牛頭宗法融禪法的探討(釋啟明)
牛頭宗法融禪法的探討
編輯：釋啟明 來源：閩南佛學
內容提要：本文就作為禪宗重要一支的牛頭宗創宗者法融禪師的禪法進行探討。禪師不僅在禪宗具有超然的地位，而且其受學于三論宗門下，禪修實踐受到三論思想影響是相當確切的，從中也可以感覺到三論宗禪法的遺風。進而從宗密大師對牛頭宗禪法的評述，以及代表牛頭禪根本思想的遺著《心銘》和《絕觀銘》兩方面出發，對其禪法思想進行梳理，並且從「空是實相，空是道本」、對「心境」的體認、「絕觀妄守」和「無情成佛」等四方面加以探討，可窺出牛頭禪集中在「本來無事為悟」、「忘情絕慮為修」以及「無心絕觀」或「絕觀妄守」上，這些無非都徹底地貫徹了般若實相的宗旨，也是其禪法的根本特色所在。
關鍵詞：牛頭宗 法融 絕觀 心銘。
作者簡介：閩南佛學院講師，主修華嚴、三論。
牛頭宗是中國禪宗的一支，關于創宗初祖法融禪師的傳承頗有異詞，據道宣《續高僧傳》中並未載其從道信受法的事例，而法融的傳人出于對抗北宗以及與南宗並行傳播的意圖，編纂了影響范圍很大的法融直承四祖道信禪法的傳承世系。在宗密《禪門師資承襲圖》中曾評價「此一宗都不關南北二宗」，1說明牛頭宗具有超然的地位。
另外，法融禪師又是三論宗門下明法師(靈法師)弟子，受學般若，並精于《法華經》、《華嚴經》、《大集經》等義理，雖稱不上是三論宗人，恐怕與達摩禪系也無直接關系，但其禪修受到三論思想影響是無可爭議的，作為三論宗禪觀的關聯者，無論從禪宗角度，還是就三論宗視角，都有必要對其禪法思想進行一番考察。
一、法融簡介及其傳承
(一)法融略傳
法融(594—657年)，俗姓韋，潤州延陵鎮(江蘇丹陽縣)人，十九歲(612年)入句容茅山從三論宗明法師剃度。從學三論和《華嚴》、《大品》、《大集》、《維摩》和《法華》等數年，「明法師是法朗的繼承者，而且極重視禪法，應該是系統地繼承了三論宗的實踐方面」，2法融在明法師門下除盡學三論外，還勤修禪定，思悟大乘教理。3可以看出，法融禪師的禪法從某種意義上說，是受三論宗教理及禪法的影響。
明法師示寂後，法融漫游各地，在鹽官(今浙江海寧縣)等地聽講各種經論，深有造詣；但還是覺得全憑知解不能證入實際，因而復入山凝心宴坐二十年。
唐初武德七年(624年)平定吳越，左丞相房玄齡奏請淘汰寺廟僧徒，法融即刻挺身入京陳理，御史韋挺見其《表》中辭句情文並茂，和房玄齡協議後才把這事打消。
貞觀十年(636年)法融在南京牛頭山幽棲寺北巖下構築一所茅茨禪室，日夜參究，數年間慕名而同住的法侶有百余人。距幽栖寺15公里有個佛窟寺，內藏佛經、道書、佛經史、俗經史和醫方圖符等七藏，是劉宋初年「劉司空」造寺時所設。法融曾前去佛窟寺潛心閱讀八年，摘抄各書精要，然後回到幽栖寺，閉門從事研究。這都說明法融不僅精內典，而且也通儒道經史等外典，並有一定研究。除此外，還重視禪修，所謂「慧發亂縱，定開心府，發不凝想，妄慮難摧。乃凝心宴默于空林，二十年中專精匪懈，遂大入妙門」；「閉關自靜，房宇虛廊，唯一坐敷，自余蔓草苔莓，擁結坐床，塵高二寸，寒不加絮，暑絕追涼，藉草思微，用畢形有。」4可見其在行持上以頭陀行為主，主張定慧雙修，通過坐禪凝心，以斷妄念煩惱。
貞觀二十一年(647年)，法融在幽棲寺開講《法華經》。唐永徽中，徒眾缺糧，法融為保障寺院食糧供應，經常前往八十里外的丹陽緣化，有時親自背負一石八斗米，每天早去晚歸地供給寺院的三百多位僧人；永徽三年(652年)應邑宰之邀至建業(今南京)建初寺講《大品般若經》，聽者云集；後又應江寧縣令李修本之請，到江寧講《大集經》。從總體上看，法融是位由般若三論走向禪門，弘法和躬行並重的大師，故《宋高僧傳》美譽其為「東夏之達摩」。
顯慶元年(656年)應司功蕭元善再三請求，住持建初寺，師堅辭不過，于是就付囑法印給上首弟子智巖，令其傳授，將離開牛頭山時，對大眾道：「吾不復踐此山矣」，此時，鳥獸哀號，?月不止，庵前的四大桐樹在仲夏之月，忽然各自凋落。次年正月二十三日，示寂于建初寺，時年六十四歲。
(二)法融牛頭宗的傳承體系
法融和禪宗四祖道信的關系，在道宣的《續高僧傳》中沒有記載；而在劉禹錫的《融大師新塔記》、李華的《故徑山大師碑銘》、《故左溪大師碑》、李吉甫的《大覺師碑銘》和宗密的《禪門師資承襲圖》等倒有明確記述法融受道信印可為牛頭禪初祖的事實。
據《宋高僧傳》卷八有載，法融的門下有曇璀，其晚年曾事牛頭山法融，受法融誨示後，即隱居鍾山，後入潤州竹林寺。從最初的師承關系說，曇璀應該是牛頭宗的第二世，但後來卻公認智巖為二世，並且說法互有出入。據唐朝劉禹錫《融大師新塔記》稱，以法融、智巖、法持、智威、玄素、法欽為牛頭宗傳承的次第；李華《故徑山大師碑銘》載其傳承是法融、智巖、慧方、法持、智威、玄素六世；後到宗密《禪門師資承襲圖》時就確定牛頭宗的世系為：法融、智巖、慧方、法持、智威、慧忠，慧忠門下有維則，則下有云居智，又說智威的弟子有潤州鶴林寺玄素，玄素弟子有徑山道欽(即法欽)，欽門有鳥巢道林，與白居易問答有名。牛頭門風雖一時振于唐代，然末遂不盛；究其修持，都是相承傳授牛頭禪的宗旨。綜上所述，可列出牛頭宗世系傳承圖為：
菩提達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能……
法融——曇璀
智巖——慧方——法持——智威——玄素——法欽——道林
慧忠——維則——云居智
應說明的是，法融原屬精通般若三論等經論的學僧，但由于明法師重視禪修，法融也或多或少地偏重了坐禪，再加以全憑知解不能證入實際的思路，則更是致力于禪修。當以東山為中心的達摩禪法體系盛行後，牛頭山一系的教團有意靠攏東山法門，並意圖與北宗對抗，編造出法融直承道信禪法的說法，以形成自身禪法傳承世系的牛頭宗祖統說5。有關法融的著作，大多已佚失，據各種傳本說法，現統計如下：
