上青天。因為他起碼得穿越兩層關隘，一是公案本身的關隘，一是頌古的關隘。要穿越這壁立萬仞的銀山鐵壁，實在不是一件輕松的事。 ３．《碧巖錄》文本的意義多元 《碧巖錄》的評唱為「穿越」公案、禪詩兩道關隘提供了一條「通道」，這為難以逾越公案、頌古的讀者帶來了一線曙光。然而，閱讀這些文本，這種驚喜會立即冰消瓦解。因為《碧巖錄》雖然是對每一則公案的詳細「解說」，但它的文本本身也是如此的無跡可求，嵯峨萬仞，鳥飛不度。它的本身又矗起了一道險關！想穿越它的人，往往被撞得鼻青臉腫。如《白話碧巖錄》《白話碧巖錄》，作家出版社１９９６年版。 對《碧巖錄》文本的誤解即不勝枚舉，匪夷所思： １《碧巖錄》第１則：「諸方尋常皆道，雪竇重拈一遍。」譯文：「其實平平常常都是『道』，雪竇重提一遍。」第２１頁 ２《碧巖錄》第６則：「師開堂說法，有鞠常侍致問：『靈樹果子熟也末？』門云：『什麼年中得信道生？』復引為賣香客等因緣。」譯文：「有一天云門開堂說法的時候，有一位鞠常侍前來問說：『靈樹的果子熟了嗎？』云門說： 『什麼時候，你才能相信？』道生引述靈樹的話：『劉王過去生曾是一位賣香客。』」 第４２頁 ３同上：「雪竇又道：『我欲逃之逃不得，大方之外皆充塞。忙忙擾擾知何窮，八面清風惹衣裓。』」譯文：「雪竇又說：『我恐逃避又逃避不及，大地都布滿著。』一個人縱使在忙亂之中，還能讓清風吹拂著衣裾，……」第４５～４６頁 ４第３４則：「僧問臨濟：『石室行者忘移步意旨如何？』濟云：『沒溺深坑。』法眼《圓成實性頌》云……。」譯文：「……臨濟說：『沉溺在深坑中，這就叫做法眼圓成實性。』」第１６６頁 ５第６４則：「長安甚鬧，我國晏然。」譯文：「長安這地方會大大地影響了國家的安定和樂。」第２６９頁 第一條將「尋常皆道」平常都這樣說譯為「平平常常都是『道』」，望文生義；第二條將「什麼年中得信道生」什麼年頭得到消息說它——道果，喻自己的修行——是生的譯為「什麼時候，你才能相信？」云云，斷句錯誤，將 「得信道生」生拆為「得信」、「道生」，將「道生」附會為人名，畫蛇添足；第三條將雪竇的詩鋸裂開來，不倫不類；第四條將《碧巖錄》徵引的臨濟話與法眼詩混為一談，牽強附會。至于第五條，更是缺乏起碼的禪學常識。在禪錄中， 「長安」指喧鬧的外境，而「我國」則指人的內心。句意謂雖然面對著喧囂的外境，但內心平靜如水，不起妄念。譯文的意思與原文恰好相反。對《碧巖錄》一般語言尚有如此之多的誤解，連標點斷句都屢屢失誤，對《碧巖錄》中羚羊掛角、不可湊泊的文本之誤解，更是可想而知了。 這便是「理解」公案、頌古、評唱時所遭遇的三道險關。按照禪宗的觀點，用理性來參透公案，如同蚊子叮鐵牛，了無下嘴處，所謂「神光不昧，萬古徽猷。入此門來，莫存知解」《傳燈》卷９《普岸》。 但在理解禪宗哲學體系的背景下，以理性的眼光、禪悟的體驗對公案、頌古、評唱進行透視，又未嘗不可，否則公案的般若智光、頌古的通靈感悟、評唱的圓活禪機便無從發露，人們對公案、頌古、評唱便永遠望洋興嘆，裹足而返。雖然明知錯下一轉語，有墮五百世野狐身的危險，但為了探索這片迷離惝恍的領域，揭開其朦朧的面紗，筆者還是不惜入泥入水，加以闡說。 緣此，本書在充分汲取《碧巖錄》精華的基礎上，依據禪宗哲學體系作為參照系，對雪竇《頌古百則》的禪悟內涵、運思特點、取象方式、美感質性，從本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面加以探討。 根據筆者的研究，《碧巖錄》中表徵本心自性超越性的公案有： １超越相對：廓然無聖第１則、丹霞問僧第７６則、《金剛經》罪性第９７則、風穴一塵第６１則、廚庫三門第８６則、趙州三轉語第９６則、無縫塔第１８則、妙觸宣明第７８則、吾不見時第９４則、云巖摸枕第８９則 ２身心脫落：體露金風第２７則 ３涵蓋乾坤：云門六不收第４７則、藥病相治第８７則 ４當機大用：拄杖化龍第６０則、金牛作舞第７４則、南山鱉鼻第２２則、乾坤一寶第６２則、透網金鱗第４９則 ５真佛恒常：趙州三轉語第９６則
一、本心的超越
禪宗的本心論，揭示本心自性的澄明、覺悟、圓滿、超越的內涵與質性。禪宗公案與頌古對此有形象生動、精警超妙的象徵吟詠。 １．超越相對 本心的根本特徵是超越性。舉凡一切善惡、迷悟、染淨、長短、有無、色空等相對的二元觀念，在澄明的本心中都得到了超越。換言之，本心清明無染，恆常絕對，纖塵不立，本無二元對立。禪宗大師為了使人證得本心，往往用峻烈的機法截斷妄念之流。從總體上表達超越相對之禪悟體驗的有「廓然無聖」公案及頌古。《碧巖錄》第１則： 梁武帝問達摩大師：「如何是聖諦第一義？」摩云：「廓然無聖！」帝曰： 「對朕者誰？」摩云：「不識。」帝不契，達摩遂渡江至魏。帝后舉問志公，志公云：「陛下還識此人否？」帝云：「不識。」志公云：「此是觀音大士，傳佛心印。」帝悔，遂遣使去請，志公云：「莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。」 傳說達摩在南印度遙觀中國有很多大乘根器，適合傳授大乘佛教，遂泛海來到中土。當時正值梁武帝執政。武帝曾披袈裟講授《放光般若經》，傳說有天女散花、地變黃金的瑞應。他至誠弘揚佛法，頒布詔書，起建佛寺，度人為僧，依教修行，時人尊稱為「佛心天子」。當他聽到達摩來華，特地派人將達摩接到宮中，問：「朕即位以來，起建佛寺，度人為僧，有何功德？」達摩卻毫不客氣予以否決：「無功德！」如同兜頭澆下一桶涼水。達摩澆滅武帝起寺度僧的功德念，用金剛般若的利劍，斬落他的情塵意想。 武帝曾與傅翕大士等人討論真俗二諦。所謂「聖諦第一義」，又稱第一義、真諦、勝義諦、涅槃、真如、實相、中道、法界，是最為殊勝、深妙無上的真理。教家持論教義，先講真諦、俗諦，以明空、有之義，最後才講第一義諦——空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘義理，參元音老人《碧巖錄講座》，《禪》１９９２年第２期。 這是研究經教的極其深微之處。武帝用 「第一義」考問達摩，峭拔險峻，縱是有很深悟境的參禪者也很難回答，達摩卻不假思索地應聲而答：「廓然無聖！」斬釘截鐵的四個字，就將武帝的問題粉碎無余。 在禪宗看來，本心自性如同虛空，廣袤無垠，清虛靈明，不動不搖，無聖無凡。眾生逐物迷己，迷己逐物。只要放下一切，不被聲色物相所迷惑，領悟到奇妙澄明的本心就像虛空一樣，無凡無聖，此時內而身心，外而世界，都一起消殞無痕，哪里還有什麼聖凡之別？但雖然一切都消殞了，此心又絕非木石，而是了了分明，清清楚楚。因為這個知道沒有的，正是「廓然無聖」的妙明真心！假如心中存有聖凡見解，就不能見道，只有離相離見才能入道。達摩說「廓然無聖」，就是要梁武帝跳出有、無、凡、聖的窠臼而當下明心見性。領悟了「廓然無聖」 的真義，即可饑餐困眠，自在受用，不用分是辨非，較短論長，「不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪」《楞嚴經》卷９。 達摩將無法形容比擬的妙明真心和盤托出，武帝只知論說教義、說凡道聖，而不能見性，不知道這說「無」的是誰，以致于當面錯過。由于武帝人我的見解仍然沒有泯除，因而再問：「對朕者誰？」——別人都說你是聖人，你現在說 「無聖」，那麼站在我對面的「你」又是誰？《頌古》卷６泉大道頌：「凡聖縈纏情未忘，廓然無聖便驚狂。梁王殿下無謀略，剛被胡人亂一場。」橫川珙頌： 「廓然無聖真實語，對朕者誰心未息。」 對這句話可以作兩重意義的理解，第一重是從世俗意義上來理解，指站在對面的人；第二重是從禪悟意義上來理解，指本心本性。這第二重意義，如同宗門參禪時問念佛的是誰？拖死尸的是誰？講話的是誰？聽話的又是誰？「誰」字極有分量，直接指示人明心見性。達摩明知武帝的本意只是第一重，卻以第二重問義來回答說：「不識！」如果你認為達摩是悟道的宗師，不能說「不識」，就陷入了識或不識的世俗之知，而摸不著達摩的意旨——當禪人獲得開悟之際，身心世界皆空，只是一片虛明，沒有相對，沒有能所。在空寂的體性中，一切有對待的自他、能所都不復存在，渾然一體，如何能夠分別誰是誰？所以達摩回答說 「不識」。聖凡皆世相，在自性中平等一如，並沒有什麼不同。心佛及眾生，三者無差別。自性超越凡聖，不能安立任何名相。 達摩直指禪門第一義的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。達摩本以為武帝有相當高深的禪學修養，至此發現他只不過是在名相上著眼，不識禪法真正寶藏，《頌古》卷６成枯木頌：「閒將一段秦川錦，裁作人間巧婦衣。幾度著來呈伎倆，暗中曲調少人知。」佛心才頌：「可憐寸徑無人鑑，卻與相如依舊藏。」 非上根之人，難以領悟真正的禪法，遂不辭而別，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪竇頌云： 聖諦廓然，何當辨的。「對朕者誰？」還云「不識」。因茲暗渡江，豈免生荊棘。闔國人追不再來，千古萬古空相億。休相億，清風匝地有何極。師顧視左右云：「這里還有祖師麼？」自云：「有，喚來與老僧洗腳。」 圓悟說：「大凡頌古只是繞路說禪，拈古大綱，據款結案而已。」雪竇吟頌這則公案，劈頭便道「聖諦廓然，何當辨的？」用「聖諦廓然」四字，重現達摩用不可湊泊的「廓然無聖」粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如萬里晴空般的「聖諦」，是一絲不掛、一法不立的絕對真心，不容計較思量、分是分非、辨得辨失，不可以情識卜度。稍一擬議尋思，即蹉過萬里，任是有高深悟境的禪僧也難以把握其要義。 「『對朕者誰？』還云『不識』。」