《壇經》導讀(中禪)

《壇經》導讀

作者：中禪

　　介紹《壇經》正文

　　《壇經》全稱《六祖大師法寶壇經》。《壇經》何以稱法寶？即《壇經》為佛法之寶，我們躬行《壇經》之教，就可能覺悟，解脫于煩惱，獲得人生自由與精神升華。大師，就是人天師表，就是覺者，說佛法之人。我們遵循六祖大師指導，就能取得覺悟之道。

　　以下按「宗寶本」原經十品(十個章節)分別敘述。

　　(一)行由品

　　本章要點：兩次開悟,兩個偈語,兩代傳法,兩僧諍議,兩個「論」點——即已勾勒出《壇經》的宗門大意。

　　1、兩次開悟。第一次為慧能大師在家時，「見一客誦《金剛經》，慧能一聞經語，心即開悟」；第二次開悟為慧能大師在五祖座下，「五祖為說《金剛經》，至『應無所住，而生其心！』慧能言下大悟：一切萬法不離自性。遂啟祖言：『何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。』

　　《金剛經》是講般若空慧的經典，大師聽課誦經，一聞心即開悟，悟入空性。這里，就有甚麼叫作「悟入空性」的問題。佛經里常有這樣一句經文，「如人有翳，見毛月等物」——毛月之境，顯然不是純粹「客觀存在」之外境，而是患白內障的人，由翳病眼光造成的模糊之境；但也不能完全認為是「主觀顯現」，因為患者並非自閉室內，無故目顯毛月境，而是從室外天空觀得。所以，毛月非「客觀景」——若認毛月為「外境」，則毛月並非外境，外境既不成立，故認毛月為外境即落空；同時，毛月也非「主觀境」，毛月並非翳目無端自生，而是外觀天月所見。所以，認毛月僅為「內境」也不成立，故執毛月為內境亦落空。內外兩邊無所著，既可悟入空性之理。大師聞經開悟，對我們也極具啟發。

　　第二次開悟，大師聽五祖弘忍(600——674)講《金剛經》，至「應無所住而生其心」——即于言下頓然大徹大悟，這是一次世界觀根本性轉變，如果說先雖悟入，還須進一步地陶冶精粹——即慧能答五祖問：「米熟也未？」——「米熟久矣，還欠篩在。」那麼這一次是徹底成熟了。《金剛經》文：「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心！」可謂逼人于絕處而逢生。明代禪宗大師憨山德清的注解是：「執謝情亡，淨心自現。」就是說，我們對一切內外境界的現成感覺中，若對一切事、物、理皆執以為實之迷情都消亡了，認有認無皆不成立，那麼吾人本分的自性清淨心就頓然顯現。這真是一場「你死我活」的大拼搏、大升華,外在一切「真實感」死，清淨自性即「取代一切」，「淨心自現」活！這對我們生命的情感來說，固然是一次大變化，也是一件非常艱難，得之不易之事，甚至可以說是自己生命的體驗經歷了一場翻天覆地的革命。因為我們心靈，總習慣依附于「外有事物」方覺得真實可靠，才有所安慰，總是依附于「外有」的色聲香味觸法，才覺得踏實，我們的「價值觀」方得以落實。但這種「落實」是有限的，深入觀察後甚至是虛假的。分陷入成、住、壞、空的 「無常」失落感中，我們的心靈于外在依賴中，根本找不到可靠歸依處。一但這種「俗諦」價值觀(即真實感)不能落實于外，就會有強烈的「懸空」危機感，在一定機遇與條件下，若不允許我們再能夠有「外在依賴」，「懸空」的焦慮感就會越來越強，達臨界點——好，突躍發生，頓然「淨心自現」了，我們的心性原本就安處于自在本位，我們恍然大悟，于迴光返照中絕處逢生，「應無所住而生其心」，于「靈光獨耀」中知道，一切「外境」皆「自性」顯現之假相，真實性並不在外，而現證直觀于「自在」本分。我們方能領會慧能大師的巨大感慨：「慧能言下大悟，一切萬法不離自性，遂啟五祖言：何期自性本自清淨」——哪知原來自性本心賅一切內外境，皆清淨空寂；「何期自性本不生滅」——悟入自性「無生法忍」中不生不滅境界；「何期自性本自具足」——悟入一切內外境，皆自心性所顯，所謂「若人識得心，大地無寸土」；「何期自性本不動搖」——自性恆常，安住法位，本無生滅、增減、動搖，恆安自在本分，所謂「法爾如是」；「何期自性能生萬法」——法滅為真諦，法生為俗諦，世出世法本性不二，清淨空寂之法與世俗污染之法如同蓮花出于污泥，同住自性心地中——這就是慧能大師乃至于歷代祖師啟發我們覺悟的現身說法。