種類項目 書名 卷數 年代 出處 備注
文集類《法融文集》三卷《唐天台山佛窟岩遺則傳》《宋高僧傳》卷十。 失傳心法類《心銘》198句，每句4字。 《全唐文》卷908、《景德傳燈錄》卷30。 現存《絕觀論》約唐貞元十年(794年)前後。 宗密《圓覺經大疏鈔》卷11、永明延壽《宗鏡錄》卷97。現存巴黎國民圖書館三本、北京圖書館一本。 金剛經類《注金剛般若經》一卷《日本古經錄》失傳《金剛般若經意》一卷《日本古經錄》失傳 維摩經類《維摩經要略疏》一卷同上失傳《維摩經記》二卷同上失傳 華嚴類《華嚴經私記》二卷《日本古經錄》失傳《圓覺經大疏鈔》見李志夫《中印佛學比較研究》第454頁。 法華類《法華名相》一卷《惠運律師目錄》、《東城傳燈錄》等。失傳
二、法融禪法思想探究
(一)宗密對牛頭宗禪法的評述
華嚴宗五祖宗密對禪法有很高的造詣，其師承荷澤一系禪法，在融攝方面，認為教內有三種言教，即密意依性說相教(相當于唯識宗)、密意破相顯性教(相當于三論宗)和顯示真心即性教(相當于華嚴宗)；禪門修行也有三宗，即息妄修心宗(神秀為主的北宗禪師)、泯絕無寄宗(以牛頭宗為代表)和直顯心性宗(指洪州、荷澤等宗)，此三宗三教相互配對應合，相互融攝，提出「三教三宗是一味法」的結論。其在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中有對當時流行的禪法的評述：
牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事，事蹟既有相連相順，故生愛惡等情，情生則為諸苦所系，夢作夢受，何損何益？雖有此能了之智，亦如夢心，乃至設有一法過于涅，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄。此以忘情為修也。6
依照宗密所述，可見牛頭的禪法明顯是以般若三論的「無所得」思想為基調，其所謂「心境本寂」、「設有一法過于涅，亦如夢如幻」，這正好是大乘般若學的基本思想，般若系思想中一再強調「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」7；「涅亦如幻如夢，若當有法勝于涅者，我說亦復如幻如夢」8。故而，法融認為「執有」是迷，「達本來無事」為悟，迷即情生為諸苦所系，悟則喪己忘情絕苦；這樣法融已是將「苦因」歸于「執有」及「情生」上了，進而總結為「忘情為修」的道理，也即通過「喪己忘情」的修持而體悟諸法如幻的實質。在其教誨門人曇璀時道：「色聲為無生之鴆毒，受想是至人之坑阱。」9可見其用心與宗密的「忘情為修」評價十分貼切。宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之二有將牛頭禪法劃入「泯絕無寄宗」，並對其禪法思想點評：
泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛、無眾生，法界亦是假名，心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻，無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄，如此了達，本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理。便令心行與此相應，不令滯情于一法上，日久功至塵習自亡，則于怨親、苦樂，一切無礙。10
就這段文字，宗密就牛頭禪法勾勒出「凡聖等法，皆如夢幻」、「平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名」(從性空意義上分析)、「無修不修，無佛不佛」，這些都可分明看出，牛頭禪法是對般若三論貫徹得最為徹底的。而且還道「無佛可作」、「凡有所作，皆是迷妄」、「本來無事，心無所寄……始名解脫」，這同《般若經》反復強調的「一切諸法無所有」11的宗旨，可謂同出一轍。進而，宗密在其《圓覺經大疏鈔》卷三更是道出牛頭法融的禪法特色是「本無事而忘情」。其曰：
言本無事者，是所悟理，謂心境本空，非今始寂；迷之謂有，所以生憎愛等情，情生諸苦所系，夢作夢受故，了達本來無等，即須喪己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情為修行也……此以本無事為悟，忘情為修……此則一切皆無……休心不起。12
這段文字跟《中華傳心地禪門師資承襲圖》中的描述是何其相似，從中都可以看出，牛頭禪法主要以「本來無事」為所悟理，「喪己忘情」為所修行的，這種遣相破執、不舍不著的作風，顯然同三論宗的「無所得」、「破執掃相」思想，毫無偏離、一脈相承。
儘管如此，宗密對于牛頭禪法還是認為並非達到極致，其言：「一類道士、儒生、閑僧、泛參禪理者，皆說此言便為臻極，不知此宗不但以此言為法」13；並認為「荷澤、江西、天台等門下，亦說此理，然非所宗」14。無論如何，牛頭禪法的地位是不容抹殺的，而且與慧能禪的形成是有密切聯系的，當然，說其禪法脫胎于三論禪觀或許會恰當些。從上述分析，可歸結出宗密對于牛頭宗禪法的看法，包括如下幾方面：
1、由于法融早期專研《般若經》及三論體系，認為一切皆空，主體的能了之智，以及客體的外境，都是空幻如夢，心境本寂，本來無事，並非現在才空。所謂「心境本空」就是不僅與情欲相俱的妄心為空，同時能了之心智(本覺真心、佛性)亦是空寂，那麼，心智所對的外境更是空寂不可得。若執著心境實有，就會落入榮枯、貴賤等分別，以及由此帶來的相違相順的內心愛憎等情的變化，于是為情所系縛，難免輪迴之苦惱。