雪竇老婆心切，苦心為人，謂聖諦一法不立，是超越相對的絕對本心，當然不可用情意來識度。雪竇特意用「還云」二字表示強調，以提醒眾人：「廓然」中連「聖」也沒有，更無「識」與「不識」。至此整個公案已吟頌完畢，簡明扼要的十六個字，並不是對公案的機械重複，而是于重現公案情景之際，表達了作者透徹的禪學見解。 「因茲暗渡江，豈免生荊棘。」達摩西來，本是為了與人解粘去縛，抽釘拔楔，剷除意路上的荊棘，因與武帝機緣不契，遂悄然渡江北上。頌古說這一舉動的本身同樣免不了「生荊棘」，語奇而意深。之所以這樣說，是因為自從這則公案產生的那天開始，就引發了無數人的討論、猜測，結果反而被言語的荊棘纏住了。 「闔國人追不再來，千古萬古空相憶。」達摩來中土，為度有緣人。既然機緣不契，縱使武帝發動全國的人去請，他也不會回頭。霅溪頌：「不惜過秋霜，圖教滋味長。縱然生摘得，終是不馨香。」《從容錄》第２則引 武帝後來悔恨與達摩失之交臂，在達摩圓寂後親撰碑文說：「嗟夫，見之不見，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！」《全梁文》卷６７ 「休相憶，清風匝地有何極。」詩的最後兩句，雪竇驀地插入景語，意境陡然翻轉，將一切向外尋求之心求功德、求聖諦、求達摩拽轉回來，直截了當地剖露自己的見解說：只要識得自己腳跟下的安身立命處，就能時時與達摩把袂而行，而不必對他尋思憶念。這是因為，澄明的本心不在別處，它存在于我們每個人的身上，親切之至，尋常之至。它猶如普天普地的清風，人人都受其薰育，它是取之不盡挹之無竭的大自然的無盡藏。《從容錄》第２則天童頌：「廓然無聖，來機逕庭。得非犯鼻而運斤，失不回頭而墮甑。寥寥冷坐少林，默默全提正令。秋清月轉霜輪，河淡斗垂夜柄。繩繩衣鉢付兒孫，從此人天成藥病。」亦傳達出達摩壁立萬仞、千喚不回、兀然冷坐的品格和一切現成、剿絕思量的機趣。 雪竇頌畢此詩，仍然擔心人們迷戀祖師，依賴祖師，不敢自行肯定自行擔當，又再度運用禪宗機法，顧視左右而問：「這里還有祖師麼？」自己答應說：「有。」 又再一次自己答應說：「有的話，喊過來給老僧洗腳！」看起來是過于貶損了祖師威光，實際上卻別有深意。因為澄明的本心，不依傍任何一物。徹悟之時，無一物是祖師，無一物非祖師。 從對公案意趣及雪竇頌古的分析可以看出，「廓然無聖」的重點是本心的超越性，這是禪宗最根本的精神。《佛光大辭典》本書簡稱《佛光》第５６７５頁：「『廓然無聖』四字為此則公案之重點，廓然，表示斷絕一切對立之狀態；無聖，表示超越凡聖之絕對空之立場。故可謂此則公案乃以泯絕一切之相對，為達摩禪法之最佳詮釋。」日種讓山《禪學講話》第１０８頁：「因為禪的根本法，正是截斷了教中所說的妙理，自有其自由無礙之境，超越了一切，是無佛無眾生無古今的境地。」河北《禪》雜志社１９９２年流通本。 本則公案既有超越凡聖的維摩不二，又有「見非是見」的楞嚴三昧，還有隨說隨掃的金剛般若，凝聚教乘菁英，顯發禪門妙用。只要參透了「廓然無聖」這一句話，參透了這一則公案，就會同時領會千句萬句話、千則萬則公案。 雪竇的頌古，從文學性看，也堪稱上乘之作：先是用「聖諦廓然」等十六字重現一則公案，在不作任何評判中流露出自己深邃的禪學見解；之後余興猶酣，又以「因茲暗渡江，豈免生荊棘」巧翻新錦，提出疑問，引而不發；以「闔國人追不再來」渲染出達摩羅籠不肯住，呼喚不回頭，辛勤來東土，只度有緣人的一代宗師的精神氣質；以「千古萬古空相憶」襯出武帝對錯過明師的悔恨惋惜。兩句運用了夸張的手法，迴環唱歎，低徊悵惘；末二句「休相憶，清風匝地有何極」 又陡翻新意，以清麗的詩句，象徵澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清風拂面脫落身心的喜悅之感。雪竇頌古，與公案珠聯璧合，不但精妙地傳達了公案的神髓，而且以透徹的悟性、嫻熟的技法，大開大闔、收放自如地吟詠了本心的超越性。 表達本心超越性的，還有「丹霞問僧」公案及頌古。《碧巖錄》第７６則： 丹霞問僧：「甚處來？」僧云：「山下來。」霞云：「吃飯了也未？」僧云： 「吃飯了。」霞云：「將飯來與汝吃底人還具眼麼？」僧無語。長慶問保福： 「將飯與人吃，報恩有份，為什麼不具眼？」福云：「施者受者，二俱瞎漢。」 長慶云：「盡其機來，還成瞎否？」福云：「道我瞎得麼？」 宗師接人，句句不離指向佛性的根本意旨。丹霞詢問僧人從什麼地方來，實際上問的是生從何來、死往何去的來處。僧人沒有說出來的具體地名，而說「山下來」，好像也是個有見解的人，反過來要勘驗主家是不是有高深悟境。丹霞見他沒有回答來處，就決定再辨一辨其僧的真假，便問他吃飯了沒有，僧人回答已經吃過飯了，開始露出破綻。但有的禪僧在接機時故意露出破綻，敢于向虎口里橫身讓對方咬。對方如果咬不住，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以輕心，繼續探問：「那個施飯給你吃的人還具不具備開悟之眼？」僧人無言以對，敗象全露。 布施乃六度之首，將飯給人吃是布施，但仍然有「具眼」和「不具眼」的分別。保福、長慶，都是雪峰的得意弟子，經常在一起討論古人公案，用來端正見地，開啟般若法眼。長慶問保福：「將飯給人吃的人，我們應當報答他的布施，為什麼師父還說他不具眼？」這是借用公案來檢驗保福的見地，看看保福是不是時時都不離本心。長慶知道，如果落在供養、報恩等概念里，對布施與受布施不能三輪體空，充其量也不過是人天福報的善行，並不意味著法眼通明。保福回答： 「布施的人和受布施的人都是瞎子！」保福並沒有被供養、報恩之類的概念套住，而是用峻烈的機法將它們粉碎，回答得乾脆利落。長慶對此並沒有領會，繼續追問說：「盡其機來，還成瞎否？」——如果這僧不是默默無語，而是發揮了佛性的大機大用，還會是瞎漢嗎？禪宗直指人心，見性成佛。心性赤裸裸淨灑灑，一法不立。長慶在問答之際不知不覺落到「儘機」里去了。對教下的「供養」、 「報恩」等概念他能看得清、空得掉，對宗門的「盡機」、「具眼」等葛藤他卻看不清、空不掉了，因此見地不夠透徹，仍然落在有無、是非、對錯、儘機不盡機、具眼不具眼等相對概念里，不能超越自在，違背了不二之旨，生起了黏滯。因此保福反問：「我如此具眼，知道這些概念當體即空，已經盡機了，你還能說我瞎嗎？」這則回答竟也是軟弱無力。可見稍一起心動念，就與超越的本心相違。長慶落入了「儘機」，保福落入了「不成瞎」，都是龍頭蛇尾，陷入了名相的沼澤。雪竇頌云： 「儘機」「不成瞎」，按牛頭吃草。四七二三諸祖師，寶器持來成過咎。過咎深，無處尋，天上人間同陸沉。 「儘機」、「不成瞎」，學僧眼眨眨地無言以對，不能顯發本心的妙用，所以是「瞎漢」，而長慶、保福二人又何嘗「盡機」，何嘗不是「瞎漢」？學僧不能盡顯機用，別人也不能代他來盡顯機用。這就好像牛不吃草時，強按住牛頭，照樣不能代替牛自己吃草一樣。 「四七二三諸祖師，寶器持來成過咎。」西天二十八祖東土六祖這些法明通眼的禪宗大師，將「寶器」直指人心的法寶遞相傳授，反而成了過咎。這是因為保福的答語落入「不成瞎」，不僅僅帶累長慶一人落入「儘機」，就連歷代祖師也統統被埋沒掉了。之所以說祖祖相傳的無上大法反而成了過咎，是因為後代子孫不肖，以致埋沒了祖師的禪道。 「過咎深，無處尋，天上人間同陸沉。」兩句進一步加強語氣，說不能顯發機用、不具法眼的過咎之深，將祖師禪道一起在陸地上沉沒了。 此詩與「廓然無聖」公案及頌古一樣，顯示了禪宗超越一切的根本精神：超越具眼與不具眼、盡機與不盡機、成瞎與不成瞎等一切相對觀念，表達了作者的透徹之悟。作者發石破天驚之語，將「過咎」歸于禪宗歷代祖師，並以天上人間一起下沉的夸張手法，形象精警地描摹出「過咎深」的嚴重性，從而深切地傳達出主旨：石火電光，不容擬議。稍一佇思，即落泥潭。在徹悟之境里，是容不得任何意識之云翳的。參元音老人《碧巖錄講座》，見《禪》１９９８年第５期、第６期。 表達本心超越性的還有「《金剛經》罪性」公案及頌古。《碧巖錄》第９７則： 《金剛經》云：「若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道。以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅。」 《金剛經》中的這段話，是佛經中常見的觀點，固然有其道理，但淺根鈍機者，卻容易對它執著成迷。雪竇拈來作頌，是為了打破經教家對人們的束縛。昭明太子判《金剛經》這一段為「能淨業障」。經教家都認為受持《金剛經》非常靈驗。經文中說如果一個人前生造了下地獄的業因，由于這一生能承受得了別人的打罵、歧視、污蔑，善力強大，前生所造的罪業就會因此而消失，不會受到下地獄的果報。經教家由此認定《金剛經》確實可以消除一個人無量劫來所造的所有罪業，至少也可以將這種罪業轉重為輕，轉輕為無，善根強的人更可以證得菩提佛果。根據經教家的說法，一個人只要將這本短短的經文廣為流傳，便是受持《金剛經》。 對此，禪宗卻另有看法。法眼禪師說，只有證得佛果的人，才可以算是真正受持《金剛經》。《金剛經》說：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」可見《金剛經》決不僅僅是黃卷赤軸的本身。「金剛」比喻法身堅固，萬物不能摧毀它，它卻可以摧毀萬物，指山山崩裂，指海海涸竭。《金剛經》用它來表示般若的妙用。般若有實相般若、觀照般若、文字般若等。實相般若是開悟所證得的佛教智慧，它輝騰古今，迥絕知見，淨裸裸赤灑灑；觀照般若是開悟時像明鏡一樣的心靈，是在一天十二個時辰中放光動地、聞聲見色而不住聲色的佛教智慧；文字般若是既能詮解經文，又能善于運用經文的佛教智慧。