論《壇經》的心性修行說(徐大源)

論《壇經》的心性修行說 　　[韓國]徐大源 　　一、真空?妙有? 　　《壇經》是—本使人感到無從入門的書。單從文字上看來，惠能將不可分的詞勉強分開說明，比如無念，禪定等，而且有時他的比喻也不太貼切。 　　但是真正使人感到高深莫測，無所適從的地方並不在此，而在于《壇經》的思想體系。若將大乘佛教理論大略分為兩宗，則為空宗與有宗。再將有宗細分之，則為唯識宗與性宗。總之，大乘佛教理論體系有空宗、有宗(唯識宗、性宗)。可一讀《壇經》，人們還是不由自主地疑問「這部佛經到底屬于何宗?有宗?還是空宗?」看似空有並存，甚至空有兼而為一，但空宗與有宗的理論體系截然不同，此是則彼非，彼是則此非，惠能如何解決這個問題呢?我認為這是歷來讀《壇經》者的一個疑點。不但歷來學者如此，在惠能門下的南宗禪僧里也有不同的解釋。例如，人所共知的惠能的四句偈因不同理解而其偈頌文字有所出入，此中最關鍵的差別在于「明鏡本清淨」和「本來無一物」之不同。如果按照「本清淨」之句來講，惠能不失為有宗；順著「無一物」之句來說，惠能屬于空宗。這個現象足以說明，當時惠能門下的禪僧對此也有分歧。其實，空有難分之由來，以我看來，是從他所依之經而來的。具體而言，他所依之經主要是《金剛經》與《涅槃經》。然而《金剛經》是大乘空宗的經典，《涅架經》則為有宗的經典。因此，惠能語錄多處似有矛盾，最明顯的使人存疑的地方莫過于此處。 　　聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若 　　之智，自用智慧觀照，不假文字。 　　如何能聞說《金剛經》，以悟解本性自有般若之智呢?《金剛經》大略是闡明「無自性」的道理，不承認「本性自有般若之智」，不僅如此。再進一步宣稱「若當有法勝涅架」者，我說亦復如幻如夢!」連佛教最終目標的涅槃都不承認，何況「本性自有般若之智」乎! 　　我認為，如果能把這個問題解決的話，我們便能把《壇經》的理論體系講清楚。簡言之，《壇經》的理論體系是「真空」也，抑或是「妙有」乎?把它弄清便是這篇小文章的目的。 　　二、心性說(妙有) 　　看來，惠能的心性說決非來自《金剛經》的空宗思想，而是出于大乘有宗，尤其是基于性宗而形成的。 　　1．自心顯萬法 　　《壇經》也是同意「一切唯心造」的道理，而且更巧妙地生動地說明這個道理。 　　于自性中，萬法皆見。 　　性含萬法是大，萬法盡是自性。 　　萬法指宇宙萬物而言，即，宇宙萬物全都是自心自性上顯現出來的。不但宇宙萬物是從自心上顯現的，而且宇宙萬物之間的運動變化也只不過是自心的運動變化。 　　諸人夜論幡義，初論幡者，「幡是無情，因風而 　　動」，第二人難言，「風幡俱是無情，如何得動」，第三 　　人「因緣和合故，合動」，第四人言「幡不動，風自動 　　耳」。眾人爭論，喧喧不止。能大師高聲止諸人曰 　　「幡無如余種動。所言動者，人者心自動也」。 　　那麼，為什麼不管什麼都是從自心中出來呢?惠能對此回答如下。 　　何名十八界?六塵，六門，六識。何名六塵?色 　　聲香味觸法是。何名六門?眼耳鼻舌身意是。法性 　　起六識，眼識耳識鼻識舌識身識意識。六門、六塵。 　　自性含萬法，名為藏識，思量即轉識。生六識，出六 　　門，六塵，是三六十八。 　　在上引文中，惠能按照唯識佛教的基本原理而說明「心生萬法」的道理。惠能深刻地受到了大乘有宗的影響。 　　2．真如自性 　　在上引文中，惠能說「法性起六識，自性含萬法，名為藏識」。那麼，所謂的「法性」、「自性」、「藏識」到底是何物?是否唯識宗所說的阿賴耶識?看似不局限于阿賴耶識。回答這個問題之前，先考察一番惠能的語錄吧!惠能說「一切唯心造」時，已經說到其主體了。 　　于自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清淨 　　法身。 　　惠能自己認為，所謂的藏識便是清淨法身，然則所謂的清淨法身又是什麼?再看惠能如何說。 　　故知不悟，即是佛是眾生，一念若悟，即眾生是 　　佛。故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現 　　真如本性。 　　于此引文中，可以知道惠能所謂的「藏識」、「清淨法身」，乃是真如本性。