2、在「心境本寂，本來無事」的基礎上，修行上就該以「喪己忘情」作為宗旨，也就是通過凝心坐禪觀想，使自身的心識能與空寂契合，真正達到內心、外境俱無的境界，這樣，就可忘卻情欲的系縛，苦惱之因斷絕，便能超脫一切煩惱。
3、從諸法性空角度而言，牛頭宗這種「心境本空、諸法空寂、喪己忘情」之理就是三論宗的「無所得」的一貫宗旨，也是雙方的最高覺悟境界。由于牛頭宗主倡心境俱空，一切無所得，眾生、佛等都空無所有，宗密就在《禪源諸詮集都序》中將之歸入「泯絕無寄宗」，也就是所謂的「心無所寄、無所得」的境界。同時在理論上依據《般若經》及三論體系，認為「凡所有相，皆是虛妄」的無法不空之理，在教上與「破相顯性教」相應。
(二)法融著作《心銘》與《絕觀論》顯露的禪法思想
牛頭宗法融既然師出三論巨匠明法師，且精通《般若》、《三論》、《法華》等經論，不得不使人看出與聯想到其禪法實質上是以《般若》、《三論》為指導，觀悟諸法本空，喪己妄情來達到泯滅諸法差別的觀念和心境俱空的境界。這可以從法融現存的、集中反映其思想的《心銘》和《絕觀論》兩部著作中來加以窺探。
牛頭法融的《心銘》收錄在《全唐文》卷九○八和《景德傳燈錄》卷三十之中，而《絕觀論》則在宗密《圓覺經大疏鈔》卷十一以及永明延壽《宗鏡錄》卷九十七等都有片斷出現，其包括北京圖書館本(北京本閏字八四)、日本積翠軒本、巴黎國立圖書館所藏四種寫本(編號為P.2045、P.2732、P.2074、P.2885)、敦煌遺書本等七種寫本，現收錄于《禪宗全書》第三十六冊。其中的《心銘》，共一百九十八句，每句四字；主張「心性不生，何須知見；本無一法，誰論熏煉？」又說：「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除；」15這種思想顯然成為後來南宗所倡導頓悟說的先聲。《絕觀論》又稱《入理緣門論》、《菩薩心境相融一含論》、《三藏法師菩提達摩絕觀論》，共一卷；日本學界普遍認同是牛頭法融的作品；是問答式的體裁，設由弟子「緣門」提出問題，師主「入理先生」應問作答；主要站在絕觀的立場，闡明心境相融等禪的觀行大要。現綜合兩部著作來觀察法融的禪法理論可分述如下：
1、對宇宙真理「空性」的理解，即所謂「空是實相、空是道本」
在《絕觀論》開首就談到：「夫大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮；」16于《心銘》也說「樂道恬然，優游真實；無為無得，依無自出……智者方知，非言詮悟；」17這里法融顯然把握了宇宙真理是無形無象、無聲無息的本質，既非以心來體認，也非藉語言可表述，是種「空」的境界；這跟《中論》的「諸法無自性，故無有有相；說有是事故，是事有不然」18的宗旨是一致的。並進一步提到「夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故；」19在這里，般若性空思想被徹底地顯露出來，也表達了宇宙的真實相狀是不待求、無可求，遠離一切分別戲論；在《心銘》中也有「至理無詮，非解非纏」。20這些不外乎都說明了宇宙萬法的虛幻不實，其性空寂道理。
在兩部作品中進而對主體的心識與客體的外境，以及解脫成佛的關系也作出論述。《心銘》有曰「心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏煉；」21從文字的表述上也可以看出，法融較側重在諸法畢竟空、自性空寂上作為自身禪法的基礎。在《絕觀論》中也道：陶靜問曰：道究竟屬誰？答曰：究竟無所屬，如空無所依。道若有系屬，即有遮有開，有主有寄也。問曰：云何為道本？云何為法用？答曰：虛空為道本，參羅為法用也。問曰：于中誰為造作？答曰：于中實無作者，法界性自然生。22
這里假借「虛空」作為宇宙本然的狀態，森羅萬象視為宇宙主然的表現。宇宙並沒有一個造物主般的造作者，是法爾自然。這不禁令人想到《中論》所說的「決定有作者，不作決定業；決定無作者，不作無定業」；23依據般若的思想，世間是沒有實在的作者和作業的，無論作者決定還是不決定，都沒有實在的造作。其實，不僅沒有一個實在的「作者」、「作業」可得，而且就連這「虛空」也是方便虛設而已，如《中論》提到「是故知虛空，非有亦非無，非相非可相……若有若無相，是則不能見，滅見安隱法」，24如果對于假名的「虛空」再加以執著的話，也就不能真實領悟宇宙本質了；兩者在闡述有無造作者上是共通的，也暗示著雙方思想的一致性。
作者的《心銘》中有對「心境」的一番論述：「心處無境，境處無心；將心滅境，彼此由侵；心寂境如，不遣不拘；境隨心滅，心隨境無；兩處不生，寂靜虛明」；25這里依舊貫徹的是般若性空之理，「心寂境如」、「兩處不生，寂靜虛明」都無非是在表述心境從本質上說，都是虛寂不可得。另在《宗鏡錄》中更進一層對心境加以闡述，其道：
融大師云：鏡像本無心，說鏡像無心，從無中說不心，人說有心，說人無心。從有中說無心，有心中說無心，是末觀；無心中說無心，是本觀。眾生計有身心，說鏡像，破身心；眾生著鏡像，說畢竟空，破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空；假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無。本無亦本無，若知本無亦假名，假立佛道，佛道非天生，亦不從地生，直是空心性，照世間如日。26