龐居士聽講《金剛經》，問座主《經》中說無我相無人相，既然沒有我相人相，又是誰在講誰在聽？座主無言以對，只好說：「我只是依文解義，不知其深意。」 居士于是作頌一首： 無我亦無人，作麼有疏親？勸君休歷座，爭似直求真。金剛般若性，外絕一纖塵。我聞並信受，總是假稱名！《碧巖錄》本則引 雪竇指出，如果有人能真正受持這部《金剛經》，必然是徹見了本地風光。但如果以祖師禪來講，連「本地風光」、「本來面目」都得斬為三段，三世諸佛十二分教也不值得一提。到了這個地步，縱是說它具有萬種神通功能也不屑一顧。而一般人只知道流傳這部經文，卻不明經文的要義，動不動就說我一天念誦了多少遍經文、將它宣傳給了多少人，這只不過是巡行數墨。他們根本不知道只有從自己本心上起用，才是真正地在流傳、運用這部經典。如果不能將《金剛經》化為性情，提升自己生命的境界，只是在空屋里供養著它，它是不會放光的。雪竇指出這精微之處，就是要使人了解受持《金剛經》靈驗的真正所在。頌古說： 明珠在掌，有功者賞。胡漢不來，全無伎倆。伎倆既無，波旬失途。瞿曇瞿曇，識我也無？ 「明珠在掌，有功者賞。」雪竇說，對受持此經而有靈驗的人，就用「明珠」 喻金剛般若獎賞他。一個人既然得到這顆「明珠」，當然就懂得靈活運用，胡來胡現，漢來漢現，萬象森羅，縱橫顯現，這才是有功德。 「胡漢不來，全無伎倆。」雪竇前兩句話已經把公案頌完，在這里翻出新意，說雖然「明珠」映胡映漢，歷歷分明，但如今胡漢不來，又如何映現？胡迷 漢悟都不現，「明珠」無映現之用，縱是佛的慧眼也看不出來。此時功德罪業、尊貴輕賤，一一消泯，杳然無跡，如同羚羊掛角，不但沒有聲響，連氣息也沒有，你還能到哪里去尋覓此人的本心自性？縱是諸天前來捧花讚嘆也找不到門路，天魔外道潛心觀察也找不到痕跡。這是一心不生、凡聖全泯的境涯。洞山禪師一生住院，土地神覓蹤跡不見。一日廚房前的地上撒了片米面，洞山起心說： 「怎麼可以這樣輕易糟蹋糧食？」土地神就在這一剎那間覷見了洞山，向洞山禮拜。洞山起心動念，即是有了「伎倆」。如果「伎倆既無」，到了萬緣俱泯滅、全然無朕蹟之時，縱是波旬也奈何不得。佛教經典中說，世尊以一切眾生為赤子，若有一人發心修行，魔宮振動，波旬便前來惱亂修行者。雪竇認為，對于凡聖齊泯的修行者來說，縱使波旬前來也會迷卻道路，沒有近傍之處。這就是「發心而無心可發」的金剛般若。 「瞿曇瞿曇，識我也無？」雪竇頌到最後，意興飛動，自己指著胸口說： 「不要說是波旬，縱然是佛陀親來，也識不出『我』！」這是何其高深的悟境！因為此「我」非凡我，而是泯滅了罪福、尊卑等一切二元觀念，能真正受持《金剛經》的「無位真人」。在消泯了一切凡聖迷悟痕跡的真空無相境涯里，釋尊金口所說的因果報應之論，也沒有了應驗之處。《頌古》卷５佛鑑勤頌：「半夜窗明，鄰家有火。鮑老敲門，李老打鎖。王婆叫船，趙婆過渡。油盡燈滅，一場忄麼忄羅。」《從容錄》第５８則天童覺頌：「綴綴功過，膠膠因果。鏡外狂奔演若多，杖頭擊著破灶墮。灶墮破，來相賀，卻道從前孤負我。」 此詩以明珠作為中心喻象，以明珠現胡現漢喻善賞惡罰的經典教義。以迷悟雙泯、「明珠」失去照映的對象，喻脫落一切相對觀念的禪心超越了經典的說教，而達到了澄明之境。後四句進一步申發此義，以「波旬失途」甚至于佛祖不「識」，形容澄澈空明的禪心之不可湊泊。此詩對傳統的善惡報應說進行了冷峻而深刻的反思，充分表達了徹悟之禪者對《金剛經》的卓異見解，表達了超越迷悟、罪福、賞罰的禪髓。 表達本心超越性的還有「風穴一塵」公案及頌古。《碧巖錄》第６１則： 風穴垂語云：「若立一塵，家國興盛。不立一塵，家國喪亡。」雪竇拈拄杖云：「還有同生同死的衲僧麼？」 這則公案的要旨是：「蓋平等一相之本體，空空寂寂，不見一物。然于其上，若立一塵，即動毫釐，有山有河，有迷悟，有淨染，有佛凡，有苦樂，歷然羅列千差萬別之相；反之，不動一塵之微，就無迷悟、染淨、苦樂之別，是存大用現前之境。則此二即非二，立與不立，興盛與喪亡，正是同生同死之機。雪竇拈拄杖全提活用，即見其所以。」《佛光》第３９９３頁亦如龍眠所說：「無論立一法則，家國興盛的建立門肯定；或不立法則，家國喪亡的『掃蕩門』 否定，它都能夠運用自如，就是具有這種力量的『真人』。這種建立和掃蕩 亦稱『放行』與『把住』二門，雪竇以一根杖子將其合而為一……至此，真正自我全在雪竇手中一根拄杖中，此即雪竇的禪機。」《一日一禪》第２２６頁 「若立一塵，家國興盛」，意為立國安邦，建立起迷悟淨染的世界，須憑藉謀臣猛將，然後麒麟出，鳳凰翔，是心國太平的祥瑞，但三家村里的田父野老卻並不知道有這種事，所以並無歡愉可言；「不立一塵，家國喪亡」，不立一塵時，野老卻出來謳歌，這是因為此時無佛無眾生，無是非好惡。「金屑眼中翳，衣珠法上塵。己靈猶不重，佛祖是何人。」《古尊宿》卷１８《緣密》金屑雖貴，落眼為翳。衣珠雖貴，執著成塵。禪宗主張「衲被蒙頭萬事休，此時山僧都不會」《五燈》卷１４《慧暉》， 在超越的境界里，說心說性說玄說妙都用不上。南泉示眾說：「黃梅七百高僧，盡是會佛法的人，不得他衣缽，唯有盧行者不會佛法，所以得他衣缽。」《古尊宿》卷１２《普願》又說「祖佛不知有佛法，狸奴白牯卻知有佛法」，因為它們「無許多般情量」 《祖堂集》卷１６《普願》由此可見，野老有時憂戚皺眉，有時快樂謳歌，自有其道理。《五燈》卷６《元安》：「野老門前，不話朝堂之事。」卷６《桐泉》：「靈鶴不于林下憩，野老不重太平年。」卷１１《紙衣》：「師曰： 『如何是人境俱不奪？』濟曰：『王登寶殿，野老謳歌。』」卷１４《資聖南》： 「野老不知黃屋貴，六街慵聽靜鞭聲。」同卷《慧暉》：「野老不知堯舜力，咚咚打鼓祭江神。」 雪竇頌云： 野老從教不展眉，且圖家國立雄基。謀臣猛將今何在，萬里清風只自知。 「野老從教不展眉，且圖家國立雄基。」在公案中雪竇提到「立與不立」、 「同生同死」，在頌古的前二句，雪竇拈一邊放一邊，截長補短，避重從輕，專就「立一塵」的方面來吟詠，三四兩句過渡到吟詠泯除立與不立、絕情離知的禪悟境界：「謀臣猛將今何在，萬里清風只自知。」家國喪亡，凡聖齊泯。謀臣猛將，杳無蹤跡。清風萬里，匝天匝地。雪竇復拈拄杖云：「還有同生同死的衲僧麼？」「同生同死」是泯除把定與放行、建立與掃蕩、出世與入世、勳業與高名的區別，超越了一切對立，無分別地看待一切，是真正體道者的心胸。雪竇拈起拄杖，意思是連這同生同死的念頭也須泯除，才是「萬里清風只自知」的境地。 《從容錄》第３４則天童覺頌：「皤然渭水起垂綸，何似首陽清餓人。只在一塵分變態，高名勳業兩難泯。」《頌古》卷３５收天童另一頌：「幾許歡心幾許愁，好看野老兩眉頭。家邦平貼清如鏡，水瘦山空一樣秋。」 此詩從歌詠「立一塵」到立與不立打成一片，展現了從心國太平向超越一切是非、好惡、迷悟、染淨、苦樂的絕對之境的飛躍。這是清風匝地無窮極的自悟自知的內證境界。 「廚庫三門」公案及頌古也表現了本心的超越特徵。《碧巖錄》第８６則： 云門垂語云：「人人盡有光明在，看時不見暗昏昏。作麼生是諸人光明？」 自代云：「廚庫三門。」又云：「好事不如無。」 云門示眾說，人人都具有一片光明妙明真心，輝騰今古，迥絕見知。但你要是想看它的話，卻又像漆桶一樣昏暗暗地看不到，到底什麼是你們的一片光明？云門二十年來一直這樣開示，卻沒有人領會他的意旨。香林後來請云門代為作答，云門說：「廚庫三門。」又說：「好事不如無。」云門以一字關著稱禪林，通常只講一個字、一句話，這里卻講了兩句。這是因為前一句替人指出一條線索，教人有個悟入之處。若是知音，言下便會；如非知音，反而會拘泥于言句。云門擔心學人黏著，因此隨說隨掃說「好事不如無」。《頌古》卷３２蔚嘯岩頌： 「踢倒三門與廚庫，此時明暗自然分。」 見性不在眼上，也不在境上，必須窮心路、絕知見、忘懷得失，才能「見」到淨裸裸、赤灑灑的本心。雪竇頌云： 自照列孤明，為君通一線。花謝樹無影，看時誰不見。見不見，倒騎牛兮入佛殿。 「自照列孤明」，人人本具一段光明，只是平常難以使它煥發顯露，所以云門才替眾人特地羅列出一團光明在面前，指示給人看，用「廚庫三門」顯示孤明的作用，意為不論何處，本心之光都會呈現，這便是云門「為君通一線」之處。廚庫、三門，日日所見而不足為奇，如人人皆有光明的本心卻不能自知。云門不得已用這兩種尋常的事物作為譬喻，提醒學人返照本心。但云門又擔心聽者執著，因而隨說隨掃說「好事不如無」。 「花謝樹無影，看時誰不見？」當聖解之花與凡情之葉悉皆凋落得了無痕影，日暗月落，一切相對的觀念悉皆泯滅，整個乾坤黑漫漫一片的時候，還能看見麼？須知在這個時候，見性並沒有失去。「看時誰不見」，當「看」之時，是「誰」 不可見？對這個「看」可以作兩個層面的理解，一是普通意義上的觀看，此時作為觀看主體的人「不可見」花謝樹無影的景象；一是能所俱泯意義上的直覺觀照，此時物我一如，觀照「主體」對觀照「客體」有著孤明歷歷的反映，卻沒有反映的意念。頌古中的這個「誰」不是別的，正是「見」的自性。《楞嚴經》卷２： 「吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之處，自然非物，云何非汝？」——「吾」不起看的作用，你就見不到這個看不見的自性；如可以見到這個看不見的能見自性，那麼你所見到的，已經不是那個看不見的能見自性了；如果能見的自性根本看不見，自然不是物質現象，而是自性了。 「見不見，倒騎牛兮入佛殿。」雪竇借用《楞嚴經》「見不見」語意，說姑且將「見」與「不見」的相對意念拋到一邊，要想明心見性，只有倒著騎牛進入佛殿般灑灑落落，才能體證出箇中三昧。 此詩以「花謝樹無影」的新奇喻象，喻不著纖塵的本心；以「看時誰不見」 啟迪楞嚴三昧睿思。作者固守著不說破的原則，在詩的最後暗示出禪悟體驗如人飲水，冷暖自知。