茶與禪修
來源：閩南佛學
內容提要：中華茶文化與中國佛教的淵源至深。茶與佛教禪定的聯姻，實乃基于茶對禪定攝心入定的輔助作用，其功在裨益，並非不可或缺。禪定分為四禪八定，乃漸次而進；禪宗為直指人心，系圓頓法門，故禪非定相，佛非坐臥。茶由禪興，由禪定飲茶到茶事融入宗門規式，乃至趙州三稱「喫茶去」的以「茶」作為妙傳心印的載體，茶與佛教的結緣，已然走過了一條由茶事融于佛事，到茶風與禪風合一的心路歷程。這一歷程的完成便是「茶禪一昧」理念的正式提出。「茶禪一味」之茶乃即禪即茶，即茶即禪。以茶喻禪時，茶禪不二，乃至以任何一物喻禪時，物禪不二。 關鍵詞：茶、禪、禪定、禪宗、禪非定相、茶禪一味
中華茶文化歷史源遠流長。茶由禪興，由禪賦于茶無比深邃的精神內涵，遂使世出世間的飲茶活動升華為茶道。超佛越祖的禪，出現于東方的中國，而禪文化的研究則成為今日國際性的課題，由禪道催生的茶道源出于中國，爾後舶入日本，蔚成茶禪一體的日本茶道，流風所及，演變成今日韓國的茶禮和我國台灣的茶藝。 追本溯源，飲茶之風的出現與盛行，原本與佛教有著密不可分的淵源；在一定的程度上，茶文化由佛教催生和推廣，而茶與佛教禪定發生關聯，則是禪定藉助于茶的物質屬性中有益于禪定的一面。至于茶與宗門禪的接軌，並進而演繹為「茶禪一味」的理念，則源自宗門禪提倡的「世間法即佛法、佛法即世間法」的宗旨和禪者會道之後，巧施機鋒，妙傳心印的自性流露。茶味禪味，味味一昧，茶禪一味，原本如斯。
一、茶與禪定
茶與禪定的聯姻，是禪定藉助了茶的物質屬性中有益于人攝心入定的一面。這里所指的禪定之禪不是禪宗之禪，禪定分為四禪八定，是漸次法；而禪宗是達摩祖師所傳，乃祖師禪，是直指人心、見性成佛的圓頓法門，不是一步步走的漸次法①。禪定之禪是天竺語，「具云禪那，翻云思維修，亦云靜慮，皆是定慧之通稱也。」②《大乘義章十三》曰：「禪定者，別名不同，略有七種。一名禪。二名定。三名三昧。四名正受。五名三摩提。六曰奢摩他。七名解脫。亦名背舍。禪者，是其中國之言。」概而言之，禪定之禪，大抵有三種禪——世間禪，出世禪、出世間上上禪；四禪——色界四天之四禪定；五種禪——四念處，八背舍，九次第定，師子奮迅三昧，超越三昧；九種大禪(即出世間上上禪)——自性禪，難禪，一切門禪，善人禪，一切行禪，除煩惱禪，此世他世樂禪，清淨淨禪。凡此種種，立名別相，同中有異，一可成萬。異納于同，止是一定。或以定之緣境，為分齊之差，或以定之程度，為等次之別。如修「止觀」者之「六妙門」、「十六特勝」、「通明禪」等，各應根機不同，以適為宜。「瑜伽」諸多觀行，循其相應而任抉擇。又如宗喀巴大師《菩提道次第廣論》，依中觀法行而定「奢摩他」(止)，「毗缽舍那」(觀)兩宗。方便雖多，歸元無二，既不散亂，又不昏沉，定心澄止，則諸異名別意，同屬禪定范疇③。 整個佛教修行，強調「戒定慧」三學為綱要，以「修行第一」為首倡，指示由聞思修入戒定慧為修學通途，一切為修而學，而又學修並重，成就自行化他圓滿普度之佛事業。所述一切六度萬行，無般若智慧統攝，則如以盲引盲，所謂「六度如盲，般若作眼」而「無漏清淨慧，皆從禪定生」④，故佛教之「修行第一」則自然以禪定為具體表徵。 重修禪定，不啻教下與北禪如此，就是南宗中的個別禪系也是如此，如唐代惟儼系的石霜慶諸，深入深山，聚眾五百，結茅宴坐，長坐不臥,屹若株杌者，「天下謂之石霜枯木眾。」宋代之曹洞正覺，終生恪守過午不食的戒律「自幼得戒，坐必跏跌」終以「宴坐入道」⑤。爾後倡行「默照禪」，本人結屋安禪，「晝夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕」⑥。遵行「導眾以寂，兀如枯株」的修行方式，學者進入正覺住持的天童寺，便會見到「禪毳萬指，默座禪床，無聲咳者」⑦的寂默景象。 