這段文字主要破斥眾生所執身心鏡像，以顯諸法空理。由于眾生執著身心鏡像而宣說畢竟空破除之；假若了知身心鏡像畢竟空寂，也就無執可破，明徹一切皆是假名虛設，也就直是空心性，就如同日光照世間，當然這種「空心性」的即假而空，也是諸法的本質。換言之，如果對世間諸法生起種種分別，都是因妄想所執，如果擯棄一切妄想，也就沒有諸多分別，達到究竟平等的境地。這種思維方式可以清晰地從三論思想中找到其根源，如《中論》的「諸法有異故，知皆是無性；無性法亦無，一切法空故……若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？大聖說空法，為離諸見故。」27「有無一切無故。我實相中種種法門說有無皆空，……若無有亦無無，是故有無一切無。」28「一切法雖自性空，但為邪想分別故縛，為破是顛倒故言破，實無所破……如是諸法性空，眾生取相故著，為破是顛倒故言破，實無所破。」29這里都是采用層層遞進的方式，來推論諸佛的方便虛設，正如《維摩詰經》說的「但除其病，而不除法。」30無論從形式上，或從思想看，法融都是忠實于般若三論的思想體系的，從而就突顯了諸法的畢竟空寂本性。難怪乎有學者評價說：「牛頭禪是對般若空貫徹得最為徹底的。」31 「法融的禪法當出自江南盛行的般若三論系」。32這些都相當精辟地闡明了牛頭禪法的根源和實質。
既然空幻無相作為宇宙的本然狀態，並且無遮無開、無主無寄，而佛的法身照樣也是無形無象，這就可以說，空理與佛無異。在《絕觀論》中接道：
問曰：既言空為道本，空是佛不？答曰：如是。問曰：若空是者，聖人何不遣眾生念空，而令念佛也？答曰：為愚癡眾生，教令念佛；若有道心之士，即令觀身實相，觀佛亦然。夫言實相者，即是空無相也。33
顯然，能夠覺悟諸法空不可得，本來無物，即能契入諸法實相，也即悟入大道。同時，在《心銘》也有類似表述：「欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙……生死忘懷，即是本性……三世無物，無心無佛。」34不論是《絕觀論》，或是《心銘》，都顯然以「空」作為宇宙本然，「空是道本」、「空是實相」，進一步論述了念佛與念空沒有本質區別，因材施教，而令根基淺薄眾生，以念佛為誘導；對根基利純者，導以觀身實相，即觀諸法空無相，若能領悟諸法皆空之理，即「覺了無物」，即為佛境。《心銘》中更是談到「無心用功」，此最微妙，進而「生死忘懷，即是本性」，最後達到「三世無物、無心無佛」的空性境界，這就是說，如果存在「心」和「佛」的執著，同樣不能契入諸法實相。因而關鍵在于「無心用功」上，這樣，牛頭禪法的宗旨，就涉及到「一切皆空」、「身心畢竟空」、「直是空心性」「本無一法」 等作為前提，可謂與般若三論思想是直接關聯。
2、對「心境」的體認是「無心」，並以泯滅差別的「無所得」為最高境界
就上述分析，牛頭禪法的關鍵是「無心用功」，也就是對于「心境」的體認是以「無心」作為下手，法融談到「縱橫無照，最為微妙；知法無知，無知知要」35，這跟《般若無知論》的「以聖心無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知」36就是一個道理，始終沒有偏離「緣起性空」的三論宗中心思想；從而也點明了這「無心」的巧妙用功所在。譬如在《絕觀論》提及：「若計有心，不思維亦有。若了無心，設思維亦無，何以故？譬如禪師淨坐而興慮，猛風亂動而無心也。」37這段文字就不難使人想到《肇論》的「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流；野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周」38，雙方的思想是何其相像和雷同，簡直就是一個模子。
既然牛頭禪法以「一切皆空」作為宗旨，那麼，這種「空性」思想本身就包括了能觀的內心與所觀的外境兩方面的空寂，即宗密前面提到的「心境本寂」的境界，其實「無心」和「一切皆空」都是相互關聯的，這在《心銘》中有所描述：
一心有滯，諸法不通。去來自爾，胡假推窮？生無生相，生照一同。欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙……一切有為，本無造作。知心不心，無病無藥。迷時舍事，悟罷非異……開目見相，心隨境起。心處無境，境處無心。將心滅境，彼此由侵。心寂境如，不遣不拘。境隨心滅，心隨境無。兩處不生，寂靜虛明。菩提影現，心水常清。德性如愚，不立親疏。39
這里明顯可知，萬法不通是由于內心有滯礙，心是隨境而起，心若無境，境若無心，則心寂境如，宛然不遣拘，外境隨內心而滅，內心又隨外境而無，心境不生，寂靜虛明，就是一種「無心」境界，只有「兩處不生」，才能「菩提影現」。在《絕觀論》中就更清晰地呈現出來：
問曰：若非心念，當何以念？答曰：有念即有心，有心即乖道；無念即無心，無心即真道。問曰：一切眾生實有心不？答曰：若眾生實有心，即顛倒；只為于無心中而立心，乃生妄想。問曰：無心有何物？答曰：無心即無物，無物即天真，天真即大道。本無心境，汝莫起生滅之見。40
這里就談到「無心即真道」、「無心即無物、即大道」，這種「無心」一方面從悟般若空理講，是內心的空寂狀態，屬于「悟理」；另一方面，由所悟之理而起修，就可以達到不去分別親疏、你我等相，是種無分別狀態，泯滅了萬法的一切是非、有無、內外等差別相狀和一切情欲系縛，達到「無所得」的最高境界。這同樣也是般若、三論所一再要顯現的境地，正如《中論》所說：「無得亦無至，不斷亦不常；不生亦不滅，是說名涅。無得者，于行于果無所得；無至者，無處可至。」41《心經》的「無智亦無得，以無所得故……心無掛礙」42，還有僧肇的「無所得故為得也，是故得無所得也，無所得謂之得者，誰獨不然耶」43的表述；另外，《思益梵天所問經》也有「如來坐道場時，惟得虛妄顛倒所起煩惱畢竟空性，以無所得故得；以無所知故知。所以者何？我所得法，不可見不可聞、不可覺不可識、不可取不可著、不可說不可難，出過一切法相，無語無說無有文字、無言說道。」44在《維摩詰經》更有「若無所得，則無攀緣；何謂無所得？謂離二見；何謂二見？謂內見外見，是無所得」45。這些都有很清楚的一點，就是般若在體性上是無所知，在相用上又無所不知，體用、性相不二；所以「無所知之體即是無所不知之用」；或者說，知即是無知，即是迷；無知方是覺，即為悟；沒有虛妄之知，便能顯現靈明妙智；這應該就算是「無心」的微妙用功之處吧！