　　2、兩個偈語。兩個偈語在歷史上非常有名，可謂膾炙人口，一是神秀法師處于修行位的「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，一是慧能大師處于證道位的「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」——後者改動幾個字，境界迥異，證道後的透徹清淨境界，呼之欲出，比諸前者還在向往清淨的修為階段，程度上有質的飛躍，故經中述「慧能一聞，便知此偈未見本性」。

　　3、兩代傳法。禪宗傳法，令學人自悟自心，自見本性。五祖囑慧能「法，則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。」甚為明了。慧能向惠明傳法為：「不思善，不思惡，正與麼時——哪個是明上座本來面目！」惠明言下大悟。所謂不思善惡，逼住其心不準落于兩邊，再直指人心，問其當下「本來面目」，故惠明大悟——亦開禪宗機鋒逼拶之先河。

　　4、兩僧諍議。一說風動，一說幡動，慧能說「仁者心動」——直指人心當機之妄動諍議，故「一眾駭然」，令大眾外馳之心受莫大沖擊。且含密意——風幡飄動之「外境」，實密契當人心地之實境。

　　5、兩個「論」點。廣州法性寺方丈印宗法師，請教黃梅五祖法要，慧能說：「唯論見性，不論禪定解脫，(。)」此「唯論」與「不論」兩個論點，頗有特色。大師解釋道，禪定解脫「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」所謂二法，指禪定、散亂為二；解脫、束縛為二。「凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。」若能于尋常世俗境中自見心性，即見佛性，超越了對世法出世法的分別心，故頓門密傳是「唯論見性，不論禪定解脫」。

　　《行由品》中說示禪門所傳之宗旨為：心不可住色聲香味觸法，不可住善惡兩邊的「二法」，應于現實當下，直指人心，直見本性——此宗脈貫徹《壇經》始終。

　　(二)般若品

　　般若品要點有三：1、妙解般若；2、行為般若；3、自性般若。

　　1、妙解般若。也就是在言語文字上，能說明、可理解的「般若」。大師說：「摩訶般若波羅蜜，此言大智慧到彼岸……摩訶是大，心量廣大，猶如虛空……諸佛剎土，盡同虛空，世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。」此言教示三義：①般若智等虛空境界之大；②般若智等虛空境界之無；③般若智與吾人「自性」真空等同。以此三義故有下述：「世界虛空能含萬物色像……世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中……一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意！名為真性自用。」

　　妙解般若義為：般若有大、空、與人性不二之特點，外賅世界，內含人性，即「一切境，一切空」，並與人性不相外，濃縮為「真性自用」。外境、內心、空性、般若四者原本不二，由「自性」來統一，人們的現實境界原本即「自性」之展示，乃般若精義。慧能大師又特別提醒人們：「莫聞吾說空，便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。」總之，不可迷執知見，無論是「有」還是「無」，皆為「邪見」。

　　2、行為般若。大師教導：「一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生……念念若行，是名真性，悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」

　　行為般若要點在于：在人們念頭相續中，將執取外境為實有的分別心，回省到分別心本分的「心地基礎」上來，吾人當下一念，外趨執「物」即分別，即凡夫；然而分別心之「心地底基」，即心性，即菩提。故而「前念迷」，念向前趨，即迷執外境為實，分別心即煩惱，即凡夫；「後念悟」，念向後，向本分反省，自覺分別心的「心地底基」，即悟出本分「心性自在」，明了處在之「實有」本空，即悟入菩提，即佛。故吾人當下一念，賅前趨後省，原非二法，故大師言「凡夫即佛，煩惱即菩提」，指導人們入不二法門，一念自明，煩惱即菩提，方便成佛。

　　大師進一步指導我們修行：「用自真如性，以智慧觀照，于一切法不取不舍，即是見性成佛道。」又明示：「若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。」指出了觀照般若之修法，以期悟入佛性。

　　3、自性般若。自性般若是修般若行的真切落實處，是實證境界。經文講述道：「若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智。」然而人們：「迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根，若開悟頓教，不執外修，但于自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」又說：「一念悟時，眾生是佛，故知萬法盡在自心……《淨名經》云：『即時豁然，還得本心』。善知識，我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」

