「茶禪一味」考辨(潘林榮)

「茶禪一味」考辨

潘林榮

[南昌]農業考古，1994年第2期

78-84頁

「茶禪一味」是中國茶文化中一個重要的文化特質，其中既道出了茶與禪宗的密切關聯，同時在某種意義上說也包涵了中國士大夫對茶文化內在精神的深刻把握。

然而，也許是「茶禪一味」之說流傳久遠，且又「語焉不詳」，抑或是時過境遷、茶「味」已變之故，在今日的茶文化研究和宣傳中a，人們對「茶禪一味」的理解存在著相當的片面性和混亂性，而又少有人去加以深究及澄清。較多的學者把「茶禪一味」的形成之因片面地歸結為「坐禪」之需;至于其內涵則往往只講茶符合佛教之德、禪茶有不解之緣，或舉上一大堆佛教興茶之事蹟;有的甚至將佛、禪簡單地混同，武斷地提出中國飲茶之風的形成得力于漢以後佛教東傳、流布，佛與茶因此因緣殊深，云云。這里既存在著對中國茶事歷史之誤解，對佛教漢化過程的誤解，更有對佛教與禪宗歷史關系、禪與禪宗的異同等問題之闡述上的混亂。

因此，筆者不揣拙劣，擬以歷史唯物主義為準繩，從兩漢至唐宋這一特定的歷史過程和文化流變中，對「茶禪一味」的形成及其真實含義作一歷史探微，以求正方家。

(一)漢、六朝的佛教與茶

由「茶禪一味」之說，我們不難想象佛徒禪僧在飲茶風尚的普及、升華過程中的獨特作用，但這種作用的體現在佛教傳播的早期與以後的時代是不能等視的。佛教漢化的程度決定了它對包括茶事在內的中國人生活方式、習俗的影響程度。有的學者以「茶禪一味」之說而不恰當地提出茶、佛因緣殊深、茶因佛生、「最早的種茶人是高山上的廟寺和尚」、魏晉南北朝佛教的興盛促進了飲茶的普及①，等等。正是忽視了這一過程，也不符合唐以前茶事發展的歷史。為此我們在此對佛教東傳的早斯歷史及其與茶事的關系作一粗略的回顧是很有必要的。

佛教最早可能是在張騫兩通西域之後，就以西域為橋梁傳入我國，只是漢儒鼎盛，初入華土的印度佛教在漢人的心目中只不過是諸多「方術」的一種罷了。漢末桓、靈以降，危機四起、中國開始陷入三百多年之亂世一方面儒學大廈風雨飄搖，文化的主要傳承者則藏身玄學而無心濟世;另一方面，生靈涂炭之慘、政治斗爭之惡使得統治者和被統治者都在尋求各自的寄托—這是中國歷史上最開放的時期之一，佛教各派因此乘隙而入，至兩晉僅一百多年就迅速漫及華夏大地」。但是，必須看到，當時最為得勢的仍是拘泥于原派印度佛學的小乘佛教其所宜揚的「業感緣起」、「因果報應」等思想或為窮困貧世的下層百姓及厭亂求生的王公貴族所篤信，或為藉以籠絡人心、瓦解民憤的統治者所利角，因此較大一部分文化層次較低的王公責族及下層民眾選擇了建寺鑿窟、廣行善事、剃度僧尼、誦經札法的方式，完全沉醉于宗教迷信之中，這也是其時佛教傳播的主流。且看:北方「五胡」帝王(除北魏太武帝、周武帝兩度反佛外)都竭力保護佛教，北魏時甚至為國教，北魏末有佛寺達三萬所、僧尼二百萬，北齊發展到寺四萬、僧尼三百萬②;偏居東南一隅的東晉南朝之帝室也不示弱，尤以梁武帝時佛教最盛，據統計宋、齊、梁、陳各有佛寺1913,2428,3015,1232所，僧徒分別有36000,82700,32500,32000人⑧。儘管南北朝時，佛經的翻譯已很成熟，佛教的般若涅槃之學多少影響了漢人的世界觀，燦爛的佛教藝術也給中華藝術輸入了全新的素養。但總的來看當時東漸的佛教自身尚欠成熟；佛學傳播上顯得龐雜縈蕪，各立一山而傳承明顯的宗派尚未成立;在地位上，正象漢佛有滿身的「方術味」一祥，魏晉南北朝之佛則是滿口的「玄學腔」，較多地依附于中國古老的本土傳統而存在;在修行方式上，更多地保留了印度佛教苦行禁欲的特色;經濟上更多地仰仗信徒行善和帝王的恩賜，更談不上在民俗、生活方式上向漢文化的滲透—佛教的漢化才開始起步。