必須擺脫相對觀念的羈縛，倒著騎牛進入佛殿，游戲自在，才能得其三昧。此時便會發現，不論在生死，在迷悟，在淨染，在法堂佛殿或廚庫三門，本心都煥發著活潑妙用。 象徵本心超越特性的還有「趙州三轉語」公案及頌古。《碧巖錄》第９６則： 趙州示眾三轉語。 趙州三轉語是：「金佛不渡爐，木佛不渡火，泥佛不渡水。」《傳燈》卷２８《從諗》旨在啟發學人明心見性。金佛渡爐則熔，木佛渡火則焚，泥佛渡水則化。趙州示此三轉語後說：「真佛內里坐。」同上這一句拖泥帶水。但如果宗師家一向采取孤峭萬仞的機法，法堂前就會草深一丈，因此不妨入泥入水，曲通一線，接引初機。雪竇認為趙州末句過于直露，遂將之省略，對趙州末句，禪僧亦多有批評其過于直露者，如《頌古》卷１８無著總頌：「真佛內里坐，趙州休話墮。覿面便承當，抬眸即蹉過。」月林觀頌：「真佛內里坐，開口成話墮。幸自可憐生，教我說甚麼！」 而只吟頌它的前三句： 泥佛不渡水，神光照天地。立雪如未休，何人不雕偽？ 金佛不渡爐，人來訪紫胡。牌中數個字，清風何處無。 木佛不渡火，常思破灶墮。杖子忽擊著，方知辜負我。 「泥佛不渡水，神光照天地。」傳說禪宗二祖初生之時，神光照室，直貫霄漢。又有神人指示他往參達摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齊腰，斷臂求法。達摩為他安心，並給他取名慧可。「立雪如未休，何人不雕偽。」詩意說如果立雪不休，諂詐之人紛紛仿效，一時間只能形成雕偽之風。 「金佛不渡爐，人來訪紫胡。」子湖紫胡利蹤和尚，在山門前立一木牌，牌上寫道：「子湖有一只狗，上取人頭，中取人心，下取人足，擬議則喪身失命。」 《傳燈》卷１０《利蹤》他凡是見新來參謁的學人，總是喝一聲：「看狗！」 學人剛一回頭，子湖就起身回方丈去了。此詩以「金佛不渡爐」比喻學人承受不起師家峻烈的手段，暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就會將相對的觀念滅絕，根塵粉碎，大死大活，本心便會活潑地顯發妙用，便會感到有無盡的清風拂面而來。 「木佛不渡火，常思破灶墮。」破灶墮和尚，言行叵測。隱居嵩山時，一日領徒入山塢，聽當地人說有一座廟非常靈驗，廟中唯安一灶，遠近祭祀不輟，烹殺牛羊很多。禪師進入廟里，用拄杖敲灶三下說：「咄！此灶只是泥瓦合成，聖從何來，靈從何起，恁麼烹宰物命！」又用杖敲擊三下，泥灶被擊破，應聲墮落。不久就見一人，青衣峨冠，站在禪師面前禮拜說：「我是灶神，久受業報，今日承蒙師父宣說無生法門，已脫離此處，上生天界，特地前來致謝。」又拜了拜，就隱身而去。侍者見了，也請求師父開示禪法。禪師說：「我只不過向他說是泥瓦合成，聖從何來，靈從何起。」侍者佇思，禪師說：「領悟了麼？」侍者說： 「還沒有領悟。」禪師說：「每個人都有在泥瓦合成之外的本性，你為什麼還不領悟？」便喚：「破了破了，墮了墮了！」侍者頓時開悟《傳燈》卷４《破灶墮》。 本則公案意在說明四大五蘊，與磚瓦泥土並無不同。 雪竇此三頌，構想突兀，意象騰挪，運思奇變，已臻大冶無方的化境，故圓悟再三讚嘆：「這一句泥佛不渡水頌分明了，且道為什麼卻引神光？」「此一句金佛不渡爐亦頌了也，為什麼卻引人來訪紫胡？須是作家爐鞲始得。」 「且道雪竇頌『木佛不渡火』，為什麼卻引破灶墮公案？老僧直截與爾說，他意只是絕得失情塵意想。淨裸裸地，自然見他親切處也。」《碧巖錄》本則 雪竇三詩所引的對象，與所吟詠的主題看似沒有關聯，實則草蛇灰線。雪竇認為，只有自性之光方可照徹天地，用物質做成的佛像是沒什麼作用的。「神光」 不是指神秘的光，而是出生之前即已存在的純真人性。這純真的人性，是水火不能侵犯、盜賊無法掠奪的。慧可立雪求法，得以安心，也無非是使深潛于生命中的神光得以煥發。如果後人只是流于形式上的摹仿，就會墮于雕偽的惡趣。因此雪竇引神光頌「泥佛不渡水」，恰當穩妥；至于雪竇以子湖狗、破灶墮入詩，同樣有其內在的邏輯性。圓悟指出只要透過這三頌，便可大徹大悟。此三頌的主旨，在于蕩除一切分別的心念，指示學人煥顯「神光」，泯滅情念，摒棄假我，明心見性，即見到每個人的「真佛」，豁開慧眼，看穿世相的虛幻，超越相對的二元觀念。 當然，「真佛」並不能離棄泥、金、木佛，而存在于某個諸如心內的特定的地方，「真佛內里坐」，這句話雖然被雪竇略去，卻正是雪竇此三詩的終極意旨：自性的「真佛」就「端坐」在木佛、金佛、泥佛的「內里」，不為水火所壞。有形相的三佛和有為法同歸成壞，自身難保。世人如果向外求佛，就永難得到。唯有情不附物，迴光返照，使癡迷的心靈得到安歇，才能見到原本的真佛。《頌古》卷１８冶父川頌：「三佛形容總不真，眼中瞳子面前人。若能信得家中寶，啼鳥山花一樣春。」無著總頌：「金佛不渡爐，圓光爍太虛。直下便薦得，不用更躊躇；木佛不渡火，院主眉毛墮。烈焰亙天紅，舍利無一顆；泥佛不渡水，衲僧難下嘴。擬議隔千山，迢迢十萬里。」 象徵本心超越性的還有《碧巖錄》第１８則「國師無縫塔」公案及頌古： 肅宗應為代宗皇帝問忠國師：「百年後所須何物？」國師云：「與老僧作個無縫塔。」帝曰：「請師塔樣。」國師良久，云：「會麼？」帝云：「不會。」 國師云：「吾有付法弟子耽源，卻諳此事，請詔問之。」國師遷化後，帝詔耽源，問：「此意如何？」源云：「湘之南潭之北，中有黃金充一國。無影樹下合同船，琉璃殿上無知識。」 本心圓滿，猶如沒有縫稜的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有縫。用一塊卵形整石來造，塔身無縫稜，作為墓碑之用的就是無縫塔。對耽源的頌詞，存在著種種誤解，圓悟批評這些臆測說，有的人說國師沉默不語，就是無縫塔的樣子。如果這樣理解，達摩開創的禪宗就掃地而盡了。如果認為沉默就是禪，那麼不說話的啞子就成了一等的禪師了。耽源的頌詩引起的另一種揣測，是說「湘相」是相見，「潭」談是談論，中間有個無縫塔，所以說「中有黃金充一國」。皇帝與國師對答，就是「無影樹下合同船」；皇帝不能領會禪法，所以說「琉璃殿上無知識」。這些都是邪謬的見解。程兆熊《俱胝的一指》 《禪學論文集》第２冊第２９５頁：「第一，『湘之南，潭之北』，那是秋鴻橫空。第二，『中有黃金充一國』，那是夕陽著地。第三，『無影樹下合同船』，那是太平時節。第四，『琉璃殿上無知識』，那是理性世界。在雁聲中，在夕陽里，在太平時，在理性內，那就是一個無縫塔樣，何須更勞建造？」可以參考。 雪竇頌國師無縫塔云： 無縫塔，見還難，澄潭不許蒼龍蟠。層落落，影團團，千古萬古與人看。 詩用白描的手法，勾畫出無縫塔圖樣，體制雖短，卻極騰挪跌宕之致。作者先是用「見還難」點出無縫塔的超越形象、超越相對的質性，指出「無縫塔」雖然明明顯露，可是要看見它卻很不容易，因為用肉眼根本不能見到。國師在回答塔樣時沉默良久，很多人遂認為沉默良久就是無縫塔，雪竇指出，國師的沉默如同澄潭，里面不會有蒼龍蟠踞，沉默中並沒有無縫塔的樣子。真正的參禪者，不但不會在靜水中蟠踞，而且不會向洪波浩渺白浪滔天處蟠踞。通過否定之後，雪竇又用「層落落，影團團」暈染出無縫塔的形相，神光離合，似有若無，使讀者既能感受到鮮明的形象，又瞻之在前，忽焉在後。這不即不離，不求在目前，求之反轉遠的無縫塔，正是本心的傳神寫照。只有用超越形相的慧眼，才能見到。後來禪僧吟此公案，也多是從超越性上著眼，沒有人能超出雪竇的范圍。如《頌古》卷８圓悟勤頌：「八面自玲瓏，盤空勢岌□。表面鎮巍然，若為分六鑿？」 佛鑑勤頌：「無縫塔兮不見影，廓然一片真如境。爍迦羅眼電光流，杳杳冥冥不見頂。」《從容錄》第８５則天童覺頌：「孤迥迥，圓陀陀，眼力盡處高峨峨。月落潭空夜色重，云收山瘦秋容多。」 表達超越感官，而明心見性的，尚有《碧巖錄》第７８則「妙觸宣明」、第９４則「吾不見時」、第８９則「云巖摸枕」公案及頌古。 楞嚴會上，跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因，「于浴僧時，隨例入室。忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘。……妙觸宣明，成佛子住」《楞嚴經》卷５。 入浴時忽然悟到水的因緣，它既不能洗滌塵垢，也不能洗淨身體。無論潔淨與污垢，它都不沾滯，水性永遠清淨。輕微的使它漂流而去，粗重的使它沉埋下去，水性自身仍是不垢不淨。本心自性猶如水性，微細的、美好的幻想，猶如水上的浮塵，輕輕地隨流漂去；粗重的、濁惡的情欲，猶如水中的沉澱，深深地沉澱下來。但是能知能覺的本心，卻始終不變。由此體會水性，可以領悟到本心的實相：心上的妄念，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，始終改變不了水性。只要心如止水，靜觀心波、浮塵的變化，皆如夢幻，就能領悟到本心的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸，明白了本心如水的道理，而得到佛的法要。佛問眾菩薩修什麼方法才能圓滿通達佛的果地，跋陀婆羅遂認為從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。此段經文被列入《碧巖錄》第７８則： 古有十六開士，于浴僧時隨例入浴，忽悟水因。諸禪德作麼生會？他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。 為什麼菩薩在入浴時會感悟妙觸，住于佛地，而一般的人雖然也「入浴」，也一樣的「觸」，卻不能了悟？這是因為世人「皆被塵境惑障，黏皮著骨，所以不能便惺惺去。