　　般若實相落實在自性中，認得吾人現實生活中「煩惱即菩提」便「豁然開悟」。不于現實心行之外別求「佛法」，為自性般若特色。般若行在履踐中分兩種，即悟前悟後。悟前多聞思般若正知正見，入妙解般若；于修行中念念反省，觀照自心，入行為般若，以期漸修而至頓入悟境，所謂「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫」，但必有踏破鐵鞋的先行履踐，方有「頓悟自性」的不費工夫；于悟後者，亦多自檢點，以期保任，所謂「頓悟雖成佛，歷劫習氣深」，「理則頓悟，乘悟便消，事非頓除，依次第盡」，正是任重道遠深入般若行，賅「妙解」、「行為」、「自性」、般若三為一體，從容入不二法門。

　　還必須說明，慧能大師講般若，雖闡釋理境與自性關系極為透徹，但他更強調的是實踐「頓悟」，這是禪門南宗立教與其他宗派不共的特色，他慎重交代：「將此頓教法門，與同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。」唯有實現頓悟，自明心性者，方可謂真入禪宗。

　　(三)決疑品

　　決疑品決三大疑，此三疑亦為古今世人之通疑，慧能大師予以明確抉擇：1、梁武帝做佛事有無功德之疑；2、念阿彌陀佛往生西方之疑；3、在家可否修行之疑。

　　1、梁武帝故事。武帝執著世間有為善法，問達摩祖師此善有無功德，實當機咬緊執情不放，念頭緊系「外有功德」之情想，祖師令他當場放下「對外系念」，直覺當下本心，故回答「實無功德！」哪知武帝外見習氣太深，求「外有」功德，執念抵死不放，不懂達摩點化之意。然而世人不解達摩化度之悲心，反而就梁武帝造寺度僧一事有無功德起疑，慧能大師斷然回答：「實無功德！勿疑先聖之言,武帝心邪，不知正法。」所謂「心邪」即心執知見，迷陷于對「外有」福德貪求。「正法」即對當下自心，覺悟，老是心馳于外，不明內心實際，當然沒有功德。大師進一步說明：「見性是『功』，平等是『德』。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。」要求我們自見心性才算有功，能行「平等觀」才算有德。平等觀，即覺知對外物之「起念」與心地之「念基」，本原平等不二，內外一如，方能「念念無滯(于外見)，常見本性(本心)，(這才是)真實妙用，名為功德。」

　　2、念阿彌陀佛往生西方之疑。慧能大師如是回答：「若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟念佛求生，路遙如何得達？」並進一步開導大眾：「慧能與諸人移西方于剎那間，目前便見，各願見否？」慧能大師從人們當下的現量境，本來清淨的原理上，講本源淨土，認為人人從當下心念，回歸到本分心地，都有淨土境界。如人有翳，境現「毛月」，若以毛月實為「外境」，則為分別知見的「穢土」，而此毛月境，無一絲毫「外境」成份，純為學人識所變現，純為「心識境像」，不正是心識「淨土」嗎？所以，若不覺心識 「自性」，人人都有心理上的白內障，執自心現量境為「外境」，故人人所見皆穢土；若反省自覺，現量識境，就本來純淨。慧能大師的教導，實為引證佛陀在《維摩詰經》中所講之淨土原理。故事如下：舍利弗認為我們這個娑婆世界不清淨，佛說，我土本來清淨，而你不能見！當時螺髻梵王對舍利弗說，那是由于你分別心造成遮障，我見此釋迦淨土，如自在天宮。當時佛以足趾按地，娑婆淨土的本相出現。舍利弗大感慨，原來不見之淨土奇觀，居然現在顯示了。這說明，依佛智慧，自除分別知見，那麼我們這個娑婆世界，本來就是淨土。所以，淨土宗根本原理是「唯心淨土、自性彌陀」，按禪宗說法是「若人識得心，大地無寸土」，表同一道理。由此，可知禪淨不二。

　　3、在家修行可否？對此問題，大師明示：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善，在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。」並述偈語：「心平何勞持戒，行直何用修禪？……菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前。」

　　由此，可見禪宗以反省自心為「真實道場」的堅定原則與傳統立場。

　　(四)定慧品

　　本節有三要點：1、定慧平等，原為一體；2、一行三昧；3、無念、無相、無住之真實義。

　　1、定慧平等，原為一體。禪宗實修是定慧平等一體，無分先後，自悟自行，不必口諍。大師教導：「定慧一體不是二……莫言先定發慧，先慧發定。」又說：「內外一如，定慧即等，自悟修行，不在于諍，若諍先後，即同迷人。」又說：「猶如燈光……燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體本同一，此定慧法，亦復如是。」我們可以這樣領會：將諍議之心，反省回歸于自性，心不執「外有義」即自悟「空慧」；心安于「自在」本分，即是「大定」。若能體味外執情消，自安本分的一元化心態，即履踐定慧平等一體之境，所謂「即慧之時定在慧(一悟『外境』本空時，心自入定，定空不二)；即定之時慧在定(心自在處，五蘊皆空，空定一如)。」在品味自心層面，定慧都統一于自性。