魏晉南北朝滾油沃火的就是這麼一種佛教—漢化的硬件多、軟件少，對漢民族固有的生活方式和習俗尚未構成足夠的影響。早于佛教東漸二千年前就已被國人發現、利用的茶事，仍按照事物固有的認識規律被漢人推動著向前發展；到魏晉之世人們已學會制作「餅茶」，並懂得了「欲煮茗飲，先炙令赤色，掩末置瓷器中，以湯澆覆之，用蔥姜、桔子筆之」④這一套完整的煮、飲茶方法。茶作為一種飲料已開始傳開，尤其在南方，茶被上層貴族當作標榜「節儉」的象徵，市場上有了賣茶水的老婦，禮儀上始有了客來敬茶的先例，詠茶詩文也有所見⑤。遍閱史料，我們有理由確信當時的佛教並不曾為促進茶事的傳播作出太大的貢獻，倒是中國人發明的茶飲之習開始傳入佛門，為僧侶注意、接受，所以便有了東晉單道開「飲茶蘇」、南朝宋法瑤「飯所飲茶」、曇濟道人「設茶茗」待客⑥及晉僧懷信「要水要茶「(7)的記載，佛門茶事其時就此罕見諸例，可以說這是佛徒開始認識茶、並嘗試把茶引入佛門的時期。所謂六朝佛寺昌盛推動茶事普及、並進而提出「茶佛一味」等夸張之論，是缺乏足夠的史料依據的，否則我們將很難解釋為什麼佛寺遠比南方發達的北朝;其飲茶風氣卻遠遜于南朝，北人甚至「不屑」南人飲茶之習這一歷史事實(8)!

(二)「茶禪一味」之說的形成及其內蘊

佛寺禪僧真正把握住了茶飲之事的外在功效和精神意蘊，並進而對中國茶文化的傳播和發展作出重大貢獻當是在佛教漢化過程初步完成，及中國茶事自身的完善(以《茶經》為標志)之後的中唐及其以後的事情，也正是在這一時期才形成了「茶禪一味」這一茶文化的重要特質」

讓我們先來考察一下「茶禪一味」之「禪」的所指。「禪」有禪定之「禪」和禪宗之「禪」兩個概念。禪定，梵語為「禪那」，意為坐禪或靜慮，處于無思半眠的狀態(謂之「入定」)，原為印度古代各教派共同的修行方式(9)，魏晉以後在中國廣為傳播。因茶能代酒，又令人不眠有助于佛徒坐禪，這是可能的;但關于「佛僧飲茶以破睡始于何時」，許多人往往以前述單道開等人飲茶事蹟為例證，就論定他們飲茶是從禪宗戒律之需，並進而根據佛教都坐禪而武斷地提出佛教東漸以後就興茶之見解⑩，這是不符史料本意的;因為史書在記載單道開等僧侶飲茶之事時根本沒提到坐禪的事，更何況當時僧侶飲茶比之于俗間的茶風而言還是屬少見的。如果說飲茶能破睡、利坐禪之功已為南北朝時佛門中人掌握的話，那麼為何在重「義學」的南方茶風卻遠盛于重「坐禪」的北方呢?

現知將「飲茶」與「禪」聯在一起的最早史料是《封氏聞見記》「飲茶條」，稱「南人好飲茶，北人初不多飲。開元中，泰山靈岩寺有降魔師，大興禪教，學者務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗」，(11)作者封演，天寶進士，所記茶事乃實錄無疑，然此段文字有些語焉不詳，內有三點尚可推敲:第一，此處所言明確是「禪教」(即禪宗)，如其所指系禪宗北支，其領袖神秀在武后時屢被封為「三帝國師」、「兩京法師」，其所傳漸悟禪(坐禪漸悟是其特點)因此在京師、北方早已盛及一時(12)，那當時為何來能使茶飲「遂成風俗」，卻要等到開元時泰山降魔師弘禪之後才興茶呢?第二，要不這降魔師是南宗慧能門下?然自慧能以「頓悟」說得弘忍衣缽南潛(時在高宗之世)，其弟子神會開元中北上洛陽大弘禪法遂成旺盛，南宗一反佛門清規。不重苦行、坐禪，宣揚「自性即佛」，這豈不是暗示我們降魔師弘禪而茶興，不是因為「坐禪」而是更有奧秘之處!(容後再議)。第三，更何況這種因一個「降魔師」弘禪而使茶興的說法，也是違背事物發展之規律的。飲茶成風不可能是得一師、一時之功。一一誠然，封氏所記，至少傳告後人:禪宗確是對飲茶風尚的形成產生過不凡的影響，只是封演畢竟為俗門文人，又欠考證，其「實錄」之中難免摻有表面雄側之辭