又能據此而知惠能的主張不過是真如緣起說。 　　為了再進一步理解真如本性，再看他如何說。 　　善知識!我此法門，從一般若生八萬四千知惠。 　　何以故?為世有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常 　　在，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶，無著，莫 　　起誑妄，即是真如性，用智惠觀照，于一切法不取不 　　舍，即見性成佛道。 　　通過這段引文，可以明確知道《壇經》里面，自性、真如、清淨法身、佛性、本心等都是一物而異稱的。 　　那麼，《壇經》里的心與性是一個東西，還是兩個東西?在我看來，有時沒有區別，有時有所不同。在《壇經》里常見的「自性自心」當中，自性與自心是一個概念，沒有區別。但是在別的場合，惠能將其分別而言，比如，上面所引的「何不從于自心頓現真如本性」便有所不同。不僅如此，在其某些地方，惠能有意把它分別說明。 　　大眾作意聽，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是 　　城門，外有五門，內有意門，心即是地，性即是王。性 　　在王在，性去王無，性在，身心存，性去，身心壞。 　　「心即是地，性即是王」的比喻，實是難以講清的地方。單從惠能的說明來看，心是性所活動的空間，性是心地活動的主體。再參考惠能的另一語錄，此義更為明顯。 　　無者無何事?念者念何物?無者，離二相諸塵 　　勞，真如是念之體，念是真如之用，自性起念。 　　此引文中，真如和自性是同一的，據此引文而言，則自性有起念之作用。換言之，自性能自覺活動，因此而言，萬法是由真如自性在心中自覺活動而顯現的。 　　3．佛性 　　作為萬有之本源的真如自性在何處?在自心中。在何人的自心中?按照惠能所言，所有人的心中均有此真如自性。 　　世人性本自淨，萬法在自性。 　　善知識!菩提般若之智，世人本自有之。 　　性是真如自性。菩提般若是能覺的智慧，換言之，即能夠證得佛果(果)的智慧(因)。人所共有的自性便是能夠得到佛位的原因，所以又稱之為佛性。此佛性乃是惠能一生拳拳服膺的畢生持論。 　　人既有南北，佛性即無南北。貓獠身與和尚不 　　同，佛性有何差別! 　　惠能認為，宇宙包羅萬象乃自性中顯現出來的，而且此自性人人皆有，這就是真如自性，同時也是能夠達到佛位的因，因此，稱之為佛性。如此看來，惠能既是比較典型的真如緣起論者，又是十分典型的佛性論者。 　　三、修行說(真空) 　　惠能雖然是真如緣起論者及佛性論者，但《壇經》里注重的內容不是闡明真如緣起與佛性的道理，反而大部分的內容圍繞著修行方法展開。那麼，他的修行方法如何? 　　1．能覺與所覺(見性成佛) 　　所有自覺的修行都有自己的目標，而這個目標有時影響自己的修行。然則惠能修行的目標是什麼?他的目標是十分明顯的。 　　弘忍和尚問惠能曰：「汝何方人?來此山禮拜 　　吾，汝今向吾邊復求何物?」惠能答曰：「弟子是嶺南 　　人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求余物，唯求作 　　佛」。 　　惠能修行的目標無疑是作佛，即成佛。但是在惠能看來，成佛與求福截然不同。換言之，通過造寺、布施、供養等修福，不可能得到解脫成佛的結果。因為「功德在法身，非在于福田」，所以惠能決然反對修福不修道，而走上成佛之路。 　　那麼，成佛是誰成佛?是我成佛。「佛者何義?佛者覺也」。按照佛教及惠能的理論，佛是覺悟的人。覺悟什麼呢?覺悟自己的自性。換言之，覺悟自己本有的真如本性，即所謂的佛性。如果再將它進一步說明，可以如下說：覺悟成佛的主體是自我，即能覺者是我。覺悟的對象是我本有之自性，即所覺者是我的自性。換言之，我(能覺者)覺悟我的自性(所覺者)是惠能修行說的出發點。 　　2．能所為一(頓悟頓修) 　　讓我們再反復吟味我覺悟我的自性的理論吧!他所追求的目標原來在自己的內心，即回復自己的本來面目——真如，佛性。不僅如此，回復自己的本來面目之能源，也是自心中真如所固有的般若之智。總之，修行者、修行的目標、修行的能源是一而三，三而一的關系。惠能說明了這個道理。 　　