正是僧人長時禪定的「不動不搖，不委不倚」，有時不免使人產生昏沉現象，而頗具提神益思，驅困解乏，生津止渴等效用的茶葉便自然而然地進入了禪定領域。茶之為藥的性味功能見諸李時珍《本草綱目》：「茶苦而寒，陰中之陰，沉也，降也，最能降火。火為百病，火降則上清矣。……溫飲則火因寒氣而下降，熱飲則茶籍火氣而升散，又兼解酒中之毒，使人神思闓爽，不昏不睡，此茶之功也。」此種藥性與藥效，正與禪定之澄心靜慮，專一不亂的要求契合，因此禪定與飲茶，在歷史的發展演進中，走在了一起。 坐禪用茶的最早記載，約見于《晉書·藝術傳》：僧人單道開在後趙的都城鄴城昭德寺內禪修，晝夜不臥，「日服鎮守藥數丸，大如梧子，藥有松蜜姜桂伏苓之氣，時飲茶蘇一二升而已」，說明至遲迄于東晉，佛教禪定已與用茶結緣。 入唐以後，寺院飲茶更趨普及，以致由僧人禪定飲茶轉成民間轉相仿效的飲茶風俗。唐代封演《封氏聞見錄》載：「開元中，泰山靈岩寺有降魔師，大興禪教。學禪，務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗。」這里可以看出，作為禪宗北宗傳人的降魔禪師及其學人仍只是視飲茶為裨益入定的輔助手段，「茶禪一味」理念此時尚未見端倪。 又因佛教僧人在長期的坐禪實踐中發現了茶之對治坐禪昏掉諸病的裨益作用，從而總結出「茶具三德」的觀念：即坐禪時通夜不眠；滿腹時幫助消化，以及茶具不發(抑制性欲)之功。茶之所具祛火解毒，消食化積的效能，和苦寒平和的性味，使飲者內心易生沖和之氣，保持心態平衡，對于坐禪時的攝心入定，的確大有裨益。然而，究實而言，真正的禪修入道者，是毋須借助外物來幫助自己通夜不眠的。唐代石霜慶諸率眾「長坐不臥，屹若株杌」，以「枯木禪」稱譽天下，並未聞需要飲茶來支撐不眠就是明證；至于幫助消化，于普通俗人而言，可能不無功用，但對真正的入道者而言，這幾乎近于無稽，諺云：「一坐能消萬擔糧」。再者梁武帝之後戒律限定，漢地僧人必須茹素，又依佛制過午不食(病患可以開許)，唯進朝、午兩餐。前述宏智正覺禪師終生恪守過午不食的戒律；因此飲食滿腹之患，可以說幾乎不存在。且已獲禪定法喜之人，「具足無食喜樂，菩薩習諸禪定，既得禪悅三味，以資道體，故雖無飲食之奉，亦自然欣悅」⑧，臻此境者，自然減食，故完全毋須飲茶消食，至于茶之不發之功，對于修習禪定的初機而言，客觀上可能有一定的輔助作用。但對于真正獲得禪定利益的人來說，他們已經遠離愛欲，達于無欲之境。如《月燈三昧經》卷六所載：凡修習菩薩行者，善能修習禪定，萬緣俱息，定性現前，能獲十種利益……第六，遠離愛欲，菩薩修習禪定，寂默一心，不使散亂，則一切愛欲之境悉無染著。以此，我們可以得出結論，茶之三德，于禪定修習者而言，統屬輔助之物，並非不可或缺。 然則法不孤起，仗因緣生，「是法住法位，世間相常住」⑨。飲茶之與禪定發生關聯，畢竟還是與茶之本具的「降火、提神、消食、解毒、不發」等藥性功能分不開的。如雪域佛國西藏，由于大多食用肉類、奶酪的關系，則必須藉助飲茶的消食化積功能，否則「一日不飲則滯、三日不飲則病」。故西藏僧人的宗教生活中茶葉是必不可少的。 「茶具三德」的觀念，僅為修定僧人對飲茶裨益坐禪所具功效的初步理解，此時，佛教並未賦予茶文化形而上的虛靈內涵，真正催使飲茶由物質領域向精神，乃至性靈層次的升華，那還是「茶禪和合一味」以後的事。 中國飲茶文化隨唐代佛教暨飲茶習俗傳入日本，並由日本名僧惠明，概括出中日茶事的飲茶十德：(1)諸天加護；(2)父母孝養；(3)惡魔降伏；(4)睡眠自除；(5)五臟調和；(6)無病無災；(7)朋友和合；(8)正心修身；(9)煩惱消減；(10)臨終不亂10。這種概括看似全面，然而仍欠深刻，茶具十德說，仍然停留在釋道儒教一般養生或修身養性的層次，相距于禪宗認「茶味禪味，味味一昧」，視飲茶為妙傳心印之殊勝方便的空靈高遠與不可方物，真不可以道理計。 