我們並不否認，佛徒出于提神坐禪之需而知飲茶，並進而對茶事的發展產生了某些作用，但是，茶飲成為一種風尚而盛起是在「不興坐禪」的禪宗(南宗)誕生以後的開元年間或中晚唐時期(13)。這一無可辯駁的事實。促使我們不得不相信。禪定之「禪」是無法解釋這「茶禪一味」的!看來，我們得把思維觸角向縱深伸展，從禪宗之理、之行和茶之性、之神及其內在聯系中去剖析，並置于當時的歷史大背景中。

經歷了魏晉以來幾百年儒、佛、道的迎拒抗爭，至盛唐三教漸趨合流，以佛教全面滲入中國人之價值觀念、生活民俗和各宗派的全部成立等為主要標志，形成了「漢地佛教文化圈」。(14)佛教六大宗派中，天台、華嚴、禪宗等都為佛教的漢化作出了重要貢獻，但真正完成佛教全盤中國化過程，並對本土傳統文化產生深遠影響的唯禪宗堪稱。相傳禪宗是得釋迦牟尼教外別傳的心學而來，由印度心法第二十八祖達摩(東土初祖)于南梁時東渡入華而創。後傳給中國高僧慧可(三祖)、再傳僧璨(三祖)，至四祖道信、五祖弘忍開「東山法門」(初唐間)而始暢行，六祖慧能乃大字不識的村夫，以「菩提本無樹，明鏡亦非台」的徹底虛空和本性即佛、「頓悟」而就的法旨承弘忍衣缽，遂宣告了具有濃重老莊道家色彩的中國自己的宗教—禪宗的最後確立。禪宗的出現正是印證了晉代名士謝靈運對佛教漢化趨向的把握:即夷人應開其「累學」(苦行漸悟之法)、而華人宜開「頓了」之學。(15)禪宗以其世俗化、簡易化、速成化而使「宗教觀念淡薄」的中國士大夫及下層民眾為之傾服，從而對中國人的日常生活、習俗等文化的各個方面產生了重大影響，「茶禪一味」正是這種影響的典型例證。

首先，禪宗與茶在內在精神本質上存在著驚人的類同構現象。禪宗至慧能而定形，其旨不外「淨心自悟」四字。一方面在他看來，人的本心與佛性毫無殊異，都是清淨澹泊的，只要頓悟，便可成佛，所以他們比以往的僧侶更推崇「自然」、「本色」;另一方面，雖然在提倡澹泊清淨、遁身自然、與世無爭等方面禪與其它宗派是一致的，但其他佛宗往往藉助外在形式以達到這種境界如隱、戒、定(老莊也類似)，禪宗卻強調內心體驗、把平衡心靈的力量從外在的大自然、社會拉回到內心，以為「清淨本心」才是永恆的。所以禪門僧徒主張遠離塵囂又不失自在適意的人生哲學，追求清淨又不失優雅的生活情趣，這已失卻了宗教的普遍的禁欲主義之意義，倒儼然是中國封建後期士大夫的一種「更精緻高雅的生活方式」。(16)