然而，這種「無所得」就是由于契入一切諸法皆空之理，達到心境俱空，與宇宙真理契合所致，也即「無心即無物，無物即天真，天真即大道」。這似乎與《般若經》的「畢竟空」如出一轍，有此「無所得」之智，就可以認識到宇宙萬法的空無實在的本質，一切皆平等不二，取消了一切對待和差別，對待諸法不求不舍；《心銘》所謂：「對境不動，有力大人。無人無見，無見常現。通達一切，未嘗不遍……樂道恬然，優游真實。無為無得，依無自出……心若不生，法無差亙。」46能對境不起心動念，無人我是非，通達一切無礙，無所不周遍，能達到「無所得」，則是無所不出。《絕觀論》也有：
問曰：今言凡有所得，聖無所得，然得與不得，有何異？答曰：凡有所得，即有虛妄；聖無所得，即無虛妄。有虛妄故，即論同與不同；無虛妄故，即無異無不異。問曰：若無異者，聖名何立？答曰：凡夫之與聖人，二俱是名；名中無二，即無差別。47
可見，凡夫認為要斷除煩惱，修積資糧，獲得智慧而能夠解脫；而聖人則從無所得的般若空義出發，認為不斷煩惱就可證菩提，無須積累功德，是所謂「心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏煉。“48「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除。」49顯然是種「無所得」的心境，凡夫只是妄心所取，執虛妄境相以為真實，故受輪迴生死；若能體認到境空心無，萬法原本平等不二，故而無所攀求和棄舍。
法融的這兩篇作品中，既貫徹般若、三論的空義，又充分體現了中道不二的思想，如《絕觀論》中的「凡夫之與聖人，二俱是名；名中無二，即無差別」；「無異無不異」；50又道：「空色一合，語證不二」、「行于非道，為通達佛道……善惡無分別。」51也即在俗諦之中證得真諦，達到無心于善惡之境，雖行非道而是通達正道。在《心銘》中也有「性空自離，任運浮沉。非清非濁，非淺非深。本來非古，見在非今。見在無住，見在本心。本來不存，本來即今。」52「不入不出，非靜非渲。聲聞緣覺，智不能論。實無一物，妙智獨存。本際虛沖，非心所窮。正覺無覺，真空不空。三世諸佛，皆乘此宗。」53這些思想無非是為了表達煩惱即菩提、生死即涅、空有不二，同時又是非煩惱非菩提、非生死非涅、非空非有，重在當下的直接體認，「一切眾生，本來解脫。」54《心銘》更是「菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除……得失兩邊，誰論好惡？一切有為，本無造作……本無可取，今何用棄。」55一望可知，是種無修無證的絕待境界，也就是從真諦意義上來論述的；然而就俗諦修行上談，則重在領悟般若空義和不二之理，對境不動心，所謂「無心用功……去來坐立，一切莫執。決定無方，誰為出入……一心無妄，萬緣調直。心性本齊，同居不攜。無生順物，隨處幽棲……莫滅凡情，唯教息意。意無心滅，心無行絕。不用證空，自然明徹。滅盡生死，冥心入理……對境不動，有力大人。無人無見，無見常現」56等等，《絕觀論》中也有「若不知實相之理，皆不免沒于裂地之患……下、中、上修，能見自心妄想，知三界如幻實空，始可得免。」57這里不難看出，「知空理」、「知實相之理」、「知三界如幻」、「見自心妄想」、「無心用功」、「一切莫執」、「一心無妄」、「莫滅凡情，唯教息意」、「對境不動」等都是牛頭禪法修行悟理的關鍵所在，首先要知空理，其次能觀察自心妄想對治，須對境不動，無心而用功修行，在行住坐臥中去息意除分別，一切都不加執著，最後便可專一心念而沒有妄想，也就可以在煩惱中證菩提。
然而，從這種「心境本寂」、「忘情」、「無心」的禪觀思維模式的延續性來分析，或許在作為三論實踐的明法師那里就已經存在，而法融只是將三論義理與禪修實踐結合，並更加突顯出來而已。這種「無心」似乎也與《般若經》的「一切諸法皆空，不厭世間苦，不欣涅樂」主題思想相當吻合，當然也該看到，這種「無心」並非草木無情的無心無知，而是種積極的進取中的無心，或者說是，遣除一切的分別執著，以及矛盾對立但又能積極進取，不落俗套的自在理念。由于牛頭禪法的「無心可守」、「無境可觀」等作風，也必然使其禪修實踐導向「絕觀忘守」上，而「絕觀忘守」的具體操作就是「無心」、「無修」、「無證」。
3、對《心銘》中的「絕觀忘守」和《絕觀論》中的「絕觀」的禪法認識
此中的「觀」指禪觀或止觀，意為靜慮、觀察，即在禪定狀態下觀照般若空義；而「守」則為守心或守一。守一藉用了道家《南華經》及《太平經》的術語，但這里應是坐禪義，在《菩薩內習六波羅蜜經》中出現「守一得度」58來說明禪定波羅蜜；在《法句經》也有「守一以正身，心樂居樹間……晝夜守一，必入定意“59文句，守心是側重于「守真心」，應該肯定的是守一或守心是禪定的前方便，都是斷除妄念而顯現空義的禪法。在《心銘》中曾有「菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。四德不生，三身本有。六根對境，分別非識。一心無妄，萬緣調直。」60這里就強調「菩提本有，不須用守；煩惱本無，不須用除」，「守」和「除」成為多余，眾生本有佛性，「無歸無受，絕觀忘守」，從真諦角度考察，能觀之心和所觀之境皆是虛妄不實，只要「一心無妄，萬緣調直」，任何相待的禪觀都應被祛除，達到廢絕禪觀的地步，這便是「絕觀」或「絕觀忘守」。這樣就無形中貫徹了三論宗所謂以言遣言的「無所得」宗旨，也即萬法本空，平等不二，言語道斷的第一義諦境界；意在勸勉後學斷除禪修觀法的執著，「去來坐立，一切莫執；決定無方，誰為出入？」61體現出生動活潑的「盪盪無礙，任意縱橫」的禪法風格，這也正好符合達摩禪的心法，所謂「從寒灰中撥出一粒活火來」。其在答博陵王偈語中，對「觀行」就有「求月執玄影，討跡逐飛禽……避空終不脫，求空復不成。借問鏡中像，心從何處生」62？而就「絕觀」則「無念大獸吼，性空下霜雹。星散穢草摧，縱橫飛鳥落。五道定紛綸，四魔不前卻。既如猛火燎，還如利劍斫」63的潑辣膾炙的詞句。