本性自有般若之智，自用智慧觀照，譬如其雨 　　水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水，令一 　　切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙澗，諸水眾 　　流，卻入大海，海納眾水，合為一體，眾生本性般若之 　　智，亦復如是。 　　惟是如此，惠能反對佛教傳統的因定發智，而主張定慧等。 　　善知識!我此法門，以定慧為本。第一勿迷言 　　定慧別。定慧體一不二。即定是惠體，即惠即定用。 　　即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識!此義 　　即是定慧等。 　　何則，如果我回復了真如自性，那麼真如自性就是我。不再需要什麼修煉工夫。換言之，定中便有慧，慧中必有定。因此，惠能又用一個比喻說明這個道理。 　　善知識!定慧猶如何等?如燈光。有燈即有 　　光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用。名即有 　　二，體無兩般。此定慧法，亦復如是。 　　按照惠能的說法，念之體便是真如，真如之用是念，是以所有的念為真如所發，此念回復得真如自性，這叫定，便有慧。惟是之故，見性修行，只須「恍然一悟」而不須積銖累寸，潛移默化之功。故其言「一念愚即般若絕，一念智即般若生。……悟此法者，悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。善知識!即煩惱是菩提，前念迷即凡，後念悟即佛。」「不悟，即是佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。」 　　在惠能看來，成佛不是在長久之劫中修行得到的，而是系乎一念之悟，一念悟即是佛，這就是歷來禪宗所大力宣揚的頓悟頓修，原其所自，以其能(覺)所(覺)為一故。 　　3．立無念為宗(終極之道) ， 　　如上所述，惠能的目標是成佛，而成佛在于一念之悟，然則如何得一念之悟呢?回答這個問題以前，需再次考察他所謂的作佛。 　　惠能認為，作佛不外是回復得心中本有的真如自性。如果一念得到此真如自性，便是佛。若一念得不到此真如自性，便是凡。那麼，自古以來，或者，惠能在世時，無數和尚，專心修道，而作佛者寥寥無幾，此為何故?在惠能看來，絕大多數的出家者，不務回復真如自性，而在法相上下工夫，所以不能作佛。 　　迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不 　　起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障 　　道因緣。 　　但所謂的法相是從何而來?按照惠能說明，一切法相是從真如自性顯現出來的，所以他說「自性含萬法，……生六識，出六門，六塵，是三六、十八。有自性邪，起十八邪。若自性正，起十八正。」又說「真如是念之體，念是真如之用。自性起念。」將此二言合而觀之，可以說，法相即念，念即法相。惟是如此，在法相上下工夫就是在念上下工夫。在惠能看來，一般凡夫馳心于外，追求財物聲色，而出家沙門又以清淨佛性為法相而追求它，保持它，終為法相所縛，與凡夫同受輪迴生死之苦。這就是惠能所以反對神秀的根本原因。神秀作偈云「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃」。當時，弘忍和惠能都覺得他「未見性」，因為神秀把菩提心當作一個法相而追求它，保護它。如此修行方法只不過是起善念。雖然起善念，時時勤拂拭，畢竟是念，乃是法相。是故弘忍向神秀說「汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得人。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。」如果再用惠能的用語來說明神秀的修行方法，便是看心看淨。 　　那麼，應該如何修行呢?惠能想通過無念的修行方法，直接把真如自性顯現出來。若有人執著于相，泥滯于念，心光自然馳騁于外，不能返照自己。