而茶這種由藥用而發展起來的飲料，至陸羽著《茶經》(唐上元年間)而鑄就了它的基本模式。《茶經》道:「或用蔥、姜、棗、桔皮、茱英、薄荷之屬，煮之百沸，或揚令滑，或煮去沫，斯溝渠間棄水耳」(17)，痛斥漢魏以來的茶飲方法，從而把茶飲從藥用的淵源及其影響中解放出來，直指茶之本性—「清純」、「自然」，從此茶開始成為一種自然平和的飲料。同時，從《茶經》中對煮(含水、火、沸、酌)、飲茶過程的詳細描述、評論中;我們不難把握到陸羽茶法的精神意味及其精神享受過程——「品」。烹茶侯湯，淺斟細吸，嘗其味，會其神，茶煙裊裊之中，由生活藝術而至精神境界，品茗者獲得了對自然萬物的一種「悟」、一種升華——陸羽在侯湯時對茶湯之精華(花、悖、沫)的細膩感受(18)、盧仝著名的「第七碗茶歌」的神奇仙效(19)及皎然那三大碗的禪意盎然。(20)是斷非吾「飲驢」之輩所能體驗的;皎然與陸羽九九重陽以茶為托、嗟嘆「俗人多泛酒，誰解助茶香」(21)正是此理;永泰二年(766年)羽為李季卿煮茶、受辱而作《毀茶論》。(22)其旨並非真要毀茶，只是對權貴辱沒茶之本性的嫉恨罷了。顯然，「自從陸羽生人間，人間相事習新茶」，茶超越了解渴醒酒、提神破睡等外在的生理和藥理效用而有了新的精神意味。「茶性儉」吸之淡然，似乎無味，細品之後頓覺一種太和之氣，此無味之味，乃至味也，也就是陸羽所謂的「雋永」—這正是自然之性，茶之一切靈性皆出于此。

—禪的理趣與茶的品性在歷經了各自的嬗變軌跡之後，在中唐特定的文化氛圍中契合了:一個是于「淨心自悟」之中求得對塵囂的超越(禪)、一個是于平淡之中的「雋永」完成自我身性的升華(茶)，兩者互為寄托、相為印鑑，在中唐歷史轉折、士人心態轉形之際蔚然融容，成為當時勃勃興起的茶文化之重要內容——陸羽《茶經》倡「精行儉德」之飲茶境界，這在安史之亂、士大夫心態失衡之際已不大可能是屬于儒學意義上的「君子」操行，倒更接近于不雜非類、修身淨心的道、禪之流的人生哲學;言「茶有九難」的陸鴻漸卻道于「野寺山園」、「松間石上」、「橄水臨澗」等處煮飲可廢此省彼，而在「王公之門」飲則缺一茶廢，(23)顯然流露出茶神對禪隱高土飲茶的自然之境、返樸之情的推崇而對王侯富貴奢侈生活的鄙夷;「閒來松間生，看煮松上雪，時于浪花里，並下藍英未，傾令精疼健，忽似氛埃滅，不合別觀書，但宜窺玉劄」(24)這是何等愜意，陸龜蒙于煮茶閒散之中看到的分明是一派禪意盎然的新世界：「精疑一念破，澄息萬緣靜，世事花上塵，惠心空中境……識妙聆細泉，悟深滌清茗」(25)這在皎然大師的自然世界中，誰又能道清其間的禪機與茗趣;劉禹錫客居西山寺，與禪僧采、制、煮、飲茶，恍然悟到「俗知花乳清冷味，須是眼云支後人」(26)，這「眼云支後」人豈非禪僧高士嗎?顏真卿、錢起、孟郊、白居易、皮日休、僧齊已……都有此般「洗塵心」、「滌心原」、「開煩襟」、「脫世緣」之類的感受。(27)在這些士禪的心目中茶乃是他們步入禪境的理想的依托之物，而禪境也是茶飲之道的最高理想之所在—這是「茶禪」趨于「一味」的主要動因，也正是「茶禪一味」之最深刻的內蘊。

其次，從其習禪實踐看，禪宗以參禪游學為特徵的修行方法為禪僧興茶提供了必要。此前佛教各派學說儘管各有其特點，然在崇祖奉經、強調通過「戒、定、慧」三階段的苦苦修行、追求佛性這兩個根本點上是絕對一致的，然慧能以兩首絕妙的偈語—「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃」，「心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清淨，何處染塵埃」(28)—不僅得五祖衣缽、開南禪之先，而且居然把「戒」、「定」都拋至九霄云外。慧能弟子更是大肆引伸這種自由自在、「頓悟」成佛的清閒方法，最具典型的如:道一原系北宗僧人、投師懷讓門下專事坐禪，有日見師在磨磚，便問:「作甚?」答:「作鏡」，道一說:「磨磚豈能成鏡?」師道:「磨磚既不成鏡，坐禪豈可成佛」；《曹溪大師別傳》記:「潭州煌禪師間大榮禪師:「和尚(慧能)有何教你?」大榮道:「和尚教我不定不亂，不坐禪，是如來禪，」煌禪師大嘆:「我三十年來空坐而已」(29)為免走得太遠，危及自身存在，百丈懷海創「禪律」遏阻、教勵坐禪—然此時坐禪守戒已非天竺化，只不過是作個禪僧「樣子」罷了。那麼代替坐禪苦行的修行分式又是什麼呢?那就是世俗化的談案、游方學道的興起。如前所述，禪宗派自釋氏「心法」，所謂「心法」就是師徒間在十分玄乎、難以捉摸的言語、動作中相互印心、默契，禪宗奉此為傳法之根本規則。慧能乃一大字不識春夫，之所以能得衣缽，全仗兩首偈語、一份默契;此後其各大弟子發展出獨特的讀禪話經修行方法—「談公案」:師徒間以模稜兩可的話頭、互斗機鋒，這種機對唯有不著邊際、使雙方均無所得者才入「頓悟」之境。公案中最熱鬧的要數「如何是祖師西來意?“其有字可稽的答案竟多達二百三十多則(30)，這種「參活句不要參死句」的玄妙之趣也使士大夫趨之若鶩。(參禪談案對唐宋以後中國藝術的發展有過巨大影響)。

