從日本茶道發展看茶與禪的關系(楊炳菁)
從日本茶道發展看茶與禪的關系
楊炳菁
[北京]佛學研究，1998年第2期
323-327頁
內容提要：中國是茶的故鄉。四川、云南一帶的山岳、丘陵自古以來就被認為是茶的原產地。據文獻記載，在日本沒有原生的茶樹，茶是在唐朝時由中國傳到日本去的。但是令天我們所見到的日本茶道文化卻與中國茶文化截然不同。茶道被稱為日本文化的代表，之所以能成為一種獨特的文化體系是因為將禪導入了茶道的精神世界，茶與禪二者密不可分。本文試通過日本茶道的發展過程來考察茶禪二者的關系。
一、茶道的形成
回顧平安初期到室町時代的日本飲茶史，可以看出茶與禪基本上是沒有關系的。當然室町時期書院茶的茶禮是由禪院茶禮脫化而來，但茶與禪並沒有什麼內在聯系。茶道形成是將禪導入茶道精神世界以後的事。這一過程中必須首先提到的一個人就是村田珠光。
1.珠光—將禪導入茶湯的第一人
隨著日本書院茶的發展，茶也迅速普及到民間。飲茶已不僅僅是貴族的嗜好。室町時代的《七十一番職人歌詠》里就出現了一服一錢的賣茶人。狂言《今神明》、《通圓》里描寫了設在百姓娛樂場所的茶場。這一時期還出現了由一般百姓舉行的茶會。其中最著名的是奈良淋汗茶。淋汗是洗澡的意思，以草庵建築為茶室的淋汗茶會是奈良流茶會的代表。它的指導者就是珠光。
村田珠光(1423—1502年)據說是奈良檢校(寺役名)村田空一的兒子，11歲出家為僧，入奈良稱名寺。但因他怠慢了寺役而被取消僧籍。珠光各處流浪後來到京都大德寺真珠庵，跟隨一休參禪。一休即一休宗純，是日本最有名的禪師。當時仰慕一休禪風的人有很多，從各地來寺詣一休拜師參禪的文人也不少，村田珠光就是其中之一。
珠光從一休處獲得了參禪的認可證書—圓悟克勤的墨跡。圓悟克勤是中國宋代的禪僧，著名的《碧巖錄》作者。他的這幅墨跡作為茶道開山之寶向來為茶人所珍視。珠光將墨跡掛在四張半榻榻米的草庵壁龕里，每日點茶供香，終于悟到佛法即蘊含于茶湯之中，開創了茶禪一味的境地。
他針對貴族的東山流茶道，提倡一種面向庶民階層的茶道法，即草庵茶(wabi 茶)。他在給弟子古市播磨的《心之文》中論述了草庵茶的根本思想。這既是一篇優秀的茶道理論，也是珠光茶道思想的代表作。全文如下：
古市播磨法師： 此道最忌自高自大固執己見。嫉妒能手、蔑視新手，最最違道。須請教于上者提攜下者。此道一人要事為兼和漢之作，最最重要。目下，人言遒勁枯槁，初學者爭索備前、信樂之物，真可謂荒唐之極。要得遒勁枯高，應先欣賞唐物之美，理解其中之妙，其後遒勁從心底里發出，而後達到枯高。即使沒有好道具也不要為此而憂慮，如何養成欣賞藝術品的眼力最為重要。說最忌自高自大，固執己見，又不要失去主見和創意。 成為心之師，莫以心為師 此非古人之言 珠光①
珠光在《心之文》中首先指出「茶道修行最忌自高自大。」緊接著對茶道中和漢、即日本本國道具與中國道具相融和的重要性作出解釋。這可以說是珠光獨特的美學理論，他否定了《君台觀左右帳記》中所表現的對稱、均齊之美。《山上宗二記》中有珠光這樣一句話「草庵前系名馬，陋室里擺名器，別有一番情趣」。一語道破了他的美學觀，即追求不對稱、不規整、不均齊的美。《心之文》中後半部則對有些人盲目和物的錯誤態度提出警告，提醒人們不要誤解珠光的意圖，一味收集購買信樂、備前(日本著名的陶器產地)的茶碗，而失去對唐物的鑑賞能力。這就是說對初學者來講鑑賞唐物是和漢調合的基礎，是到達wabi境地的第一階段。這封信最後強調不能失去主見，乍看似乎與開頭矛盾，實際並非如此。只有不失去主見和創意才能自我創造，才能不拘泥于所學。