若向這里，洗亦無所得，觸亦無所得，水因亦無所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明？若向個里直下見得，便是『妙觸宣明，成佛子住』。如今人亦觸，還見妙處麼？玄沙過嶺，磕著腳指頭，以至德山棒，豈不是妙觸？」 圓悟語按：本書闡釋《碧巖錄》部分，凡括號內僅標「圓悟語」者，均為圓悟在《碧巖錄》該則中的評論。 玄沙欲遍歷諸方，參尋知識，攜囊出嶺，築著腳指，流血痛楚，嘆道：「是身非有，痛從何來？」便折回。雪峰問他為什麼不遍參去，玄沙說：「達摩不來東土，二祖不往西天。」雪峰深以為然《正法眼藏》卷２。 玄沙能夠返回心靈故鄉，正是得益于一觸，故禪林詠為： 「釣魚船上謝三郎，趯倒須彌返故鄉。應笑途中未歸客，伶俜旅泊向他邦。」 《頌古》卷３１本覺一頌如果能對妙觸有靈活的體會，雖不必入浴，也可于一毫端上現寶王剎，向微塵里轉大法輪，一處透得，千處萬處一時透。一切處都是觀音入理之門。雪竇頌古，教人從「妙觸」里頭會取其中的道理，免得被經教束縛得半醉半醒，而要當下灑灑落落： 了事衲僧消一個，長連床上展腳臥。夢中曾說悟圓通，香水洗來驀面唾。 「了事衲僧消一個」，眼光明澈、機鋒敏利的禪僧，只要一個就夠了。既然已經了事，就可以「長連床上展腳臥」，這是因為「明明無悟法，悟了卻迷人。長舒兩腳睡，無偽亦無真」《五燈》卷５《善會》。 徹底了悟的人，連悟的境界都不存在，有一個悟的境界，就已經著相。所以胸中無一事，飢來喫飯困來眠。「夢中曾說悟圓通，香水洗來驀面唾。」雪竇認為，說入浴悟得妙觸宣明，對于「了事衲僧」來說，只似夢中說夢。當「了事衲僧」聽到說什麼香水洗浴悟圓通時，會猛地向他唾一口，唾棄他所沾沾自喜的「妙觸」之理。 《碧巖錄》第９４則： 《楞嚴經》云：「吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」 公案所引的經文，出自《楞嚴經》卷２。意思是當「我」不起看的作用時，你就見不到這個看不見的自性；如果可以見到這個看不見的能見自性，則你所見的並不是那個看不見的能見自性；如果那個能見的功能根本看不見，自然不是物質現象，何以不是你的自性？圓悟評唱說：「若道認『見』為有物，未能拂跡。 『吾不見時』，如羚羊掛角，聲響蹤跡，氣息都絕，爾向什麼處摸索？」雪竇頌云： 全象全牛翳不殊，從來作者共名模。如今要見黃頭老，剎剎塵塵在半途。 「全象全牛翳不殊」，「全象」用仰山事。仰山見人問禪問道，便作了一個 ○圓相，于中書「牛」字，學人問其意旨，仰山說：「我且問爾，諸方老宿，于爾身上，指出那個是爾佛性，為復語的是，默的是？莫是不語不默的是？為復總是，為復總不是？爾若認語的是，如盲人摸著象尾；若認默的是，如盲人摸著象耳；若認不語不默的是，如盲人摸著象鼻；若道物物都是，如盲人摸著象四足；若道總不是，拋本象落在空中。如是眾盲所見，只于象上名邈差別。爾要好，切莫摸象，莫道見覺是，亦莫道不是。」「全牛」用《莊子》事。庖丁解牛，開始時所見無非全牛，後來又未嘗見全牛，游刃自在，頭角蹄肉，一時自解。如此十九年，其刃利若新發于硎。觀象而得全象、解牛而見全牛，需要極高的悟性。雪竇卻認為，縱使有全象全牛的高深悟境，與眼中翳並無區別。因為對《楞嚴經》這段經文，「從來作者共名模」，縱是修為極高的禪林大德，也摸索不著。對此段經文的要旨，不論是迦葉，還是西天東土祖師，天下名禪耆宿，都只是「名模」。 「如今要見黃頭老，剎剎塵塵在半途。」如今的參禪者要想見到佛祖真意，縱使有「一塵一佛國，一葉一釋迦」《明覺語錄》卷２的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途，還沒有入門。可見此段經文的微旨妙義，實在不可以智知，不可以識識。 《碧巖錄》第８９則「云巖摸枕」： 云岩問道吾：「大悲菩薩，用許多手眼作什麼？」吾云：「如人夜半背手摸枕子。」岩云：「我會也。」吾云：「作麼生會？」岩云：「遍身是手眼。」吾云：「道即太殺道，只道得八成。」岩云：「師兄作麼生？」吾云：「通身是手眼。」《碧巖錄》第８９則。按：《五燈會元》卷５《曇晟》作道吾問云巖。 觀世音菩薩，有千手千眼，但並沒有劃分著這些手眼來應接眾生，將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼，好像我們在夜半起來忘記了手眼，在無我無心的直覺中摸枕頭似的，不是有意的想著用這只手來摸那只眼來看，而是任運自在地使用著千手千眼。答語「遍身是手眼」，意為在遍身中的任何處，都是手眼，手眼遍于整個身體。但雖然說「遍身是手眼」，仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念，所以「只道得八成」。而「通身是手眼」，則謂「通徹全身的都是手眼，所以實際上全身盡構成手眼的用，手眼和身體為一。……站在全身的立場的菩薩的手眼，是統一感覺的靈動。菩薩的圓通境，禪的真實境，即在這里」 《禪學講話》第１４５頁。 雪竇頌云： 遍身是，通身是，拈來猶較十萬里。展翅鵬騰六合云，摶風鼓蕩四溟水。是何埃磕兮忽生，那個毫釐兮未止。君不見，網珠垂范影重重，棒頭手眼從何起？ 「遍身是，通身是，拈來猶較十萬里。」雪竇在「遍身是」、「通身是」之後下一轉語，認為云巖和道吾說「遍身」或「通身」，都是五十步與百步之差，畢竟未能拈出菩薩的手眼，距離悟境不啻十萬里。兩人的回答，即使像大鵬飛騰展翼如天地四方之云，摶風而上鼓盪起四方大海之水，氣勢豪邁，波瀾壯闊，但在千手千眼菩薩看來，只不過像一陣灰塵揚起，一縷微風掠過罷了。 「君不見網珠垂范影重重」，帝釋天的法堂用摩尼珠綴成了一道網珠，每顆明珠都可以映現百千明珠，而百千明珠又交映在一珠當中，重重疊疊。雪竇以網珠為例，說明事事無礙法界的道理，對六相義闡發得尤為明白。所謂六相即是總別、同異、成壞，只要任舉一相，其他六相都涵蓋在內。雪竇意謂大悲千手眼和帝網珠相類，如果了解帝網珠，就能夠證得千手千眼的境界，所以詩的末句說： 「棒頭手眼從何起？」就是要學人棒頭取證喝下承當，獲得六根的解脫自在。 《從容錄》第５４則天童頌：「一竅虛通，八面玲瓏。無象無私春入律，不留不礙月行空。」 ２．身心脫落 本章所探討的公案，其主旨都是表達本心的超越性。上文所論及的公案和頌古，是從總體特徵上表達本心的超越性。而此後所舉的各則公案和頌古，則是從各個不同的側重點表達本心的超越性。「身心脫落」，又作「脫落身心」，指脫卻身心的一切煩惱妄想，而進入真空無我的自由境界，且脫落而無脫落之念。表達身心脫落之禪悟體驗的有「體露金風」公案及頌古。《碧巖錄》第２７則： 僧問云門：「樹凋葉落時如何？」云門云：「體露金風。」 石頭《參同契》說：「承言須會宗，勿自立規矩。」意為禪門宗師所說的話，必有所指，要悟解其言外之意，必須掌握其宗派要旨，不可自立規矩地妄加揣度。在本則公案中，學人的問題，看似簡單隨意，實則突兀奇險。汾陽十八問中將這種問法叫做「辨主問」，也叫「藉事問」。云門完全針對他的話題作答，不黏不脫，滴水不漏，堪稱箭鋒相拄。雪竇頌云： 問既有宗，答亦攸同。三句可辨，一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯，長天兮疏雨濛濛。君不見少林久坐未歸客，靜依熊耳一叢叢。 「問既有宗，答亦攸同。」本則公案中，賓主雙方均是藉樹木凋零、金風颯颯的晚秋清景，象徵消除煩惱、脫落悟心的清純心境。秋風吹落樹木的葉片，呈現出光禿禿的景色，一似經由了刻苦修行的禪者，驅散了心靈的煩惱、妄想，消除了是非善惡的分別心，而呈現出無心的佛心。並且，金風不僅拂落了煩惱的枯葉，也同時將菩提涅槃之葉吹落，這才是真正的「身心脫落」之境。問語是一幅鮮明秋景，答語是一幀天開畫屏。 「三句可辨，一鏃遼空。」云門答語，一句之中具有三句。「體露金風」，既有自性遍在物物全真的涵蓋乾坤之意，又有把斷要津不通凡聖的截斷眾流之意，也有隨機應變對症下藥的隨波逐浪之意。但如果你黏著于三句，向三句中尋求云門答語的意旨，又好似掘地覓青天，會喪失禪悟慧命。對這句話能當下了悟，就可透出三句外，如同一箭飛空射得很遠。 「大野兮涼飆颯颯，長天兮疏雨濛濛。」雪竇頌完公案後，才氣有余，又宕開一層，截取一幅現量境：大野廣袤，涼風颯颯；長天一碧，疏雨濛濛。古今不隱藏，法法常顯露。只有融入大野涼風長天疏雨之中，將分別意識悉皆蕩除，盡情地「體露」，物我雙忘，心境一如，才能真正領會到云門、雪竇的深意。如果更作禪道解會，就會悖離一切現成之境，南轅北轍。 「君不見少林久坐未歸客，靜依熊耳一叢叢。」達摩未歸印度時，九年面壁，靜對熊耳，既是「樹凋葉落」，也是「體露金風」。樹木經秋風吹拂，落葉滿地，呈露出絕對的本體。相對的事相歲歲枯榮，絕對的本體則亙古不變。要體證這個境界，必須將古今凡聖，乾坤大地，打成一片，才能看到云門、雪竇的用心。 此詩表達的仍然是本心自性的超越性：超越永恆與短暫、榮盛與衰落、煩惱與菩提。雪竇頌古，慧眼燭照而詩情濃郁，在表達對公案的獨特悟解的同時，創造了禪定直覺意象，既有對激箭禪機蹈光躡影的描繪，又有對超越凡聖的現量境沉雄高古的詠嘆。妙悟徹髓，詩思賁張，堪稱融哲理與形象為一體的佳作。 《頌古》卷３３佛鑑勤頌：「樹凋葉落何時節，體露金風九月天。滿目真如人不會，一川風月正□然。」亦善于描狀體露金風一切現成之景；佛性泰頌：「涼風落木楚山秋，滿樹寒蟬噪不休。紅蓼白蘋開兩岸，不知誰在釣魚舟。」以人自失于自然物象的靜謐之中，傳達出脫落情塵的人生感悟；白楊順頌：「金風體露復何言，大道從來絕變遷。一葉飄空天似水，臨川人喚渡頭船。」以人在澄明背景上的雍容活動顯示大道自為自律的運行，皆是吟詠本則公案的佳作。 ３．