同時，在不坐禪(或不講究坐禪)、談公案，求悟道的推動下，禪僧們展開了「尋師訪友」、「游方學道」遷流不定的游歷生活，時人常道「天下禪僧最忙」即此理。慧能、神令、道一、臨濟義玄，等等大師早年均四處奔波，訪名師而悟道的，詩僧皎然更是以「隱心不隱跡」為旨、以「遍訪名山」、「云游叢林」為樂;(31)特別是中唐以後禪宗獨盛，許多禪僧先是訪師學道、後又離師布道;通過談案斗機謀求它過佛寺住持之位;更有語多禪僧不願再過獨處幽居、與世隔絕的苦行生活，而奔官府，與士大夫交游唱和，士大夫也樂此不疲，形成「參學之流，遠邇輻湊」(32)之場面。

參禪談公案、游學又唱和，這是一種相當優閒、適意的生活，其間「言談兼藻師，綠茗代榴花」(33)品茶助興是其恰到好處的消融方式。因此才有了唐代趙州從諗禪師每逢禪士參見談案、或學道，總喝一聲「吃茶去」，以為吃茶可悟道，故「吃茶去」遂成禪林法語之典故。(34)宗式編定的五種《傳燈錄》中有許多參禪飲茶的饒有趣味的故事;晚唐詩僧齊己或于「石屋晚煙」之中自碾自煮，「因來留客試，共說寄僧名」，或有僧友寄茶至，就「且招鄰院客，試煮落花泉」(35)——與來訪禪僧或鄰院僧人品茶談法，好不自在。士大夫參禪、與僧交游唱和更以品茗為助，難怪元稹在他的「寶塔」詩中寫道:「茶。香葉，嫩清。慕詩客，愛僧家」(36)且看「牆者東隱在，淇上逸僧來，茗愛傳花飲，詩看卷素裁」(37)——皎然和李曹等受謫士人共樂于茗飲與禪意之間;被稱為士大夫趨禪第一人的「詩佛」王維，受辱安史之亂而後復官，常焚香供茶，以禪湧為事，與禪人玄談為樂(38);參禪大師蘇東坡則常住禪林參禪，每每以佳茗助興……。其它諸如士子或禪僧互惠好茶，或采新茗以待來訪之友約故事更是不絕于中唐以後的詩作之中。另外，因禪僧談案、士禪共悅而行的「茶會」在中唐以後勃勃興起，如顏真卿與皎然等人的《月夜吸茶聯句》、皎然與崔子間等人的《潔山春暮令顧諸茗舍聯句》、錢起的《過長孫宅與朗上人茶會》、釋靈一《與亢居士青水潭飲茶》，武元衡《資聖寺茶會》(39)，等等，無不透露出禪家的機鋒和飲茶的禪境—這一類茶會、茶宴因參禪談案，以茶即興而緣起，這可能就是兩宋以後禪林中眾僧與賓友聚會共行的「茶宴」，「行茶儀式」之前身。如此看來，禪僧高士能得禪理、茶性之間個中三昧，實與他們參禪交游之需是分不開的