珠光首次將禪引人茶道的精神世界，開創了茶禪一味的境地。到珠光時，茶文化已不僅僅是一種飲食文化，而是含有藝術、哲學、宗教等要素在內的「道」。所以，後世稱珠光為日本茶道的鼻祖。
2.紹鷗——草庵茶的繼承和發展
1502年5月15日，80歲高齡的珠光成為不歸之人。也正是在這一年誕生了一位對茶道文化作出很大貢獻的人。他就是武野紹鷗。紹鷗繼承並發展了珠光的草庵茶，將茶禪一味的思想提高到一個更高、更深的層次。
《山上宗二記》中講紹鷗在30歲以前作為一位連歌師，曾追隨三條西實隆學習藤原定家的《詠歌大概》。以後他又潛心修習茶道，成為茶道名人。中世紀藝能中，「連歌」最受人們歡迎。紹鷗正是以這種連歌理論為基礎，發展了茶道思想。
一般來講，日本在自己文化尚未成熟的時候接受了大陸文化的影響，所以日本沒有本民族的哲學思想體系。如果要找可以代替它的東西的話，那就必須提到中世紀初期藤原定家(1162-1241年)創立的日本歌道理論。以宗抵為代表的東山時代連歌道實踐了藤原定家的歌道藝術論。鐮倉時代開始流行的連歌對茶道不論從形式上還是從思想上都給予了莫大的影響。《連歌秘抄》中有關于連歌會形式的論述，將其譯為現代語如下：
倘若召開連歌會，首先要選擇合適的時間，找一處風景秀麗的地方。風花雪月的季節、花木秀美的時候最好。欣賞時時富于變化的景致，內心也隨之激動。語言就是這種感慨、激動的外在表現。連歌會決不能開成很多人一邊大吃大喝一邊調侃的聚會。而應該選好時間，找一個好機會，只邀請那些連歌愛好者，拋卻雜念，在安靜的會上，慢慢吟詠就能得出佳句。
以上雖然是講應怎樣召開連歌會，卻也可以認為是舉行茶會時應有的心境。 紹鷗直到30歲，一直是位連歌師，所以他將歌道理論融于茶道，並借用藤原定家的一首和歌來表現自己的茶趣。
望不見春花， 望不見紅葉。 海濱小茅屋， 籠罩在秋暮。
這里紹鷗將春花、紅葉比作書院台子茶，把海濱小茅屋比作珠光開創的草庵茶。人們只有在盡情欣賞了春花和紅葉之後，才能感受自然的原始美。海濱茅屋雖然沒有春花、沒有秋之紅葉，但其中所蘊含的卻是「無一物中無盡藏」的自然美。這是不能輕易體會到的美啊!
紹鷗所倡導的「海濱茅屋」之美就是草庵茶的美學觀，即以禪精神為基礎的美學理念。這種美含有宗教內省性質，是「無」的精神的表現。
紹鷗不僅將歌道理論導人茶道，還達到了相當高的禪的悟境。名古屋武野家中有一幅「大黑庵主一閒紹鷗居士肖像」。上面題有他的參禪法師大林宗套(1480-1568年)的讚偈：
曾結彌陀無礙因， 宗門更轉話機輪。 料知茶葉同禪味， 吸盡松風不意塵。
這里特別需要注意的是後面轉結的二句「料知茶葉同禪味，吸盡松風不意塵。」就是說紹鷗領悟到茶味與禪味如出一轍，並非是兩種事物。他以茶為媒介，為契機徜徉于清淨無垢佛陀世界中。可見紹鷗不但實踐了茶禪一味的思想而且將這一思想推向深入。
《山上宗二記》中講「當代各種道具，皆因紹鷗的眼力得以發現而被采用。」這是說紹鷗以禪的精神和歌道理論作基礎，對茶道具及茶道各個細節的內容進行大膽改革。他不看重人或物的出身、履歷，而發掘其內在的價值;不好複雜華麗，而愛簡素枯淡。紹鷗式的茶釜、清水罐、茶罐等正是他美學理念的體現。此外紹鷗還對茶室進行了改革。他取消了貼在牆上作為牆圍子的白紙，最自然地表現了建築材料本身的美。
總之，在珠光去世之後，紹鷗將歌道理論融人茶道，茶禪一味的思想在紹鷗的推動下進一步發展。紹鷗的茶道是珠光開創的草庵茶的繼承和發展。
3.千利休—草庵茶的集大成者
提起今天的日本茶道，人們馬上會想到三千家。即表千家、里千家和武者小路千家等日本最著名的茶道流派，他們是日本茶道界的代表。三千家實際上同出于一人，他就是草庵茶的集大成者—千利休，後世又稱他為茶聖。