這里也透露出一個信息，法融《心銘》所說的「菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守」、「莫滅凡情，唯教息意；意無心滅，心無行絕；不用證空，自然明徹」、以及「智者方知，非言詮悟」64的境界，其實就蘊含著頓悟色彩，這在慧能的「菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障」、「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角」、「菩提只向心覓，何勞向外求玄」65那里都可以張本，這樣不妨說，法融的這些思想或多或少地影響了慧能南宗頓悟說。
4、無情成佛的回應
順帶值得一提的是，對于無情成佛問題，主要發端于《涅經》的「一切眾生皆有佛性」的推延，作為禪宗重要一支派的牛頭禪法，也要對于這個問題有所回應，故此在《絕觀論》有問道：「若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，亦記草木。經云：于一微塵中具含一切法。又云：一切法亦如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別。」66這里顯然看出了法融是主張無情成佛的思想，乃至于微塵也都有佛性，可以說，此都是從諸法本性空寂視角來回應的，就真諦立場，無我、人、壽者、眾生相，又有何法而不是佛的境界？一花一草皆可轉法輪，所謂「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」，67「粟米即是大千，一塵一佛國，一葉一釋迦」。68從究竟意義上說，隨拈一物皆是佛法。又哪里有草木不是眾生的分別呢？理所當然草木也可以成佛；只要契合至道，同證不生，了知幻化虛無，不問有情、無情，皆共成佛道。
據史料記載，歷代牛頭禪師也並未真正廢棄禪定及一切佛法的偏激行為，而是時刻遵循牛頭法融的「本來無事」和「絕觀忘守」的禪法思想。其中牛頭宗傳人智威有偈示慧忠云：「莫系念念，成生死河。輪迴六趣海，無見出長波。」這里所提的「莫系念念」，其實就是「無念」、「無心」的注釋；而慧忠則以偈答曰：「念想由來幻，性自無始終，若得此中意，長波當自止。」門徒還是沒有離開「性自無始終」的本性空寂的旨趣；然後，智威又示偈曰：「念本性虛無，緣妄生人我。如何息妄情？還歸空處坐。」慧忠以偈答曰：「虛無是實體，人我何所存？妄情不須息，即泛般若船。」師徒間的對答都是沒有脫離「本來無事」，「妄情不須息，即泛般若船」、「念本性虛無」等般若的精髓。69
第六代慧忠答學人就有「一切諸法，本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行，須住即住，此即是真道。」70這里就提出了自然無為，任心自在，不執不舍的用心方法；另還指出「求佛之人，不作方便，頓了心源，明見佛性，即心是佛，非妄非真故」71。是提示學人不必執著某一法門，而應覺悟非真非妄的自性，才是解脫的方便。這些都是在貫徹法融的「一心有滯，諸法不通」精神，也表明通過一切境物都能夠徹見諸法實相的道理。慧忠還有安心偈：「人法雙淨，善惡兩忘；直心真實，菩提道場。」72玄素也有「佛性平等，賢愚一致……復何差別之有？……佛來有什麼不著？師曰：無汝止泊處。」73這里同樣都在表述牛頭禪法的般若思想宗旨，一個是「善惡兩忘」，而且「直心真實」；一個是「無汝止泊處」、「賢愚一致」；何其自然灑脫？
慧忠之法孫「云居之智」在談到見性成佛時，有道：「清淨之性，本來湛然，無有動搖，不屬有無淨穢長短取舍，體自袺然，如是明見，乃名見性，性即佛，佛即性，故云見性成佛……明見之人即不然，終日見未嘗見，求見處體所不可得，能所俱絕，名為見性……清淨性中無有凡聖，亦無了人不了人。凡之與聖，二俱是名……然清淨性中雖無動搖，具不壞方便應用，及興慈運悲，如是興運之處，即生清淨之性，可謂見性成佛矣！」74這段表述同樣是法融「心性不生，何須知見？本無一法，誰論熏煉？……三世無物，無心無佛」75的延續，真不愧為牛頭禪的嫡骨兒孫，直承了法融的「諸法空寂、絕觀忘守」的禪法立場。
綜上所述，牛頭宗初祖法融由于投茅山三論宗巨匠明法師落髮，並隨從明法師長期修行達二十年之久，其思想大受般若性空影響，所謂「恰恰用心時，恰恰無心用……無心恰恰用，常用恰恰無。今說無心處，不與有心殊」76。這跟三論宗的「心性本空」而「無所得」如出一轍，是有別于三祖以上的「守心」和道信的「獨任運」思路，《心銘》有云：「將心守靜，猶未離病。生死忘懷，即是本性。」77可見是種獨特的禪法，也可視為三論宗明法師禪修的發展。78
牛頭宗法融的禪法思想特色就在于排遣多言，必傾向于空宗，對于心性則著眼于空寂；也就是「道本虛空」、「無心為道」作為其標志。這在跟博陵王的問答中可以體現：