遍布乾坤 青青翠竹盡是法身，郁郁黃花悉是般若。自性遍布乾坤，法法不隱藏，古今常顯露。表達自性遍在的禪悟體驗有「云門六不收」公案及頌古。《碧巖錄》第４７則： 僧問云門：「如何是法身？」門云：「六不收。」 「六」指六根、六境、六識、六大、六合、六塵等佛教用以概括諸法實相的基本法數名相；「收」，是收攝包含之意。所有這些法數都是從法身顯露出來的，六根收它不得。法身不受六根門戶的局限，而能超越六根、六識的限制和六塵的障礙。因為法身是真如法性的理體，廣如太虛，縱極三際，橫涉十方，是絕對的本體，所以六根等相對世界不能將之收攝包含。雪竇頌云： 一二三四五六，碧眼胡僧數不足。少林謾道付神光，卷衣又說歸天竺。天竺茫茫何處尋，夜來卻對乳峰宿。 「一二三四五六，碧眼胡僧數不足。」雪竇指出，六不限定于六，說千萬億也可，因此縱是達摩也數不盡。法身無始無終、無量無邊，數字不能收攝，思維難以究詰。云門「六不收」顯示了法身無限的持續，無限的光明，無限的自在 參《禪學講話》第１３７頁， 超越時空的束縛。但縱是這樣的悟解，必須直下領悟，不可陷于知性認識，否則就墜入了情識妄解的泥潭。 「少林謾道付神光，卷衣又說歸天竺。」達摩祖師在少林寺把禪法托付給二祖慧可，傳說在這之後後不久，就卷衣歸天竺去了。達摩付法慧可，入寂後葬于熊耳山下。傳說宋云奉使西歸，在蔥嶺見達摩手攜只履歸西天而去。宋云奏明朝廷，開棺惟見只履。 「天竺茫茫何處尋，夜來卻對乳峰宿。」既然達摩已歸天竺，可是一追尋他的究竟去處，茫茫大地竟又無處可覓。而昨天夜里，達摩大師卻彷彿正對著乳峰山在打坐呢！可見法身遍在于一切處，一會在少林付神光，一會兒卷衣歸天竺，一會又對著乳峰打坐。處處顯露，涵蓋乾坤。 此詩重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之筆點出法身「數不足」的特徵，再以神龍夭矯之筆，寫出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的處處無身處處身特性。詩境迷離惝恍，使人對瞻之在前忽焉在後的法身，產生鮮明而真切的感受。 表達自性涵蓋乾坤的特徵，還有「藥病相治」公案及頌古。《碧巖錄》第８７則： 云門示眾云：「藥病相治，盡大地是藥，那個是自己？」 「盡大地是藥』，指宇宙的全體都是自性，物物全真，頭頭顯露。「『藥病相治』，意謂藥與病乃相對之二者，轉指凡夫之相對二見。修行者能滅除藥與病之妄想，始為真出家。若達于滅除相對二見之境界時，盡大地悉皆為藥；若自己能活用藥石，則盡大地悉成為自己，除自己之外，無藥可求，亦無可除之病。」 《佛光》第５３４４頁云門為使人證悟到此自性，以「那個是自己」作為提示，以促使學人體證世界未形成之前的無名無相的自性。深入到自性本源，俯瞰森羅萬象，萬象和自己也都是自性，都是藥。云門常用藥病相治話來接引學人。金鵝長老一日訪雪竇，與雪竇一起參究藥病相治公案，直到次日拂曉，方覺盡善。後來雪竇作詩相送：「藥病相治見最難，萬重關鎖太無端。金鵝道者來相訪，學海波瀾一夜干。」《明覺語錄》卷６可見要參透藥病相治殊非易事。雪竇頌云： 盡大地是藥，古今何太錯。閉門不造車，通途自寥廓。錯錯，鼻孔遼天亦穿卻。 「盡大地是藥，古今何太錯。」雪竇指出，如果僅僅把它當作「藥」來理解，就徹頭徹尾地錯了。云門曾說：「拄杖子是浪，許爾七縱八橫；盡大地是浪，看爾頭出頭沒。」《碧巖錄》本則引與「盡大地是藥」意旨相同。 「拄杖子」是本源的自性，「浪」是現象。體會本源自性即是現象「拄杖子是浪」，就能既不拘泥于現象，也不拘泥于本體，而得自在妙用；偏于浪的現象「盡大地是浪」，離卻了本體，便不得自由，墮在生滅有無中頭出頭沒。同理，「藥」是浪、是現象，「自己」是拄杖子、是本體。要將兩者打成一片，體用回互，方能不偏不墮，臻于圓融。 「閉門不造車，通途自寥廓。」雪竇指出，閉門造車，出門合轍，並不是什麼難事。因為對于本自圓滿、脫體現成的自性來說，即使閉門不造車，出門也處處通達，左右逢源，自在無礙。大道不是閉門冥想制造出來的抽象概念。本源自性，不須憑藉種種學問和修行「閉門不造車」而天然純真，坦坦蕩蕩一物不立。自性的作用，一念起時三千諸佛悉起，一一具全，一一本真。 「錯錯，鼻孔遼天亦穿卻。」雪竇剛露個縫隙讓人領會，又擔心人墜于理障，遂立即予以掃除，連下兩錯：不但云門「盡大地是藥」、「那個是自己」是錯，而且連自己剛才的提示也是錯。因為本源自性無名無相，說是「藥」是「自己」，均落于第二義。因此，對那種自以為把握到自性的鼻孔遼天的識見，也必須一索穿卻。參《禪學講話》第１５３～１５６頁 雪竇此詩流漾著隨說隨掃的般若智光。先以「古今何太錯」掃卻學人對「盡大地是藥」的黏著，再以「閉門不造車，通途自寥廓」描畫出自性不可思議的圓滿自足，又擔心學人執著于此，連下兩錯加以掃除，以使人證入纖塵不染的澄明悟境。詩意層層轉折，跌宕多姿，顯示了作者深厚的詩學根柢。 ４．當機大用 表達自性當機大用的，有「拄杖化龍」公案及頌古。《碧巖錄》第６０則： 云門以拄杖示眾云：「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也。」 云門拄杖旨在闡明自性妙用，謂山河大地與自身並無差別，宇宙間的一切都是我。拄杖化龍，「個」回歸到它的根源「超個」。拄杖子吞沒了大地，十方虛空完全消失。當「個」回歸到「超個」之中時，「超個」也成為「個」而復活現前。沒有了自己之後，所有的物皆成了自己。色即是空，空即是色參《一日一禪》第２４９～２５０頁。 參禪者心中如有一物，則山河大地皎然現前；心中如無一物，則乾坤萬象纖毫不存。一塵才起，大地全收。識得一塵，便識得拄杖子。如來從前在燃燈佛處，曾布髮掩泥以待燃燈佛，燃燈佛說：「這地方應當建一座梵剎。」當時有位國王標豎起一莖草說：「梵剎已建好。」《五燈》卷１《釋迦牟尼》其機用與拄杖化龍一致。雪竇頌云： 拄杖子，吞乾坤，徒說桃花浪奔。燒尾者不在拿云攫霧，曝腮者何必喪膽亡魂。拈了也，聞不聞？直須灑灑落落，休更紛紛紜紜。七十二棒且輕恕，一百五十難放君。師驀拈拄杖下座，大眾一時走散 「拄杖子，吞乾坤」，雪竇直截了當呈顯自性，不用「化為龍」這句話，逕說拄杖子吞乾坤，意在使人們舍去情識妄解，顯發大機大用。「徒說桃花浪奔」，已經吞卻乾坤的拄杖子，不必化為龍，不用像鯉魚那樣乘著桃花浪游向禹門。 禹門有三級浪，每至三月，桃花浪漲，傳說能逆水躍過三級浪的魚，就化而為龍。 「燒尾者不在拿云攫霧」，鯉魚過龍門時，有天火燒尾，遂騰云駕霧而去。雪竇指出，拄杖子縱化為龍，騰云攫霧，也並無希奇之處，因為人人都有本心，都可以不必假借外力，而顯發出妙用。宗密說：「積行菩薩，曝腮鱗于龍門。」 澄觀《大方廣佛華嚴經疏》宗密序，大正藏第３５冊。 意為累積萬行的菩薩，如未能大徹大悟，就像沒有躍過龍門而在沙灘上曝腮的魚兒一樣，比喻小德小智之人不能體證華嚴境界，如同跳不過龍門的魚兒，碰得焦頭爛額黯然而退，困在死水沙灘上曝腮喘息。雪竇翻轉一層，說即使是跳不過龍門者也不必喪膽亡魂，因為「人人氣宇如王，自是爾千里萬里」圓悟語。 只要識得本心，即可撐天拄地。 「拈了也，聞不聞？直須灑灑落落，休更紛紛紜紜。」雪竇重下注腳，與人破除一切疑慮。詩意謂當拈起拄杖之時，宛然是蛟龍在吟嘯一般。要聞直下便聞，如果再紛紛紜紜，擬議揣度，就失掉了安身立命的「拄杖子」，該受師家的棒打了。 「七十二棒且輕恕，一百五十難放君。」禪者常說：「七十二棒，翻成一百五十。」《圓悟錄》卷９灑灑落落者，一聞便透。如果斤斤計較于數目，說七十五棒的倍數才是一百五十，就死在句下，而錯過師家的言外之旨。雪竇化用其意，用幽默的口吻說，既然你已灑灑落落，就不必輕打七十二，而要痛打一百五！並驀地拈起拄杖下座，意在顯發自性的當機大用。眾人一時驚散，竟沒有一人敢于承受。 此詩在寫法上運用了觸背句式：「燒尾者不在拿云攫霧，曝腮者何必喪膽亡魂」，用一正一反將得失觀念鏟卻；「七十二棒且輕恕，一百五十難放君」，用矛盾錯謬將計較念頭剷平。作者以散文句式入詩，以短語相錯綜，使頌古具有奇古蒼莽之氣，體現了作者灑落寫意的襟懷。 表達自性當機大用游戲三昧的，有「金牛作舞」公案及頌古。《碧巖錄》第７４則： 金牛和尚每至齋時，自將飯桶，于僧堂前作舞，呵呵大笑云：「菩薩子吃飯來。」雪竇云：「雖然如此，金牛不是好心。」僧問長慶，古人道：「菩薩子吃飯來，意旨如何？」慶云：「大似因齋慶讚。」 古人于一天之中，念念不舍，要明心見性。雪竇的話，曾惹起很多人的情解，圓悟批評這些揣測是「所謂醍醐上味，為世所珍。遇斯等人，翻成毒藥」。雪竇的頌詞，用藝術手法將公案情景再現一遍，采取不觸不犯的方式，暗示明眼禪僧，應于象外見意： 白云影里笑呵呵，兩手持來付與他。若是金毛獅子子，三千里外見誵訛。 「白云影里笑呵呵，兩手持來付與他。」兩句描狀出金牛作舞的自在自得情景，謂金牛的作略一似長慶所說的因齋慶讚。但金牛到底只是召呼眾人吃飯，還是別有奇特，雪竇並沒有點破，而是讓讀者自己去體悟。 「若是金毛獅子子，三千里外見誵訛。」雪竇指出，如果向這里領悟了，便是個金毛獅子般的猛利禪者，用不著金牛端著飯桶跳舞大笑。如果法眼通明，即使在三千里外，一看就知道金牛這種作略根本就是一場敗缺。《頌古》卷１３佛鑑勤頌：「堂前事事已辦，只欠開口吃飯。一飽能忘百飢，說甚因齋慶讚。識得當面主人翁，眉毛決定遮雙眼。」 雪竇此詩用白描技法，形象地再現了金牛作舞的情景。為了避免知性的解說，雪竇對公案的主旨只字不提。但通過著語，充分暗示了金牛作舞蘊含著險峻而豐富的機趣。詩的後二句與著語相呼應，引發起讀者的懸念。整首詩說而不說，不說而說，深得禪宗剷除語言直指自性的神髓，活潑而蘊藉地渲染出自性的妙用。 