千利休于大永二年(1522)生于堺市的今市町，「利休」是後來天皇賜予的居士號，之前通稱為「與四郎」或「千宗易」。據《南方錄》記載，利休17歲開始學習茶道，最初的師傅是書院台子茶的繼承者北向道陳，19歲時經道陳介紹，拜草庵茶的繼承者武野紹鷗為師。
千利休既是一位大茶人，又是一位大徹大悟的人。千利休的參禪及師古溪宗陳(1532-1597年)曾作偈稱讚他道「龐老神通老作家，饑來吃飯，遇茶喫茶，心空及地等閒看，風露新香隱逸花。」這就是說利休是可以與唐代著名禪者龐居士相媲美的大居士。到達「了悟同未悟」境地的利休在他的草庵茶道中是如何使茶禪結合的呢?首先我們來看記錄他言行的茶書《南方錄》：
小草庵里的茶道，首先要以佛法修行得道。追求豪華的房宅，美味的食 品，那是俗世之舉。家不漏雨、食無饑苦便足矣。佛之教便是茶之本意。汲 水、拾薪、燒水、點茶、供香、施人、自啜、插花、焚香，皆為習佛修行之行為。(覺書)
須知茶道無非是燒水點茶。(滅後)
(茶道的秘訣是)夏日求其涼，冬日求其暖，茶要合于口，炭要利于燃。(覺書)
千利休的茶道思想與臨濟禪「佛法無用功處，只是平常無事」的主張完全吻合。進行茶道修行只是一種手段，其目的是為了有聽了悟。簡單地說：從珠光、紹鷗開始的草庵茶到千利休時，已提高為一種在家禪，一種在家佛教。
千利休的茶道不論是思想方面還是實踐方面都保留有很多禪的印跡。他在規定茶道禮法時借鑒了很多禪院清規。例如：
中立結束進入後座時，主人不喊客人入席而是鳴鑼。主人在點茶時要穿上與僧侶相似的黑色服裝(日語叫「十德」)，著草鞋。客人吃的茶食叫「懷石」，餐具由客人自己弄乾淨。茶庭又叫露地。等等。
當時，點茶技法十分複雜。利休本著禪宗「直指人心」的理念，大膽進行改革，擺脫一切個別的規律、法則的束縛，直入根本的「心中一則」。
以珠光為開山鼻祖、紹鷗為中興的草庵茶經過千利休的發展成為了一種相當高層次的綜合文化生活。這時的茶道已成為俗化了的禪—在家禪。
二、草庵茶的本質
在世界各種各樣的文化體系中，恐怕還沒有象日本茶道這樣獨特的文化。而且也沒有象茶道這樣與禪結合得如此緊密。幾乎所有的茶人都要進禪院參禪，從禪師那里獲得居士號後再回到茶室中進行修行。不僅如此，從本質上講，茶道之根本在于禪，茶道是一種在家禪。
在記載千利休言行的茶道聖典《南方錄•覺書》中，有這樣一句話：
……宗易六，草庵中的，第一要以佛法修行得道。……這是說草庵茶(就是wabi茶)的目的是通過茶道修行領悟佛法，到達了悟的境地。由此可見，茶道已不單單是飲食文化的一種，宗教因素已成為其主要因素。茶道是俗化了的禪宗，是平民百姓的宗教。“wabi茶」也可以說是「wabi宗教」。
久松真一先生在《wabi的茶道》一書中這樣記述「wabi宗教」：
“wabi的宗教也是無的宗教，是能在完全的無中安住的宗教;是以一切有的不安中解放出來的宗教，即所謂本來無一物的宗教。②。
這里所說的「能在完全的無中安住」、「從一切有的不安中解放」以及「本來無一物」都是禪的根本精神「無」的體現。下面是他對wabi的看法：
無一物雖然讓人感到非常消極，但是「無一物中無盡藏」。「無一物」中反而包含了自由自在的創造性。……與其說無一物是消極的，不如說已是最積極的因素。因此wabi的宗教雖是無的宗教，但並不等于絕對消極，而是絕對積極的宗教。…… wabi帶有一種寂寥，但wabi中的寂寥不悲觀、不抑郁，它是那樣沉穩與安閒。這是一種從有中解脫出來的寂靜。……當這種寂靜成為根源，成為主體的時候，由此而創造出來的一切中必然表現出一種寂靜。這便形成一種表現無的深化，即wabi的文化。③