由于東晉以後，修定僧人在長期修持實踐中對飲茶益于攝心入定作用的發現，使得禪門將坐禪一段時間後的飲茶，列為制度，寫入清規，即于法堂設兩鼓：居東北角者稱「法鼓」，居西北角者稱「茶鼓」。「法鼓，凡住持上堂，小參、普說、入室並擊之，上堂時二通……茶鼓長擊一通……」(11)召集僧眾飲茶。又每坐禪一炷香後，寺院監值都要供僧眾飲茶，稱「打茶」，多至「行茶四五匝」。不僅坐禪時如此，即在日常生活中，禪寺也處處不離茶之身影，如寺院中專設「茶堂」，供寺僧辯說佛理，招待施主、同參之用；寺院專設「茶頭」，專事燒水煮茶，獻茶酬賓；寺門有「施茶僧」為游人惠施茶水；佛教寺院種植茶樹，專稱「寺院茶」；上供諸佛菩薩歷代祖師之茶，稱「奠茶」；寺院一年一度的掛單，依「戒臘」年限(即受具時間)的長短，先後奉茶，稱「戒臘茶」，住持請全寺僧眾飲茶稱「普茶」。(12)凡此種種肇始于坐禪飲茶，而後相沿成習，潛移默化為佛教寺院的法門規式，乃至遷延至今，足證茶事與佛門佛事的淵源之深。
二、「茶禪一味」之禪——禪非定相
如前所述，禪定視飲茶為攝心入定的助行，而宗門禪視飲茶一事，為悟道的契機與妙傳心印的載體，稱「茶禪一味」，二者之間的區別是顯然的，即禪宗之別于他宗的特點，正在不立文字，教外別傳，以心印心，見性成佛的特殊傳道方法，其宗門之禪並非修定之「禪那」，如六祖所言：「惟論見性，不論禪定解脫」(13)。曹溪以下，歷代禪宗祖師破斥禪定謂非宗旨者，數不勝數。如南岳懷讓「磨磚作鏡」公案，即是一例。 「開元中有沙門道一(即馬祖也)，在衡岳山常習坐禪。師知是法器，往問曰：『大德坐禪圖什麼？』一曰：『圖作佛』。師乃取一磚于彼庵前石上磨。一曰：『磨作甚麼？』師曰：『磨作鏡』。一曰：『磨磚豈能成鏡邪？』師曰：『磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛？』一曰：『如何即是？』師曰：『如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是？』一無對。師又曰：『汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相。于無住法，不應取舍，汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理」(14)。 以此「禪非定相，坐禪非禪」之說為具體代表的中國禪宗，已遠離了印度禪學中那無窮無盡的有關本體的討論、縝密詳實的因明論證，純然出世的生活理念，以及苦行冥思的禪定方式，一變而為應對機智，游戲三昧「隨緣放曠，任性逍遙」的中國禪宗。因為以曹溪六祖為源頭的禪宗一開始便立「無念、無相、無住」宗旨。《六祖壇經》云： 「我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」「何名無相？無相者，于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名為系縛；于一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本」。六祖大師在《壇經·禪定品》中，明晰地界定禪宗之禪定乃「外不著相為禪，內心不亂為定」，由此以往，所有禪宗宗師並依此開演禪定之說，如《頓悟入道要門論》。「問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪。坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者，對境無心，八風不能動。」又六祖法嗣神會大師于《南宗定是非論》中亦云：「念不起為坐，見本性為禪」。而此處所指「本性」，乃中國禪宗的基本命題：本性者，佛性也，本心也。