因此，惠能提出無念修行法，欲以發出真如自性的般若之光。 　　善知識!我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為 　　宗，無相為體，無住為本，……故此教門，立無念為宗。 　　什麼叫無念?惠能自己這樣說明： 　　何名無相?無相者，于相而離相，無念者，于念 　　而不念，無住者，為人本性，念念不住，前念今念後 　　念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色 　　身。念念時中，于一切法相無住。一念若住，念念即 　　住。名系縛于一切上，念念不住，即無縛也。此是以 　　無相為體。于一切境上不染，名為無念。于自念上 　　離境，不予法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念 　　斷即死，別處受生，學道者用心，莫不思法意，……是 　　以立無念為宗。即緣迷人于境上有念，念上便起邪 　　見，一切塵勞妄念，從此而生。 　　據此清晰可見惠能的意思所在。即，無念不是意味著什麼念頭都沒有，而是不執著于念，以致「一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本性」的境界。 　　惠能用這個無念修行法，推翻既存的神法，創立了新的禪法。在惠能的理論里，發見念體之真如，就是禪，除此以外，于念上追求的一切修行法，不成其為禪。 　　今既如是，此法門中，何名坐禪，此法門中，一體 　　無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為 　　禪。何名為禪定?外離相曰禪，內不亂曰定。本性 　　自淨自定，只緣染境解即亂，離相不亂即定。外離相 　　即禪，內不亂即定，外禪內定，故名禪定。 　　惠能對禪之語義的解釋，似乎缺乏根據，但是我們可以據此而知惠能所追求的坐禪及禪定。再循著這個思路，「一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是」是應當如此的，「善知識!若欲修行，在家亦得，不由在寺」也不足為怪。 　　在惠能看來，無念法者，即是舍此無他的禪法，又是作佛的終極之道，而且行住坐臥，常行直心是無念修行法的具體內容。 　　四、真空妙有 　　細讀《壇經》，則一字一句無非本于真如緣起說，換言之，惠能哲學根深蒂固是屬于有宗的性宗。那麼，惠能和空宗，尤其是和《金剛經》的關系如何呢? 　　在我看來，惠能在《金剛經》里悟會的並不是我空法空的空宗理論，而似是空宗在諸法無我的基礎上得到的無分別智。簡言之，惠能在《金剛經》里體會的是無執著、無相的道理，所以，惠能愛把無分別、無執著和《金剛經》聯系起來。 　　內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙，能修 　　此行，即與般若波羅蜜經本無差別。 　　自性心地，以智惠觀照，內外明徹，識自本心。 　　若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧，即是 　　無念。何名無念?無念法者，見一切法，不著一切 　　法，遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六賊從六門 　　走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧， 　　自在解脫，名無念行。 　　在上引文中，可以知道惠能在《金剛經》里體會的是無執著，而更為引入注目的是惠能直接將《金剛經》和無念修行聯系起來。 　　如此看來，惠能是在性宗上接受空宗的五分別智的。換言之，在真如緣起說的基礎上吸收空宗的修行方法。從所依經典的角度來講，把《涅架經》的性宗形而上學與《金剛經》的五分別智通過能所為一的理論融和一體。 　　總之，惠能是在有上看空的。心性論是有宗，修行方法則與大乘空宗相似，惠能對諸佛經的看法雖然有失偏頗，但是他的精神是充滿著自由和創造的。他不以諸佛經轉他自己，而以自己轉諸佛經，終于達到如此境界，真可謂獨辟蹊徑的真空妙有矣。 　　(原載《佛山科學技術學院學報》2000年第3期)