表達自性活潑妙用的還有「南山鱉鼻」公案及頌古。《碧巖錄》第２２則： 雪峰示眾云：「南山有一條鱉鼻蛇，汝等諸人，切須好看。」長慶云：「今日堂中，大小有人喪身失命。」僧舉似玄沙，玄沙云：「須是稜兄始得，雖然如此，我即不恁麼。」僧云：「和尚作麼生？」玄沙云：「用『南山』作什麼？」 云門以拄杖掉向雪峰面前，作怕勢。 雪峰與岩頭、欽山同行，三到投子，九上洞山，開悟後在福建象骨山住持寺院，上堂示眾時常說：「如果說起此事，它蓋天蓋地，用不著大家說玄說妙，說心說性。它是如此明白地顯露在我們面前，像熊熊燃燒著的大火，靠近它就會燒焦面門；像吹毛立斷的利劍，碰上它就會喪身失命。如果起心思考度量，就會連它的邊也沾不上。」 與此公案相似的是百丈大蟲公案。百丈問黃蘗從哪里來，黃蘗說：「大雄山下采菌子來。」百丈問：「見到大蟲沒有？」黃蘗便發出虎嘯之聲，百丈拈斧作出砍斲的架勢，黃蘗就打了百丈一巴掌，百丈笑吟吟地回寺升座說：「大雄山有一只大蟲，你們切須小心仔細，老和尚我今天就被它咬了一口。」《五燈》卷４《希運》鱉鼻、大蟲，機用相同。對雪峰的話，必須是領會言外言意外意才能對答得上。 本則公案中，雪峰的示眾雖然平淡無奇，卻足以塞斷人口，使你無計較尋思處。長慶、玄沙都是他的弟子，自然懂得他的意思，能回答得恰到好處。相反，如果對答的語言離不開意識的窠窟，就會在法戰中失敗。克文有《僧請問雪峰鱉鼻蛇因緣》頌說：「打鼓弄琵琶，相逢一會家。云門能合調，長慶解隨邪。古曲非音律，南山鱉鼻蛇。何人知妙訣，的子是玄沙。」《古尊宿》卷４５《克文》 要了解長慶答語的意思，必須有石火電光般的機鋒才行。如有絲毫的情解沒有除盡，便無法領悟它的要旨。 很多人對長慶的話妄自揣度，有的說：「堂中的人一聽到，就會喪身失命」，有的說：「本來沒有什麼事，長慶莫名其妙地講出這種話，是故意讓人聽不懂」，都毫不沾邊。後來有人將長慶的話告訴玄沙，玄沙說：「用南山作什麼？」這句應答有轉身的出路。云門以拄杖攛向雪峰面前作怕勢，有弄蛇的手段，不犯鋒芒： 「長慶慧稜、玄沙師備、云門文偃皆為雪峰門下，各借鱉鼻蛇以示自身修學真理之情形。鱉鼻毒蛇，比喻為本來真面目，或指雪峰自身。長慶表示全身皆體悟其威力；玄沙以蛇毒氣遍在宇內，故不必用南山，直看取其遍法界之相；云門顯示其活用，于當下露現鱉鼻蛇全體。」《佛光》第４８３２頁雪竇喜愛云門契證雪峰的意旨，頌道： 象骨岩高人不到，到者須是弄蛇手。稜師備師不奈何，喪身失命有多少。韶陽知，重撥草，南北東西無處討。如今藏在乳峰前，來者一一看方便。師高聲喝云：「看腳下！」 「象骨岩高人不到，到者須是弄蛇手。」雪竇讚嘆住在雪峰山下象骨岩的雪峰禪師，機峰陡峻，很少有人能和他酬唱應對。雪竇和他悟境相同，自然能同聲相應，同氣相求。對這「鱉鼻蛇」，必須是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩，反而會被蛇咬傷。五祖法演說：「要把玩這鱉鼻蛇，須是有不沖犯它的機用，向七寸上一把捏住才行。」長慶、玄沙就是有這般手腳的禪者。 「稜師備師不奈何」，人們都說雪竇認為長慶、玄沙奈何不了，所以獨讚云門，這是不對的。殊不知三人中，並沒有誰對誰錯的區別，只是領悟的深淺有不同而已。對到底什麼是稜師、備師「不奈何」之處，雪竇引而不發，啟迪讀者自己去體味。「喪身失命有多少？」此句頌詞回應長慶「今日堂中，大有人喪身失命」，謂必須具有弄蛇的手段才能明白長慶之意，否則就會喪身失命。 「韶陽知，重撥草」，雪竇為了突出云門的機用，強調說只有云門知道鱉鼻蛇的下落，所以重新撥草追尋。雪竇頌到這里，更作波峭說：「南北東西無處討」，波瀾驟起，突生懸念：這條鱉鼻蛇到底在什麼地方，為什麼到處追尋都不見它的蹤跡？這正是：「韶陽本色弄蛇手，自古及今曾未有。忽然放出若星流，象骨禪翁遭一口！」《頌古》卷２８正覺逸頌 「忽然突出拄杖頭，拋對雪峰大張口。」雪竇吟詠至此，又自己供出答案說，原來鱉鼻蛇不在別處，就在拄杖頭上，但你不能因此便向拄杖頭上思忖。云門以拄杖攛向雪峰面前作出害怕的樣子，就是將拄杖子當作鱉鼻蛇來使用。云門曾說： 「拄杖子化為龍，吞卻乾坤了，山河大地在什麼地方？」雖然不過是一條拄杖子，卻有時能作龍，有時能作蛇，可見云門實在深得隨心所欲、變化自如的游戲三昧。 「大張口兮同閃電，剔起眉毛還不見。」雪竇有余才，承接上文之意拈出云門毒蛇說，它張開大口，吐出毒信，如同閃電相似，若稍一尋思擬議，就會被它咬住，喪身失命。它是如此的變幻無定，轉瞬即逝。當你感受到它的活潑妙用，想注目觀看時，它又早已不知到哪里去了。雪竇頌到這里，將雪峰蛇拿來把玩，或殺或活，或呼或遣，擒縱自如，臨機應變。 「如今藏在乳峰前，來者一一看方便。」雪竇再一次自供答案說，你想看看那條蛇麼，它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪竇山名。長慶、玄沙、云門，雖然能夠弄蛇卻不能見蛇，所以雪竇警醒學人，好好看取目前。雪竇頌到這里，意猶未了，高聲喝道：「看腳下！」指示各人識取當下現成的活潑自性。 此詩以鱉鼻蛇作為中心意象，以弄蛇為主線，對雪峰、長慶、玄沙、云門四人的悟道情形作了精彩絕倫的再現，並根據自己的禪悟體驗，對四人悟境的深淺作了品評。詩中強調「弄蛇手」的高明，指出火候不到者會喪身失命。雪竇為了啟發讀者明見本原心性，指出如今此蛇就藏在自己說法的乳峰之前，讓眾人識取全機現前的活潑自性。此詩將自性之蛇寫得婉若游龍，翩若驚鴻，驟如閃電，疾似飄風。它或卷或舒，忽出忽沒，神光迸現，乍離乍合，奇譎多變，神秘惝恍。雪竇用神來之筆，把自性的妙用形容得淋漓盡致。 「乾坤一寶」公案及頌古也對自性妙用作了超離情識的象徵。《碧巖錄》第６２則： 云門示眾云：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。拈燈籠向佛殿里，將三門來燈籠上。」 僧肇《寶藏論》：「夫天地之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。識物虛照，內外空然。寂寞離見，其用玄玄。」普通的寶物，閉藏于山中，便不能為人所知，更不能發揮作用，而自性之寶雖然祕藏在形山五蘊當中，卻能鑑物觀照，發揮神妙的作用。云門借用《寶藏論》的句子來示眾，旨在點明自性人人具足，個個現成。禪宗曾說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」《證道歌》 「即凡心而見佛。」《五燈》卷１７《慧南》「形山」就是四大五蘊。諸佛本在心頭，迷人卻偏要向外求覓。禪宗認為，只要識得自家寶藏，即可歸家穩坐。「佛性堂堂顯現，住性有情難見。若悟眾生無我，我面何如佛面？」同上卷４《景岑》但有的參禪者執著昭昭靈靈就是家寶，卻不能使它顯發大用，同樣達不到奇妙的境界。因此云門又慈悲為懷，再下注腳說：「拈燈籠向佛殿里，將三門來燈籠上。」「拈燈籠向佛殿里」，常情還可以測度；「將三門來燈籠上」，常情就無法測度了。「『拈燈籠向佛殿里。』燈籠，是一寶；佛殿，表示是形山。這意味著和前句沒有什麼不同。然下一句『將三門來燈籠上』的話，這不可不看為是禪機的活躍處。原來所謂絕對法，存在于肉體中，是佛教教理所常談，自然也是究極原理的表現，可是在這里不能認為就是變通自在的活躍。然而現在云門要把這究極原理使之轉到活處，所以說出『將三門來燈籠上』，使用著在一般人的相對的知——情識推理上不能理解的話頭。……一寶尚不認識的人，唯依賴著相對而生存。所以云門為要打破一切而使自在的把握到一寶的光明。」《禪學講話》第１６１～１６２頁云門的這句話把學人的情識妄想、得失是非通通打破。云門一生都在與人抽釘拔楔，雪竇很喜歡云門的機鋒，頌云： 看，看，古岸誰人把釣竿？云冉冉，水漫漫，明月蘆花君自看。 「看看，古岸何人把釣竿。」雪竇就云門示眾後面兩句頌出。你如果瞠目努眼來理解，就絲毫也不能領悟它的意旨。禪者說：「靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」《五燈》卷３《懷海》如果只是瞠眉努眼，就會窒息活潑的機用，難以脫卻根塵，所以雪竇說云門如在古岸把釣竿相似。 「云冉冉，水漫漫，明月蘆花君自看。」白云輕飄，碧波瀰漫，明月照蘆花，蘆花映明月，是一個通體澄明的境界。佛心才頌：「帝網交羅幾萬般，形山消殞影團團。拈來不是無尋處，只在乾坤宇宙間。」亦能頌出形山消殞自性遍在之境 《頌古》卷３２。 斷橋倫頌：「隱隱煙村聞犬吠，欲尋尋不見人家。忽于橋斷溪回處，流出碧桃三四花。」同上前二句詠形山之隱，後二句詠云門 「將三門來燈籠上」是相對意識斷絕之處流出的禪悟之花。 此詩與一般頌古之作不同之處，在于脫離了與原公案的機械的一一對應關系，在透徹地把握公案精髓的基礎上，另辟新境，創造了古岸把釣竿的新奇喻象，並以云徘徊水蕩漾明月蘆花相輝映的澄明景象，呈顯出意路不到的禪悟之境。高華明潔，雋永深長。 象徵自性活潑妙用的還有「透網金鱗」公案及頌古。《碧巖錄》第４９則： 三聖問雪峰：「透網金鱗未審以何為食？」峰云：「待汝出網來，向汝道。」 聖云：「一千五百人善知識，話頭也不識。」峰云：「老僧住持事繁。」 三聖是臨濟高足，遍歷禪林，諸方都以高賓相待。他提出的問題，也很奇特。在本則公案中，「魚」喻人們的佛性、自性，「網」喻世間生活或精神上的種種煩惱。「透網金鱗」比喻從修行證悟的束縛解脫而出的境界。只有超群絕類，得大自在大受用，頂門有眼的禪者，才能叫做透網金鱗。三聖以剛硬的機鋒，藉透網金鱗自比，問雪峰用什麼方法可以使自性顯露出來。雪峰是久經沙場的宗師，對此只是輕輕一撥：「你的自性顯露了沒有？如果開悟了我就給你說。」