而「心量廣大，猶如虛空，……虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空亦復如是」，六祖又說「世人性本清淨，萬法在自性，思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法盡在自性，自性常清淨。」這里明確地開示了本性是超越的——離一切相，性體清淨；又是內在的——一切法不異于此，從當前的一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用。這才能入能出，有體有用，事理如一，腳跟落地(15)。故無念，無住，無相的禪宗法門，首先強調的便是「惟論見性，不論禪定解脫」，「但貴子見正，不貴子行履」,(16)。見地不正，即為因地不正，「因地不正，果遭迂曲」(17)。故宗喀巴大師《三主要道頌》——以「出離心，菩提心，甚深正知正見」為「佛法三根本」，而又以「甚深正見」作為佛法殊勝不共究竟解脫的正因與正果(18)，由此正顯宗門「見正」之難能可貴。 然而，禪宗畢竟是不取禪定，而又不離禪定的。基于「本性」的超越解脫，宗門在見地上強調「禪非坐臥，佛非定相」，在修持上強調行住坐臥無不是禪，所謂「行亦禪、坐亦禪、語默動靜體安然」(19)，但同時指出，這畢竟是禪定薰習已久，處處打成一片，己經徹悟的禪者的狀態。而古來頓悟即休的禪師，在彼未悟之前，都已修習禪定久矣，但觀馬祖、牛頭融諸師公案，如四祖道信、南岳二師之所示者，皆于其久已薰習禪定深處，拔機一點，透出重圍，既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辭也。後之學者，偶于光影門頭，瞥爾一閃，如石火電光、稍縱即逝。或偶得片刻清淨之念，便謂是無念之門。從此狂慧(經稱乾慧，見《楞嚴》《楞枷》等經)勃發，不得定力灌溉，郎當顛狂，丑狀畢陳。正如古德所謂：「孟八郎(狂妄之意)漢，又如此去也。須知古人言下頓悟者，皆積數十年修持之力，如永明壽禪師所言：『靈丹九轉，點鐵成金。至理一言，轉凡成聖。』即或偶有上根利器，一日之禪定未修，言下頓悟者，亦其宿根深厚，多劫薰修，因緣時熟，立地頓超，安以泛泛視之。當人于己，是否為上根利器，如人飲水，冷暖自知，德行未圓，切勿自誤。古德宗師，如長慶(慧裬)二十年中坐破七個蒲團，方得一悟。雪峰(義存)三上投子、九到洞山，此外數十年脅不至席者，如麻似粟。豈可謂禪宗不注重于修定耶(20)！由此可知，禪宗雖然不單純取于禪定，亦絕非離子禪定。
三、「茶禪一味」之禪——禪在日常茶飯間
通觀禪史，六祖以下，歷代宗師在強調「禪非定相，佛非坐臥」的同時，無不倡說「佛法在世間，不離世間覺」(21)，就是說世間生活的一機一境，皆是觸發悟機，契入本心的載體。 如龐蘊居士云：「日用事無別，惟吾自偶諧；頭頭非取舍，處處勿張乖；朱紫誰為號，丘山絕點埃；神通並妙用，運水及搬柴」(22)。臨濟義玄禪師也云，「佛法無用功處，只是平常無事，著衣吃飯，屙屎送尿，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉」(23)。 又趙州問老師南泉：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」師云：「還可趣向不？」泉曰：「擬向即乖。」(24)。 再如有源律師問大珠慧海：「和尚修道還用功否？」慧海說：「用功」。源律師問：「如何用功？」慧海答：「饑來吃飯，困來即眠」(25)。 由此可見，禪之語其高遠，則固不可方物；言其平常則人人可以行之，所謂悟道非在高處，盡在日常茶飯間耳。即使是尋常語，常見事，也可令人啟悟本心。而與佛教淵源甚深的飲茶活動，便自然成為禪僧禪修生活中接機悟道，妙用無窮的權巧方便，以此見諸《景德錄》說及吃茶的地方競有六、七十處之多。 