再次，以「農禪」為特點的新式禪林經濟的形成為茶、禪「結合」提供了物質基礎。印度佛徒恥于耕稼，以「乞食」苦行為生;佛學東漸之初也承繼了這種生活方式，譯經布道、建寺造塔、鑿窟塑像之龐大支出全仗「王公大人助之以金帛，農商富族施之以田廬」。(40)隋末農民起義導致了漢末以來門閥士族的崩潰，這給依附士族之佛教以沉重打擊;安史之亂、會昌滅佛(842-845年)又給以佃客封建土地制為特點的舊式寺院經濟以更致命一擊，這也是天台宗等佛教多數宗派衰落的一個重要因素——面此逆境，禪宗未衰卻後盛，禪林經濟的復興是其物質支柱。禪宗以頓悟為法旨，融禪修于日常生活，所謂「運水搬柴、無非妙道」，大大突破了傳統佛教的籬笆，為擺脫「乞食僧」的地位提供了較好的思想基礎。至八世紀中葉，馬祖道一率先于江西倡行一種「農禪結合」的習禪生活，鼓勵其門徒散居南方各叢林，自給自足(41);其弟子百丈懷海力革寺院制度，創《百丈清規》，其中很重要的內容就是提倡「上下均力」的「普請法」，懷海親率弟子耕田(42)，這實際是把世俗的生產、生活方式移入佛門，利于禪宗在逆境中有自立。到九世紀中葉，江南新型的禪林經濟已有長足發展，如道一的「麥莊」(洪州)、義存的「尋峰莊」(福州)。(43)當然此時的「上下均力」已讓位于嚴格的禪林封建等級關系，以租佃制為形式的獨立的禪林經濟已成氣侯——從馬祖「農禪」、百丈「普請」到禪林經濟的獨立，在自立中求生，寺院栽茶、制茶在這種良好的生存土壤中大規模興起，(當然寺院飲茶盛行也刺激了寺院栽、制茶的發展)這為如火如荼的寺院茶風的繼續發展和「茶禪一味」的成熟奠定了物質基礎。《茶經·八之出》列寺院產茶八處，其後許多禪林都擁有了自己的茶園，生產優質名茶，杼山禪師皎然的多首「顧褚茶詩(44)」，都點明陸羽南下時最早的棲身地湖州抒山妙喜寺之茶園就在紫筍貢茶產地—顧諸;另外陸羽曾注棲廈寺采茶、劉禹錫曾去西山蘭若(指佛寺)試茶，李白、李群玉、齊己等人諸多的謝「禪子」、「山人」、「上人」惠茶的詩篇，這些無不印證中晚唐以來禪林茶園之盛，而且禪林中先後出現了專門種茶的「茶僧」、煮茶的「茶頭」、施茶的「施茶僧」，還專設「茶堂」供僧侶信徒飲茶，這是茶禪「趨一」得以穩固的物質前提，當然禪林種茶、出名茶也是「茶禪一味」的內涵的一個組成部分。

綜上所述，茶性與禪理內在意義的類同，使得禪境成為唐、宋品茗之道的最理想的境界，茶飲也堪任禪隱高士體驗悟境的理想媒介—這種精神上的默契促進了禪僧(也影響了佛門其它信徒)飲茶、興茶之風在中晚唐的蔚然而起。無論是坐禪、抑或參禪游學都因此而好以茶助興，飯後三碗茶甚至被奉為「和尚家風(45);此風也通過趨禪之士而波及全民，茶風遞盛，茶與禪宗由此結下不解之緣，這是「茶禪一味」之特質由來，也是「茶禪一味」的基本內涵。唐宋以後各代都從各自不同的方面對「茶禪一味」的含義有了新的豐富和發展。 根據前面的分析，筆者以為「茶禪一味」的基本意義在中晚唐之世已初步形成。不過，現知「茶禪一味」之說最早見于宋代中國禪僧圓悟克勒贈于日本弟子的「茶禪一味」四字手書(現藏于日本奈良大德寺)。(46)這可以看作是圓悟禪師對中唐－宋之世已形成的茶文化特色的較精僻的概括。 (三)「茶禪一味」的影響