這就出了一道難題：三聖如果說自己沒有透網，就有辱師門；說自己透網了，又犯了大忌。如果不是三聖，而是一般的禪客，聽了這一句便會手忙腳亂，應對不上。但三聖也非同小可，機警地避開雪峰的鋒芒而反戈一擊：「您是叢林領袖，怎麼連話頭也聽不懂？」雪峰久經沙場，陣腳絲毫不亂，用「老僧住持事繁」巧妙地擋回了問題。表面上氣勢稍減，實際上乃是不著痕跡的圓熟機法。三聖雖然知道自性不可侷限在小天地以內網，但在問話中，仍然流露出他的意識里還有一個大小相對的空間觀念存在。殊不知法身遍布宇宙，在自性以外並沒有一個網。自性超絕對待，因此不能在自性之外，安立任何名相。禪宗常說「于一毛端，立寶王幢。坐微塵里，轉大法輪」，大無大相，小無小相。如果有了大小、內外的空間觀念，就不能開悟。雪峰的回答，是運用截流之機使三聖獲得超越空間的體會。 參《禪的超越性》，見《中國禪宗大全》第１０４２頁。《古尊宿》卷２２《法演》：「眾中或謂雪峰與三聖宗派不同，故言不相契；或謂三聖作家，雪峰不能達其意。如斯話會，有何交涉！」 在這場法戰中，三聖一攻再攻，雪峰明守暗攻，都顯示了嫻熟的斗機手段和圓熟的悟境。雪竇頌云： 透網金鱗，休云滯水。搖乾盪坤，振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飆起。清飆起，天上人間知幾幾？ 「透網金鱗，休云滯水。」法演說這一句已把公案的全部意思給頌出來了。既然是透網的金鱗，就不會困居在不流動的死水中，必須游向波濤浩渺白浪滔天的地方。 「搖乾盪坤，振鬣擺尾。」這是對當時法戰情境的精彩再現。自性的作用好似透網金鱗，搖鬣擺尾時，簡直可以振蕩乾坤，翻天覆地，正可謂：「透網金鱗掣電機，休云滯水與拖泥。雷霆一擊青霄里，傾湫何處不滂瀰！」《頌古》卷２９真如喆頌 「千尺鯨噴洪浪飛」，頌三聖「一千五百人善知識，話頭也不識」這句話，如鯨噴洪浪氣勢威猛。「一聲雷震清飆起」，頌雪峰「老僧住持事繁」，如雷震飆起大用現前。鼓山珪頌：「金鱗透網欲吞舟，一向沖波逆水流。卻被漁翁閒引釣，隨波逐浪漫悠悠。」可與此互參《頌古》卷２９。 頌古的意旨在于讚揚雪峰、三聖都是宗師。對此禪林亦多有讚譽，如上方益頌：「護浪挐云勢可驚，平空驟雨似盆傾。不因放卻淮河閘，九曲潮頭卒未平。」同上佛心才頌： 「鯤鯨已插摩霄翼，海客猶懸釣月鉤。不顧翻空洪浪惡，一帆風信出鰲頭。」 同上遁庵演頌：「張猴白，李猴黑。硬如綿，軟如鐵。驀路相逢兩會家，臨濟未是白拈賊。」同上「浪級初升，云雷相送，騰躍稜稜看大用。燒尾分明度禹門，華鱗未肯淹□甕。老成人，不驚眾，慣臨大敵初無恐。泛泛端如五兩輕，堆堆何啻千鈞重。高名四海復誰同，介立八風吹不動。」《從容錄》第３３則天童覺頌 「清飆起，天上人間知幾幾？」結句以金鱗透網時的恢弘氣象，將讀者的思緒引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壯麗情境，含不盡之意于言外。 此詩以透網金鱗作為主要意象，以搖乾盪坤，振鬣擺尾，鯨噴浪飛，雷震飆起，喻自性顯發活潑大用。詩歌氣勢雄猛，如天風海雨撲面而來，使人身臨其境，感受到金鱗透網的自在與通脫。
二、本心的迷失
對本心迷失的反省構成了禪宗哲學迷失論的內容。禪宗迷失論揭示本心擾動、不覺、缺撼、執著的狀況及緣由。禪宗認為，人的本來面目清純無染，隨著自我意識的產生，人們逐物迷己，迷己逐物，從而導致了本心的迷失。禪宗公案和頌古，從各自的角度表現了對迷失的反省。在《頌古百則》中，表達對本心迷失思考的公案較少。這是因為禪宗公案注重揭示本原心性的超越質性、注重揭示頓悟成佛的不二法門、注重揭示內證絕言的禪悟境界，而對本心為什麼會迷失這樣一個學理性較強的問題，則較少注意。在為數不多的與此相關涉的公案中，也僅是指出本心迷失這一事實，而不過多作理性的思考。而禪之所以為禪，其特色也正在這里。 １．逐物迷己 追逐外物，從而迷失了本原心性，這是禪宗的基本看法。表達對本心迷失之反省的，有「鏡清雨滴」公案及頌古。《碧巖錄》第６４則： 鏡清問僧：「門外是什麼聲？」僧云：「雨滴聲。」清云：「眾生顛倒，迷己逐物。」僧云：「和尚作麼生？」清云：「洎不迷己。」僧云：「洎不迷己，意旨如何？」清云：「出身猶可易，脫體道應難。」 此則公案的要旨，正如圓悟所說：「衲僧家于這里透得去，于聲色堆里不妨自由，若透不得，便被聲色所拘。」禪僧亦云：「簾頭雨滴聲，歷歷太分明。若是未歸客，徒勞側耳聽。」《頌古》卷３２白楊順頌 在本則公案中，鏡清明明知道是「雨滴聲」，卻問學僧是什麼聲音，這種機法，如同探竿影草，旨在考驗僧人的悟境。僧人隨著舌根轉，說是雨滴聲，可謂 「貪他簑笠者，失卻舊茅亭」同上長靈卓頌。 殊不知，「軒簷水玉，原系己身」。日 道元禪師語，轉引自《一日一禪》第２１５頁。 若是真正無心，臻于放棄一切妄想的省悟境界，則所聽到的屋簷下雨滴聲就是自己，在這種境界里沒有自己與其他的對立。此時，會有好像自己變成雨滴的感覺，不知道是自己滴落下來，還是雨水滴落下來，這就是雨水與自己成為一體的世界，也就是「虛堂雨滴聲」所表現的世界。自己與雨滴聲合而為一，就是無心的世界。聽到雨滴聲，並與雨滴聲合為一體，是超越經驗的純粹經驗。 由于僧人站在物我分離的立場上回答是「雨滴聲」，所以鏡清予以批評。學僧反問鏡清如何體會，鏡清說：「等到能不迷失自己的時候就會明白。」學僧仍然沒有領會，鏡清便入泥入水，對他說：「出身猶可易，脫體道應難。」——突破身心的牢籠，從這個迷惑的世界超脫出來還容易，要想使道體透脫出來就困難了。所謂使道體透脫，就是使道體從其安住的超悟之境再脫離出來，重新回歸于這個聲色紛紜的現象界。「如果停留在『絕不迷惑』的小乘羅漢境界里，是絕對不可能解脫的。必須『和光同塵』，使自己覺悟的光明柔和下來，與眾生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片，還要以最好的方法表現出自身的了悟境界，去教導人們。」 《一日一禪》第２１６頁雪竇頌云： 虛堂雨滴聲，作者難酬對。若謂曾入流，依前還不會。曾不會，南山北山轉滂霈。 「虛堂雨滴聲」之所以使得深諳禪理的行家也難以「酬對」，是因為如果你喚它作雨滴聲，則是迷己逐物。但如果不喚作雨滴聲，它不是物，你又如何轉物？ 「若謂曾入流，依前還不會。」仍用《楞嚴經》意旨：「初于聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。」這是《楞嚴經》里觀世音菩薩的音聲入定法門，聽一切聲音，聽到「入流」進入法性之流，「亡所」所聽的聲音聽不見了，「所入既寂」，聲音寂滅了，清淨到極點，然後，動相一切聲音、靜相沒有聲音，了然無礙，一念不生。雪竇說，縱使到了這個境界，也仍然沒有進入禪的大門。結句以「南山北山轉滂霈」，形容越來越大的雨滴聲，以及聽雨者能所俱泯、即心即境的直覺體驗，可謂不著一字，盡得風流。 雪竇此詩先以「虛堂雨滴聲，作者難酬對。若謂曾入流，依前還不會」點出簷前雨滴公案機鋒的陡峻，連行家也難以「酬對」。再運用楞嚴三昧和金剛般若入詩，「若謂曾入流」潛蘊著「入流亡所」的楞嚴三昧，禪心幽秀，悟入玄微；而「依前還不會」的金剛般若，則又將之掃卻，從而使禪悟體驗躍入新的層面，上升到絕巔至極之處，不立文字，言亡慮絕。最後用現量境作結，提示道「曾不會，南山北山轉滂霈」，指出只有能所俱泯，「兩頭坐斷，兩處不分，不在這兩邊」圓悟語，才能充分體證到「南山北山轉滂霈」的現量情境。此時，「若喚作雨聲則瞎，不喚作雨聲，喚作什麼聲？到這里須是腳踏實地始得」圓悟語。 ２．自昧本來 本來面目淨裸裸赤灑灑，顯發著無窮妙用。由于受到了客塵的障蔽，致使人們不能認識它，不能直下承擔，使之顯發大用。象徵本心迷失的，有「鹽官犀扇」 公案及頌古。《碧巖錄》第９１則： 鹽官一日喚侍者：「與我將犀牛扇子來。」侍者云：「扇子破也。」官云： 「扇子既破，還我犀牛兒來。」侍者無對。投子云：「不辭將出，恐頭角不全。」 石霜云：「若還和尚即無也。」資福畫一圓相，于中書一「牛」字。保福云： 「和尚年尊，別請人好。」 禪宗時時刻刻以究明本心為念。本則公案中，鹽官以犀牛扇子作為象徵，為的是讓人們看到自己的本來面目。資福在圓相中畫「牛」字，即是提示犀牛扇子系指大全自性，而非指作為實物的扇子。雪竇頌云： 犀牛扇子用多時，問著原來總不知。無限清風與頭角，盡同云雨去難追。 「犀牛扇子用多時，問著原來總不知。」每個人都有一柄犀牛扇，在生命的時時刻刻，都仰仗其發揮作用，它是生命的本原。但當師家詢問它時，學人卻並不知道自身本具。正如無著文喜參訪文殊所化的老翁，吃茶之際，老翁舉起玻璃盞子問：「南方還有這個麼？」無著說：「沒有。」老翁問：「平常用什麼吃茶？」 無著無言以對《五燈》卷９《文喜》。 這兩句感嘆世人逐物迷己，只知道追尋外物，卻不知道自身本具的「犀牛扇」、「玻璃盞」。 「無限清風與頭角，盡同云雨去難追。」因為人們不識本有的佛性，不識自性的犀牛，于一問之時懵然不知，從而使得犀牛扇子的無限清風，隨著頭角崢嶸的犀牛一道，如同云飛雨逝般一去難追。圓悟評唱：「四個老漢恁麼道，如朝云暮雨一去難追。」可備一說。 反之，如果知道人人本有的那一柄犀牛扇，在一問之時，就用不著去管什麼扇子，只須做個搖扇的動作，就可以使人頓時感受到清風習習，宇宙清涼：「炎暑蒸人汗似湯，鹽官用底豈尋常。輕搖休問犀牛在，拈出清風宇宙涼。」《頌古》卷１１虎丘隆頌「可憐一柄犀牛扇，謾道曾經已破除。無限清風隨手處，卓然頭角出寰區。」同上白云端頌 此詩前二句通過對公案的品鑑，表達了「百姓日用而不知」的感悟。三四句以「清風」、「頭角」，雙綰扇子與犀牛，並將之與易逝難追的「云雨」相類比，生動形象地傳達出對世人不識本心的惋歎之情。