禪宗的基本理念乃基于心、佛、眾生三無差別，意即一切眾生與諸佛菩薩的本性無二無別，完全平等，在此意義上《圓覺經》說：「一切眾生本來成佛」，正如大圓滿成就祖師極喜金剛四句偈所示：「心之自性已成佛，心無生滅如虛空；悟法平等性真義，無求放下即是修。」一切眾生本來具足如來智慧德相，只因一念迷則佛成眾生；而一念覺，則眾生是佛(26)。為令眾生轉迷啟悟，則禪宗直斬葛藤，去粘解縛，以直指心地為作略，然則直指心地的方法乃屬「諸佛妙理(禪也，心也)，非關文字」(27)的無盡方便，只要契機，一句「未吃茶」的平常話，也可使學者當下豁破疑情，破迷開悟。 如有人問南岳金輪可觀禪師：「從上宗乘如何為人？師曰：我今日未吃茶」，學人當下有省。 又如龍譚崇信一日問天皇道悟，「某自到來，不蒙指示心要？」皇曰：「自汝到來，吾未嘗不指示汝心要。」師曰：「如何指示？」皇曰：「汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？」師低頭良久，皇曰：「見則直下便見，擬思即差」(28)。師當下開解。 再如一僧問趙州：「什麼是佛祖西來意？」答曰：「庭前柏樹子」(29)。一僧問洞山：「如何是佛？」答曰：「麻三斤」(30)。 凡此種種「未吃茶」、「汝擎茶來，吾為汝接」與「柏樹子」、「麻三斤」同一隱喻，正顯禪之不可說意。不可說而強說之，則往往王顧左右而言他，正在喚起學人疑情、大疑大悟，小疑小悟，「疑得十分，悟得十分」(31) 同時又因真正的佛法原本平常，就在日常茶飯之間，所以諸多祖德並非僅以一事一物以為悟機，而是隨手拈來，觸目菩提，《指月錄》載，有僧到趙州從諗禪師處，師問：「新近曾到此間麼？」曰：「曾到。」師曰：「吃茶去」。又問僧，僧曰：「不曾到。」師曰：「吃茶去」，後院主問曰：「為什麼曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？」師召院主，主應諾，師曰：「吃茶去！」院主當下大悟。 這便是大家熟知的「吃茶去」公案，趙州禪師三稱「喫茶去」，秘旨何在？正在消除學人當下的分別妄想。禪家歷來主張「佛法但平常，莫作奇特想」，一旦落入攀援妄想，則與本性相去甚遙了。趙州大師正是巧借「吃茶去」這一機鋒，令人啟悟的。 趙州和尚不僅以「吃茶去」一事，令人悟道，還藉與學人「吃飯」、「吃粥」的問答，以一句「洗缽去」令學者當下契入的：「有僧問趙州從諗：學人乍入叢林，乞師開示。從諗說：吃飯也未？僧曰：吃粥了也。從諗說，洗缽去。其僧因此大悟」(32)。 上引種種機鋒無論是「吃茶去」，還是「洗缽去」，其歸趣正是同一，那就是禪是第一義的，超越的，不可說的，不會者當然不會說，會者有時也不會說，為什麼？你問我「如何是第一義？」「我向爾道，是第二義」(33)。「第一義」者，佛性也，本心也，只可意會，不可言宣，「說似一物即不中」(34)。即使會者有心直指，也只說得九分，杜塞他人悟門故，于是乎只好遮止(打斷)、隱喻、正言反說，乃至王顧左右而言他。下文援引數例，以明所由。撫州覆船和尚——僧問：「如來是佛？」師曰：「不識。」問：「如何是祖師西來意？」師曰：「莫謗祖師好！」(35)一僧問：「如何是佛？」師曰：「他是阿誰？」(36)是為遮止。 云門海晏禪師——僧問：「如何是衲下衣事？」師曰：「如咬硬石頭。」(37)保福可儔禪師——僧問：「如何是和尚家風？」師曰：「云在青天水在瓶」(38)是為隱喻。 龐蘊居士——參馬祖(道一)，問曰「不與萬法為侶者是什麼人？」祖曰：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」(39)。資福如寶禪師——問：「如何是和尚家風？」師曰：「飯後三碗茶」(40)，是為王顧左右而言他。 石頭希遷禪師——僧問：「如何是解脫？」師曰：「誰縛汝？」問：「如何是淨土？」師曰：「誰垢汝？」問：「如何是涅槃？」師曰：「誰將生死與汝？」(4l)，是為正言反說。 歸宗禪師——靈訓禪師初參歸宗，問：「如何是佛？……宗曰：即汝便是。」(42)，是為直指。 上述各類宗師與學人之間的問答，無論是遮止，隱喻，直指，還是正言反說，乃至王顧左右而言他，圭旨只有一個，即打破問者的文字相，所執障。因為「才思作佛，便被佛障」(黃櫱)即一問如何是佛，早己心向外馳，而一作遮斷呵止，則往往能夠令其當下超越緣慮，剿絕情思，而豁然見性者。