「茶禪一味」是茶文化中一個重要的特質，在其自身的孕育、形成及以後的發展歷程中，對中國茶文化的真正形成及其發展，對日本「茶道」的誕生等諸方面都具有深遠的影響。

學者所謂:「茶興于唐」(或茶興于開元)，荃本上反映了歷史之真實。安史之亂給正沉湎于恢宏豪邁的盛唐之音中的士大夫以當頭一棒(自周漢以來士大夫們還沒有經受過比這更突然的打擊)，向以「達則便濟天下，窮則獨善其身」為人生準則的中國知識分子當然是急切地尋求心靈空白的填充劑，但是他們並沒有重複以往或「入世」或「出世」的人生選擇，因為在當時特定的意識形態天地間正有一股新的潮流在漫延——漢魏以來浩浩而入的天竺佛教面對中國文化之強勁同化力，歷經幾百年的迎拒，幾乎是只丟下一副「天竺佛教的外殼」而去(文中所謂「幾乎」，意在表明筆者並未抹煞印佛的影響及其它宗派的存在)，于是便出現了披著天竺袈裟的中國式宗教:禪宗。禪宗以不講苦行和坐禪，只求「淨心自悟」為主要內涵，特別是「自然適意」的人生哲學，「懶漢加食客」(47)的生活方式極投當時心態失衡的士人之所好，所以安史之亂後禪宗平地崛起，「四方學者，云集座下」(48)，士大夫趨禪、參禪成為中晚唐時期頗為壯觀的文化景觀。

正是在這股士人趨禪潮流中，悅禪心切的士大夫們自然也逐漸地浸染了此時正在形成中的禪門好茶、「茶禪一味」之風，期許以飲茶、興茶而入禪悟之境。確實，他們也不是全然盲目的，「茶」確也沒讓這批文人失望，在「流華淨肌骨、疏溣滌心憂」的品飲之中他們確能體味到失卻的自在世界的複歸。士大夫的介入(興茶)必然給茶文化注入全新的意義——文化，也對時風民俗產生最廣泛的影響——全民飲茶，「殆成風俗，始于中地，流于塞外」。完整意義上的茶文化(涵物質、程序、心理三層面)在中晚唐誕生了。(49)顯然，唐代飲茶之風大盛不是什麼「降魔師」之功，「士禪攜手」、「茶禪一味」這兩大文化特質的互相作用倒是一個重要因素(當然《茶經》的貢獻更是無與倫比的)。

中國茶文化走向世界的一個重要結晶是:「日本茶道」。回顧茶在日本的傳播、「茶道」的倡立歷史，我們不難找見時時閃動著的「茶禪一味」的影子。唐宋之世乃中日文化交流最興旺的時期，而期間擔任主要角色的幾乎全是禪僧佛徒。早在奈良時代，中國宮廷、禪寺的飲茶風氣可能已波及日本，公元729年，聖武天皇曾召眾僧講經、並舉行「行茶」儀式(50)。公元804年入唐至天台山學法的最澄大師既學天台教規，又學牛頭禪，兼習密律宗後在日本創台、禪、密、律「四宗合一」的日本「天台宗」;其時士禪茶風已旁及佛門其它宗寺，最澄回國時帶回茶籽，成為茶葉引種日本第一人。1168年、1187年日本榮西禪師兩度入宋學禪，並詳細考察茶事;回國後創日本臨濟宗，著《喫茶養生記》〔人稱「日本《茶經》」)，現身說法大倡吃茶養生之道，遂開日本茶道之先河，被奉為「茶祖」。喫茶養生之風遂在禪寺中盛行。

其後，明惠上人(倡茶之「十德」)、南浦昭明留學「江南第一禪林」——余杭徑山寺，通過這些禪師的宏揚，徑山寺「茶宴」直接影響了日本茶道水法。公元十五世紀，村田珠光創新的飲茶禮法，融禪院形式和宗教思想于茶道，奠「草庵式」(即大眾化)茶道之基。至十六世紀，乾利休把飲茶提高到藝術高度，並提出「茶道的真諦在于草寮」，遂成為日本大眾化茶道的集大成者，其創立的千家流派也成為日本最大的茶道組織，千家茶道的基本精神是「敬、和、清、寂」，即以敬為本，和以行之，清以居之，寂以養之—這是對陸羽「精行儉德」之境和「茶禪一味」之本質的較完整的繼承。「茶禪一味」不甘是日本茶道之本質所在。

最後，我們還想談談「茶禪一味」之風在佛門的擴展。在禪宗以世俗、簡易化的教義而為士大夫為之風靡的同時，那種「不立文字，不著語言，直指本心，見性成佛」的法旨及其自然適意的修行方式對歷來為煩瑣戒律所用，為禁欲苦行所累的佛教徒們無疑也產生了巨大的誘感力，一時間，其它宗門的信徒也紛紛棄「佛」投「禪」，北禪的馬祖道一、華嚴宗的宗密大師就是由它宗皈依禪門的最典型人物。禪宗師徒也假本宗旺勢，以弟子入非禪寺廟謀取主持之位的方式積極向非禪宗滲透，如天台宗之祖地國清寺至智顗大師四傳弟子時也落入禪門中人玄黨之手，入它宗寺院謀得住持之位僅馬祖門下弟子就達一百多。(51)當然在這禪宗「侵消」大勢中，禪宗本身也觸合了其它教派某些教義。——特別是會昌滅佛後，各派相繼衰微，禪宗一枝獨秀，幾乎淹沒了其它所有流派，于是出現了「言佛皆禪」、「禪佛混同」的局面(此局面直到明清時淨土宗崛起才終止)。