　　2、一行三昧。由于運用了般若智慧，即可將一切境界，一切問題，一切情執，都歸納到內心體認的基地上安置，純化、簡化、還原一切境界為當下之覺受心態，自心一元化之履踐狀態。慧能大師表達此賅括一切的「一元化心態體驗」為「一行三昧」。他昭示我們：「一行三昧者，于一切處行住坐臥，常行一直心(覺受)是也。」並引經據典：「《淨名經》云：直心是道場，直心是淨土。」深刻說明了化繁為約，化雜為純，化穢為淨，海納一切，高度濃縮的一元化自覺實踐之心態。因此，他認為一行三昧不是「坐不動，妄不起心……若言坐不動，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶」，故知一行三昧當于生動活潑的當人現實生活中，如實體驗，乃人間佛教，不離大乘正法。

　　3、無念、無相、無住之真實義。一行三昧之實踐自然要引出如下問題：修行者如何處置思緒系念于外；執著色相；心迷陷住于外境等情況。若心馳外騖,那麼安處內心的一元化體驗似乎很難實施，安處一行三昧，勢必作到無相、無念、無住。但此無相無念無住，並非生硬斷滅的簡單空無，而是妙慧現行的當下方便,大師教導:「無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者……于諸法上，念念不住，即無縛也。」于相離相,于念無念,于法不住,乃即世法而淨化成出世法,決非追求斷滅空。這里的重點是內心覺悟,提升「外境」為心境,對「外境」是淨化而不是簡單驅除,乃是即外境之假相而悟外境並非實有實法。自覺外趨之心,外境之相「不真」即空,並非處心積慮要掃除境界,求一切斷滅。大師說：「若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯！」在前文中也提到：「又有迷人,空心靜坐,百無所思……為邪見故。」實際上，追求斷滅空境，並沒有無念，而是固執斷滅的念頭，墮在「邪見」的執取心念中，這是必須要劃清的界限，嚴厲批評的！正法之空性，容不得魚目混珠。

　　大師精解「無念」，「無者無何事？念者念何物？無者無(執取外在境界有、無)二相；念者，念(自心本分)真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用(在真如心體的基礎上，心念可自由運用，認知萬事萬物，但外知外馳之用皆為假相，不論如何「外知」，心念皆絲毫未離本分心地，故此本分心地，即「真如本性」是名「心念之體」)。真如自性起念，六根雖有見聞覺知，(但)不染萬境(不執夢幻泡影般的「外境」為實法)，而(心地本分)常自在。故(維摩)經云：能善分別諸法相，于第一義而不動(分別諸法相即念頭向外起伏，馳騁動用無窮；但心念的基礎，即分別心的「底基」——真如本性，卻絲毫沒有動搖，如孫悟空之翻騰，盡在如來掌中)。」

　　無念、無相、無住的原理，皆匯歸于大師對「無念」的闡明。

　　(五)妙行品

　　禪非枯坐，而與人世生活同步，「禪」在心念活潑的起用上，自由無滯，卻又「滴滴歸元」，念念自覺，落在自性心地的基礎上，這就是妙行。以妙行觀禪宗的「坐禪」，可入動靜相宜的不二妙法。

　　大師講禪宗妙行：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動……起心著靜，卻生淨妄。」可以認為在禪心中，念頭能自由運用無窮。然而，雖以活潑妙行講坐禪，但坐禪亦必有安定之真功夫，大師開示：「若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。」這真是極高的現實功夫，不見是非，並非參禪人內心無人我是非煩惱，乃是正好將此煩惱沉降至自心的心理基礎上，只品嘗此「煩惱味」本來空寂，而自性安定。煩惱即同化、銷融于本不動搖之心性中，歸于自性一元化之大冶洪爐，外不見人，內不見我，唯一自性，如是顯現而已。經文所謂「煩惱即菩提」，即自性本不動搖。大師進一步開示真功夫：「外于一切善惡境界，心念不起名為坐(起，即心馳于外相；不起，即自覺此起念之『心地基礎』，本未動搖)；內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定(要點是：即相離相，化外亂相為內定相，如是觀修，譬如見『毛月』之相，覺其乃心識所顯，本非『外相』故無所謂舍；而對『內相』也不取，不取不舍，自顯自安，即『內不亂為定』)……外禪內定，是為禪定。」

　　大師對「妙行」總結為：「于念念中，自見本性清淨，自修自行，自成佛道。」要我們將念念外系之心，轉化為外空內定之「自性」，念念自覺自明，由此入一行三昧，自修自行，成佛可待。