四、再說「茶禪一味」真義
從佛教初傳，僧人長坐不眠、惟飲茶蘇(43)的飲茶與禪定的聯姻，到趙州古佛三稱「喫茶去」的妙傳心印，飲茶與佛教的結緣，已然走過了一條由茶事融于佛事、到茶風與禪風合一的心路歷程。這一歷程的完成便是「茶禪一味」命題的正式提出。 「茶禪一味」由兩宋臨濟宗大師圓悟克勤提出。圓悟克勤(1063-1l35)，字無著，俗姓駱，彭州崇寧(今屬四川)人。18歲出家，先習佛教經論，後屬禪宗。一生輾轉南北，結交的知名禪師和士人官僚很多，使他具有廣博的禪學知識和豐富的閱歷。其人亦曾以此自許，「老漢生平久歷叢席，遍參知識，好窮究諸宗派，雖不洞貫，然十得八九」(44)。 他住持湖南澧州石門夾山寺(又稱靈泉禪院)和湘西道林寺多年。在卓錫夾山期間，克勤講解雪竇重顯《頌古》，並由門徒依據講稿彙編整理而成影響巨大的《碧巖集》，此集以夾山異名碧岩命名。其流傳四方，遠及高麗和日本，並因此「法道大振」(45)。 兩宋以前的飲茶之風，經唐代禪宗的輝煌推動，已然成為「茶煙裊而乳竇飄香，禪悅味而虛實生白」(46)的釋門盛事；到宋代時，飲茶從「晨起洗手面盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前禮拜，……歸下處打睡了，起來洗手面，盥洗了吃茶。吃茶了東事西事，上堂吃飯了盥洗，盥洗了吃茶，喫茶了東事西事」(47)的日常起居生活，到有人問：「如何是和尚家風？」師曰：「飯後三碗茶」(48)的向上一路的禪風接機，已經形成茶事禪事，原本一事的境況。「滔滔不持戒，兀兀不坐禪。釅茶三兩碗，意在鑊頭邊」(49)，打成一片的禪師已經能夠行住坐臥不離「這個」。這個者，禪也，本心也，本性也。打成一片時，禪不離茶，茶不離禪。于是禪門規式、生活起居，空中佛事、水月道場，盡皆融合一味。「一真一切真」(50)，一如一切如，既然一真十法界原本一味，那麼「茶禪一味」之說自然應運而生了。 據文獻記載佛果克勤手書「茶禪一味」四字真訣，贈與弟子虎丘紹隆，虎丘紹隆則創「虎丘派禪法」，弘揚一方，名重全國。此「四字」真跡後由日本留學僧攜往日本，臨抵海岸，風急浪高，船體粉碎，所幸四字真跡已經漆制裝裱，未被海浪吞沒，而是飄至岸邊為人拾起，最終輾轉傳至日本禪宗高僧一休宗純手中，成為日本代代相傳的國寶。 「茶禪一味」的真義，前文其實已經述及，即原本佛法平常，盡在日常茶飯間，「茶禪一味」之茶乃即禪即茶，即茶即禪，以茶喻禪時茶禪不二，乃至以任何一物喻禪時，物禪不二，所謂「聞聲見色，無非是禪」，「低首舉足，皆成佛道」(5l)。又說「一切色是佛色，一切聲是佛色」(52)，佛色，佛聲者，禪也。「見本性為禪」，見本性時應機接物，揚眉瞬目，運手動足，乃至「德山棒」、「臨濟喝」、「云門餅」、「慈明罵」與「趙州茶」同一妙用，皆是自己靈覺之性的顯露(53)。靈覺之性顯露時則觸目皆是菩提：「青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非股若」(54)。 檢閱現今流行的一些權威工具書和佛學辭典以及有關茶文化著述，如《辭海》、《辭源》、《中國大百科全書·茶業卷》、《佛光大辭典》、《佛學辭典》、《佛教文化辭典》、《佛教文化百科》、《中國茶酒辭典》等數十種詞書，「茶禪一味」條目皆厥而未書。