問曰：閉目不見色，境慮乃便多，色既不關心，境從何處發？師曰：閉目不見色，內心動慮多，幻識假成用，起名終不過；知色不關心，心亦不關人。……欲知心本性，還如視夢里……避空終不脫。求空復不成；借問鏡中像，心從何處生？問曰：恰恰用心時，若為安隱好？師曰：恰恰用心時，恰恰無心用……無心恰恰用，常用恰恰無；今說無心處，不與有心殊。79
這段對話始終沒有脫離般若性空的主線，不論是「色境」，抑或「心性」，都是本來空寂、無念；若要知心本性，就要視諸法如夢如幻，後面補充「避空終不脫，求空復不成」，都是表明避空、求空無非節外生枝；求定也是障縛，念生是無明，作佛亦是病。那麼要如何用心？則是「無心恰恰用，常用恰恰無。今說無心處，不與有心殊」，顯而易見，並非另有個「無心」，恰恰是在有心處中具無心用。進而顯出，明與無明是一，空和有是不二。種種這些詞句，反映出的思想是與《心銘》的「目前無物，無物宛然」說法是一脈相承。80
至于牛頭宗的禪風則重在「無心絕觀」或「絕觀忘守」，正如宗密將其概括為「本來無事為悟，忘情為修」，並在《禪源諸詮集都序》中歸入「泯絕無寄宗」，指出牛頭宗是「說凡聖等法，皆如夢幻」、「平等法界，無佛無眾生」，力倡「無修不修，無佛不佛」，可以認為牛頭宗是貫徹般若空理最為徹底的派系，在實踐上以「無心」為基點，強調「無心用功」作為悟道方法，所謂「欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙」以及「對境不動心」，就是「對境不動，有力大人」81。在法融看來，只要「無心」，便可任性逍遙，自在放達，暗合大道；從而不必計較何種形式的修行，「一心有滯，諸法不通」，要「去來坐立，一切莫執」，這樣，對空寂之心是「不安為安」，「一切莫顧，安心無處」，是種無心取舍、無處安心的修行觀點，也是種無修之修、無證之證、無知之知的思想，洋溢著絕對的自由精神。82
唐末之後，牛頭宗由于自身沒有出現著名且有威望的禪師、以及弘法地域的局限，同時也沒有提出一套徹底的頓悟體系，以及缺乏平民化、通俗化的、富有生活氣息的實踐活動，「傳至玄素以後，便與老莊思想合流，訶毀知識，不事創作，又以機鋒接人，立樹禪風。」83更加以作為達摩禪正統傳承的曹溪南宗的盛行，這種盛行應該是由諸多因素所決定的，其實，慧能的禪學也是緊扣般若實相體系的禪法，「慧能只是在牛頭的『泯絕無寄』禪法影響下，圍繞『頓悟心性』而建立較為完整的禪法體系。」84是順應了佛教中國化的趨勢，理所當然，中國的特定社會歷史背景會恰如其分地選擇南宗禪法，再加以後來興起禪門五宗。如此諸多前提，使得牛頭禪就猶如曇花一現地被匯入南宗禪法之中，但無論如何都不能抹殺牛頭禪法對于慧能禪法的影響，以及在中國禪學中的地位。
參考資料： 1、《景德傳燈錄》。 2、楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1999年版。 3、道宣：《續高僧傳》。 4、〔日〕鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社1986年版。 5、孫金波：《牛頭禪與般若空觀的關涉》，《普門學報》第10期，台灣佛光山文教基金會2002年印行。 6、滿升：《牛頭禪的形成及特點》，《雙林佛學論壇》卷一，新加坡蓮山雙林寺2005年版。 7、〔日〕忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海古籍出版社2002年版。 8、李志夫：《中印佛學比較研究》，中國社會科學出版社2001年版。 9、洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，江蘇古籍出版社2000年版。 〔1《續藏經》卷六三，第31頁上。 〔2 〔日〕鐮田茂雄：《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社1986年版，第168頁。 〔3 楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1999年版，第280頁。 〔4 道宣：《續高僧傳》，《大正藏》第15冊，第603～604頁中。 〔5 楊曾文：《唐五代禪宗史》，第287頁。 〔6《 續藏經》第63冊，第33頁下。 〔7《大正藏》第8冊，第752頁中。 〔8 羅什：《般若經》，《大正藏》第8冊，第276頁中。 〔9 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海古籍出版社2002年版，第142頁。 〔10《禪源諸詮集都序》卷上之二，《大正藏》第48冊，第402頁下。 〔11 羅什：《般若經》，《大正藏》第8冊，第263～264頁。 〔12《續藏經》卷九，第534頁下。 〔13 宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二，《大正藏》第48冊，第402頁下。 〔14同上。 〔15 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第115～116頁。 〔16 藍吉富主編：《絕觀論·第一》，《禪宗全書》第36冊，北京圖書館出版社2004年版，第3頁。 〔17 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116～117頁。 〔18龍樹：《龍樹六論·中論》，民族出版社2000年版，第6頁。 〔19 延壽集：《宗鏡錄》卷九，《大正藏》第48冊，第463頁中。 〔20 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔21同上。 