佛門禪風獨盛，「茶禪一味」由此自然波及整個佛門。如1987年、1988年陝西扶風法門寺地宮出土了一組較齊全的晚唐金、銀、瓷茶具，法門寺乃密宗道場，這批茶具是唐懿宗時宮廷所賜，(52)晚唐宮廷、密宗對茶之崇尚由此可窺一斑，後代包括禪宗在內的佛門各派寺院都有焚香供茶之習，各派佛寺多開茶園，產優質名茶，正因為後世禪、佛混同又佛門都興茶之故，所以「茶禪一味」又衍生出「茶佛一味」，這就是其因果派流。

「茶禪一味」和日本茶道也可以說是彼時、彼地對「茶禪一味」的引伸和發展，自然也可看作「茶禪一味」內涵的一個組成部分。

是為「茶禪一味」前、後、中、內各方面的大致概貌。

注釋: ①陳椽等:《茶與中國文化的發展》講座，第六講，《茶葉通報》1990年第一期。 ②參《魏書·釋老志》漢《洛陽伽藍記》。 ③何云《佛教文化百問》，中國建設出版社，1989年版，第121頁。 ④魏·張揖《廣雅》。 ⑤、6、17、18、23陸羽《茶經》「八之出」，「六之飲」、「五之煮」、「九之略」。 ⑦晉·懷信《釋門自境錄》。 ⑧西魏楊銜《洛陽伽藍記》卷二景寧寺、卷三報德寺。 ⑨《中國大百科全書·哲學卷》「禪學」條、「禪宗」條，中國大百科全書出版社1987年。 ⑩包括《「茶經」述評)(吳覺農著)、《茶與文化》(「茶人之家」編)在內的許多書、文都有相類似的較含糊的論述。 11、49唐·封演《封氏聞見記》，「飲茶」條，見《全唐文》。 12、47葛兆光:《禪宗與中國文化，.熟龍江教出版社1988年，第23,30頁。 13傅樂成:《唐人的生活》，見《漢唐史論文》(台灣)。 15東晉·謝靈運《辨宗論》，見《廣弘明集》卷廿。 19盧仝《走筆謝孟諫議客新茶》。 20皎然《飲茶歌請崔石使君》《全唐詩》卷821。 21皎然《九日與陸處士飲茶》，同上，卷817。 22歐陽修《新唐書·隱通傳》「陸羽傳」。 24陸龜蒙《煮茶》，同20卷620, 25皎然《白云上精舍抒山禪師》，《皎然集》卷二。 26劉禹錫《西山蘭若試茶歌》，同20卷356, 27參錢時霖《中國古代茶詩選》，浙江古籍出版社，1989版。 28《六祖壇經》。 29、30、42、范文瀾:《唐代佛教》，人民出版社1979年版，第89,77,83,90頁。 31《宋高僧傳》「皎然傳」。 32陸元浩《仙居洞永安禪院記》，見《全唐文》卷869。 33錢起《過長孫宅與郎上人茶會》同20卷237。 34《景德傳燈錄》，卷十。 35齊己《嘗茶》、《謝中山人寄茶》，見④ 36元稹《一字至七字詩.茶》，同27。 37皎然《晦夜……飲茶賦》，同20卷817。 38《新唐書·王維傳》;《居士傳》卷十九。 39參《全唐詩》有關詩人卷。 40《廣弘明集》，卷15。 41《宋高僧傳》，「遞一傳」。 44參《皎然集》。 45《景德傳燈錄》。 46參潘佳明《佛教禪宗百間》，今日出版社1989年，第182頁。 48《水月齋指月錄》卷五。 50拙作《試淪茶與茶文化的興起》，待刊。 51本節有關「茶道」資料主要來自日本·千宗室《茶的歷史》一文，原載上986年第二期《日本》雜志：同時參考吳覺農《「茶經」述評》等書。 52《扶風法門寺塔唐地宮發掘簡報》及韓偉:《從飲茶風尚看法門寺等地出土的唐代金銀茶具》，均刊《文物》1988年第十期。