唯一見諸《中國茶學辭典》(55)的「茶禪」，則不得要領地釋為「佛教提倡，飲茶坐禪，過午不食，稱為『茶禪』」。這里顯然將坐禪飲茶與借茶悟道，以茶傳心的「茶禪一味」之茶混為一事了。前文早已述及打坐飲茶，僅是修定僧人借用了茶之有益于攝心入定的茶的物質屬性的一面。而「茶禪」之「茶」，則是宗師接引學人契悟時妙傳心印的載體。誤禪飲茶為「茶禪」之「茶」的同樣錯誤還見于《農業考古》1997年第4期的《茶與佛教》一文，該文在二段結尾寫道「至于茶被佛教寺院飲用並提到很高的地位(茶禪一味)，實質上是教導僧人們崇尚茶，從而利用茶的提神醒腦，破睡驅眠……等作用，為佛事活動服務罷了。」這里又將寺院日常供佛、施僧、酬賓，乃至坐禪等佛事活動的飲茶與「茶禪一味」之即禪即茶的「茶」混為一說，又是作者未能弄清坐禪飲茶與茶禪一味的本質區別所致。 「茶禪一味」之禪遍一切處，「即事而真」(56)，「當相即道」(華嚴宗語)。「茶禪一味」之「茶」乃茶禪不二之茶，「不二法門」超越任何的二元對立，故一切法皆是佛法，所謂一切法者即非一切法，「一月普現一切水，一切水月一月攝」(57)無天上明月則無水中月影，無地面澄水映照，則天上明月不顯，「明月」與「水月」不二也。禪味與茶味同樣如此。 《景德傳燈錄》載(歸宗)師嘗與南泉同行，後忽一日相別，煎茶次，南泉云：以前與師兄商量語句，彼此已知，此後或有人問畢竟事作麼生？師云：這一片大好草庵！泉云：「草庵且置，畢竟事作麼生？師乃打卻茶銚便起。泉云：師兄吃茶了，普願未曾吃茶。師云：作遮個話語，滴水也銷不得」，泉以此有省。 這里借飲茶以作機鋒，即事即境的開示學人平常心即道，能夠「打卻茶銚」者與能知「未曾吃茶」者同屬性體起用。正是茶事外無禪，茶事禪事，原本一事。宗師接機的作略，乍視不可思議，實則暗藏妙傳心印之妙，每每能夠令人心開意解。有僧問翠巖令參禪師：「不借三寸，請師道」師曰：「茶堂貶剝去」又問：「還丹一粒，點鐵成金，至理一言，轉凡成聖，學人上來，請師一點。」師曰：「不點。」曰：「為什麼不點？」師曰：「恐汝落凡聖。」曰：「乞師至理」。師曰：「侍者，點茶來」(58)。不借三寸言舌，請師道出「至理」。至理者，本性也，本性真義離言說，不可說也，不可說而強說之，則一聲呵斥「茶堂里貶剝去」，或王顧左右而言他：「侍者，點茶來。」此乃「以指指月以示惑者。」「語為義指，語非義也」(59)。指指與月，月指不二，所謂禪外無禪，禪外無茶也。 「(保福從展禪師)嘗以古今方便詢于師兄長慶。一日慶謂師曰：寧說阿羅漢有三毒，不可說如來有二種語。不道如來無語，只是無二種語。師曰：作麼生是如來語？慶曰：聾人爭得聞？師曰：情知和尚向第二頭道。慶曰：汝又作麼生？師曰：吃茶去」(60)如來者，佛心，本性也。本性空寂，「無所從來，亦無所去」(6l)「如來語」者，本性起用也，揚眉瞬目，豎佛擎拳，「遇茶喫茶，遇飯喫飯」(62)悟者頭頭是道，迷者則如聾如盲。 從展禪師在與長慶師兄的問答中，已經契入，待到師兄「汝又作麼生？」一句反問，試作勘證時，從展禪師已然能夠從性起用：一句「喫茶去」，風光無限，無盡意盡在其中，這又是一例茶事融入禪事，茶風與禪風合一的真實寫照。 隨唐宋佛教傳入日本的飲茶風俗，後來發展成為日本融茶禪為一體的茶道，「因(日本)茶道出自于(中國)禪宗，所以茶人都要修禪」(63)。因此我們當可從日本茶道與禪宗密切關系的闡述中，追溯我國茶禪一味的文化淵源。 如日本的茶道大師珠光禪師(一休宗純的高徒)就曾強調「茶道的根本在于清心，這也是禪道的中心」，「一味清淨(清心)、法喜禪悅，趙州知此，陸羽未曾至此。人入茶室，外卻人我之相，內蓄柔和之德，至交接相互間，謹兮敬兮，清兮寂兮，卒以天下(心國)太平」(64)「茶室」之設遠離塵境喧囂，多取深山幽谷之寺院門前之「白露地」，「白露地」結廬之岑寂與茶道之淡泊安祥兩相稱焉，特定的環境與氛圍，往往導人入于「萬緣放下」，「放下萬緣」的心境，如此再逢宗師接引，則可致「身心脫落」、「脫落身心」的開悟境界。