〔22〕藍吉富主編：《絕觀論·第四》，《禪宗全書》第36冊，第5頁。 〔23 龍樹：《龍樹六論·中論》，民族出版社2000年版，第15頁。 〔24 同上，第11頁。 〔25 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔26 延壽集：《宗鏡錄》卷四五，《大正藏》第48冊，第681頁中。 〔27 龍樹：《龍樹六論·中論》，民族出版社2000年版，第20頁。 〔28 提婆著，世親注，羅什譯，吉藏疏：《百論疏》，台灣財團法人佛陀教育基金會2003年版，第753頁。 〔29 同上，第755～756頁。 〔30 羅什譯：《維摩詰經》，台灣財團法人佛陀教育基金會2004年版，第52頁。 〔31 孫金波：《牛頭禪與般若空觀的關涉》，《普門學報》第10期，第66頁。 〔32 洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，江蘇古籍出版社2000年1版，第154頁。 〔33 藍吉富主編：《絕觀論·第四》，《禪宗全書》第36冊，第6頁。 〔34 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔35同上，第116頁。 〔36 單培根：《肇論講義》，台灣方廣文化事業有限公司1996年版，第82頁。 〔37 藍吉富主編：《絕觀論·第十一》，《禪宗全書》第36冊，第10頁。 〔38 單培根：《肇論講義》，第31～32頁。 〔39 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第115～116頁。 〔40 藍吉富主編：《絕觀論·第一、第十五》，《禪宗全書》第36冊，第3、14頁。 〔41 韓延杰釋譯：《中論》，台灣佛光文化事業有限公司1997年版，第575頁。 〔42《大正藏》卷八，第848頁下。 〔43 單培根：《肇論講義》，第246頁。 〔44 羅什譯：《思益梵天所問經》卷一，《大正藏》第15冊，第39頁中。 〔45 羅什譯：《維摩詰經》，台灣財團法人佛陀教育基金會2004年版，第52～53頁。 〔46 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116～117頁。 〔47 藍吉富主編：《絕觀論·第二》，《禪宗全書》第36冊，第4頁。 〔48 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第115頁。 〔49同上，第116頁。 〔50 藍吉富主編：《絕觀論·第二》，《禪宗全書》第36冊，第4頁。 〔51同上，第7、9頁。 〔52 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔53同上。 〔54 藍吉富主編：《絕觀論·第十四》，《禪宗全書》第36冊，第13頁。 〔55 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔56同上。 〔57 藍吉富主編：《絕觀論·第五、第十五》，《禪宗全書》第36冊，第6、15頁。 〔58《大正藏》第17冊，第714頁中下。 〔59《大正藏》第4冊，第568、570頁下。 〔60 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔61同上。 〔62 道原纂：《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊，第227頁下。 〔63 同上。 〔64 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116～117頁。 〔65《大正藏》第48冊，第351頁中下，352頁下。 〔66 藍吉富主編：《絕觀論·第六》，《禪宗全書》第36冊，第7頁。 〔67 〔宋釋克勤：《佛果圜悟禪師碧巖錄》卷十，《大正藏》第48冊，第220頁下。 〔68 南懷瑾：《雍正與禪宗》，老古文化事業股份有限公司出版，第193頁。 〔69 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第142頁。 〔70 延壽集：《宗鏡錄》卷九十八，《大正藏》第48冊，第945頁中。 〔71同上。 〔72 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第142頁。 〔73 道原纂：《景德傳燈錄》卷四，《大正藏》第51冊，第229頁下。 〔74同上，第231頁上中。 〔75 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔76 道原纂：《景德傳燈錄》卷四，《大正藏》第51冊，第227頁下。 〔77 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第116頁。 〔78 李志夫：《中印佛學比較研究》，中國社會科學出版社2001年版，第632～633頁。 〔79 道原纂：《景德傳燈錄》卷四，《大正藏》第51冊，第227頁中下。 〔80 〔日忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，第117頁。 〔81同上，第116頁。 〔82《普門學報》第10期，台灣佛光山文教基金會2002年印行，第68～69頁。 〔83 李志夫：《中印佛學比較研究》，第633頁。 〔84 洪修平：《禪宗思想的形成與發展》，第184～185頁。