wabi文化的代表，wabi茶徹底掃除了斗茶時代茶會上的群飲游藝的主義，而且在批判地吸收了禪之後，使禪成為茶道的創造主體、生活規范。由此茶道便上升為一種道，一種作為人生修行的手段。茶之所以能深化，普及為wabi，這是因為禪進入到了茶道的精神世界。wabi茶中的wabi是進入到茶湯中的禪，禪之根本精神「無」，由于wabi的作用在茶湯中得以體現。
自古以來茶人均以wabi作為生活規范和創造主體。將wabi作為生活規范的wabi茶人不是單純的wabi藝術家。茶人依照這一規范對事、物、人、境進行取舍選擇。或發現其價值、或賦予其價值，進而創造那些未存的事、物、人、境。進行這種取舍選擇的深層含義在于，它是一個wabi茶人對高貴和富有的嚴格倫理性批判，和對下賤、貧困的價值發現、價值創造、價值賦與。從這個意義上來講，wabi不僅是茶人的生活規范，也是創造主體。一個wabi茶人就是要活用「無」，不認為「無一物」是消極的，而擁有積極的「無一物」觀。正因為如此，被人稱為茶聖的千利休在否定了世人眼中的美後，發現了大量美的道具，才會有「莫等 春花開，莫尋春風來，雪間有春草，攜君山里找」的茶境。以禪中積極的「無一物」觀作為規范和創造主體，正是wabi茶與其他文化形式迥異的根本原因。
wabi茶成為一個獨立的文化體系是因為將wabi作為自己的生活規范，即以禪作為其主體，wabi茶已不僅僅是飲食文化的一種，它是wabi的宗教，是禪的俗化，是一種在家禪。
久松真一先生給茶道下的定義是：“wabi茶道是依照wabi這種深層人性的、 自覺的主體規范，以喝茶為契機而形成的，極高層次的文化性綜合生活體系。」這里特別值得注意的是「綜合生活體系」，就是說茶道不是單純的飲食文化或庭園文化，它是包含生活整體在內的文化體系。這與禪宗所謂「日常生活的一切皆是修行」的主張完全相同。相異之處是茶人進寺院參禪後又回到世俗社會中，通過修行生活化的茶道了悟佛法。茶庭或稱為露地，這一茶道環境是那樣狹小、簡陋，根本無法與寺院伽藍相提並論，稱它為草庵也許再合適不過了。但就是這樣一個狹小、簡陋的空間卻吸收容入了大禪院、伽藍的縮影。也可以說隨著wabi茶道的開創，一種露地草庵風格的禪也建立起來。茶道將禪以禪院中解放到在家的露地草庵上，將禪僧轉化為居士茶人。wabi茶是在家禪，也可以說是對禪宗的一種宗教改革。
總而言之，禪與茶緊密相關，禪使人茶道的精神世界成為wabi。以wabi作為生活規范的wabi茶人創造了既是「wabi的宗教」又是「無的宗教」的草庵茶。此外，由于茶道包含了全部生活，所以它是禪的俗化，從精神和成立這兩方面可以看出茶道的本質是在家禪，也可以稱為是對禪的宗教改革。
結語
起源于中國的茶文化傳到日本後經過相當長的時間，由飲食文化的一種，上升為宗教性的，高層次的文化生活體系。茶最早傳入日本時，吃茶是貴族的風尚，也是大陸神仙思想的模仿。鐮倉時代榮西將抹茶法帶到日本，以他的《喫茶養生記》為代表，這一時期的日本又照搬了中國大陸的養生思想。此後斗茶成為新興武士交際的一種手段，書院茶則集中體現了貴族的飲茶方式。這些都與禪沒有什麼內在聯系。但是自從村田珠光將禪導入茶的精神世界經過紹鷗的發展，到千利休時茶與禪已經完全融合在一起，形成獨特的日本茶道。千利休去世後，wabi茶迎來了它的興盛時期，歷代茶人在日常生活中實踐著茶禪一味的思想。
縱觀日本茶道發展史，就會發現這一發展過程是茶不斷與禪融合的過程。如果沒有對禪的吸收就不可能有今天被稱為日本文化代表的茶道。日本茶道是東方文化的結晶，她必將迎來更加光輝的未來。
注釋：
①《茶道古典全集》第三卷《珠光古市播磨法師宛一紙》，淡交社1979年版。 ②③《wabi的茶道》久松真一(日本)燈影舍選書10, 1987年版。