一日，珠光禪師捧起茶擬喝，老師一休舉起鐵如意一聲斷喝，將其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再問禪意若何？珠光竟答：「柳綠花紅」。一休于是予以印可。此後，珠光專以茶道保任所得，並最終提出「佛法存于茶湯」的理念(65)。 日本茶道天才千利休也在《南方錄》中寫道：」佛之教即茶之本意。汲水，拾薪、燒水、點茶、供佛、施人、自啜，插花焚香，皆為習佛修行之行為」，而「茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、諸具、法則、規矩的，無一物之念的，無事安心的一片白露地」。茶道的精髓在可超越茶禮的束縛，直入「不持一物」、「不執一念的一片白露地」，這「一片白露地」與「本來無一物」的「本地風光」、「實際理地」是同義語，是指的離執而無執的解脫狀態，但無執並非無事，離執並非無相，而是一種「卻事而真，當相即道，事外無理，象外無體」的事事無礙狀態。果能臻于此，則自然「萬行門中不舍一法，實際理地不受一塵」了。明乎此，則自知「茶意即禪意，舍禪意即無茶意」(66)，一切茶道盡在燒水點茶之間了，而生命本源的無窮活力和無限創造力即由此「團地而出」。若人問：「圈地而出」是個什麼，則還是那句老話「吃茶去」！
注釋： ①元音老人《佛法修證心要》(上)P79，l998年贈閱本 ②《景德傳燈錄》卷十三(圭峰宗密》 ⑨20南懷瑾《禪宗與禪定》《禪與東方文化》商務印書館國際有限公司l996年2月l版 ④(圓覺經》 ⑤⑥《正覺宏智禪師塔銘》 ⑦《正覺宏智禪師廣錄》 ⑧《月燈三昧經》卷六 ⑨《法華經》 10丁文《論茶禪一味》《農業考古》l997年第4期P78 (l1)《百丈清規·法器章》 (l2)余悅《禪悅之風——佛教茶俗幾個問題考辨》《農業考古》l997年第4朔P99 (l3)(21)(26)(27)(50)《六祖壇經》 (l4)《五燈會元》卷三 (15)印順法師《中國禪宗史》P375台灣正聞出版社1987年版 (l6)《溈山禪師語錄》 (l7)《楞嚴經》 (18)《藏傳佛教禮讚祈願文》P24中國民族音像出版社 (l9)《永嘉集》 (22)太虛大師《中國佛學》P40中國佛教文化研究所出版1989年9月版 (23)《古尊宿語錄》卷十一 (24)(29)《趙州(從諗)語錄》 (25)《景德傳燈錄》卷六 (28)(58)(60)《五燈會元》卷七 (30)《洞山(良价)語錄》 (31)《高峰原妙禪師禪要》 (32)《指月錄》卷十一 (33)《文益禪師語錄》 (34)《懷讓禪師語錄》 (35)《五燈會元》卷十 (36)《景德錄》卷七 (37)(39)《五燈會元》卷三 (38)《五燈會元》卷八 (40)《五燈會元》卷九 (4l)《五燈會元》卷五 (42)《景德傳燈錄》卷十一 (43)《晉書·藝術傳》 (44)(45)《圓悟佛果禪師語錄》卷20《辨偽》 (46)朱遵度《棲賢寺碑》 (47)《景德傳燈錄》卷二六 (48)《五燈會元》卷九 (49)《仰山慧寂語錄》 (5l)陳光天《曹溪一滴水·序言》，商務印書館國際有限公司，l995年3月北京第2次印刷 (52)《五燈會元》卷四十 (53)釋本如《頓悟法語》高雄大悲印經會 (54)《景德傳燈錄》卷二十八 (55)《中國茶學辭典》上海科技出版社1995年l0月第11版 (56)《大日經疏》卷一 (57)《水嘉集·證道歌》 (59)《大智度論》 (6l)《金剛經》 (62)《祖堂集》卷十一 (63)《山上宗二記》 (64)《日本茶道古典全集·珠光問答》 (65)滕軍《茶道與禪》《農業考古》l997年第4期P70 (66)(日)澤庵宗彭《茶禪同一味》