《維摩詰經》思想對《壇經》思想之影響(金堯炫)

《維摩詰經》思想對《壇經》思想之影響 　　[韓國]金堯炫 　　一、從《壇經》思想形成之背景看《壇經》與 　　《維摩詰經》的相關性 　　慧能，生于公元638年(唐太宗貞觀十二年)，圓寂于公元731年(唐玄宗先于十九年)。他俗姓盧，出身破落官僚家庭，家境比較貧苦，曾以賣柴為生。後來投靠寺院，為行者，在寺院從事打柴、推磨等勞動。由于他對佛教義理很有領悟，得到了禪宗第五祖弘忍的賞識，傳給他衣缽，後來成了禪宗第六祖。慧能所創造的禪宗是中國佛教史上的一大改革。它不追求煩瑣的宗教儀式，不講累世修行和布施財物，不主張念經拜佛，不研究經典，甚至不講坐禪，主張專靠精神的領悟把握佛教義理，總之，提倡「頓悟」。本文首先從慧能思想形成之背景來探討《壇經》與《維摩詰經》的相關性。 　　據《壇經》，慧能生涯可分為三期：一是出家之前；二是從弘忍門下到隱居生活；三是從受戒到圓寂。其中二是慧能大乘頓悟不二法門思想形成時期，三是他宣揚「大乘頓悟不二法門」思想時期。 　　慧能在弘忍會上住了8個月，在《壇經·三》中記載： 　　慧能于碓房，踏碓八個余月。 　　但是，他離開弘忍後，16年(或者5年)時間在哪兒隱居生活，各家說法不同。例如，王維撰《六祖能禪師碑銘》說： 　　禪師逐懷寶迷邦，銷聲異域，眾生為淨土，雜居 　　止于編人；世事是度門，混農商于勞侶。如此積十六 　　載。 　　又，柳宗元撰《賜諡大鑒禪師碑》說： 　　(慧能)遁隱南海上，人無聞名。又十六年，度其 　　可行。 　　又，大乘寺本《韶州曹溪山六祖師壇經》記載： 　　某甲後至曹溪，被惡人尋逐，乃于四會縣避難。 　　經逾五年，常在獵中。雖在獵中，常與獵人說法。 　　據敦煌本《壇經》，慧能講法的時候，引用過兩部經典經文，是《維摩詰經》和《菩薩戒經》。他不懂文字，只能憑聽經文來理解道理，在《壇經·八、四二》中記載： 　　(慧能)為不識字，請一人讀，慧能聞已，即識大 　　意。……吾一生已來，不識文字，汝將《法華經》來， 　　對吾讀一遍，吾聞即知。法達取經到，對大師讀一 　　遍，六祖聞已，即識佛意，便與法達說《法華經》。 　　而且他明心開慧，都是聽到別人誦經或講話而得到的。在《壇經》記載： 　　忽見一客讀《金剛經》，慧能一聞，心明便悟。 　　……五祖夜至三更，喚慧能堂內，說《金剛經》。慧能 　　一聞，言下便悟。 　　這就是說，慧能覺悟得法、接人講話時引用過的經文，是從聽別人誦經和講話而得到的。那麼，慧能在哪聽到佛法呢?筆者認為，有兩個時期，慧能聽到佛法。一是，在弘忍門下修習過程中；二是，在隱居生活中。 　　慧能在弘忍會上8個月修行，只在碓房天天勞動，可能沒有機會與別人學習佛經，而且沒離開過後院，在《壇經·八》慧能說： 　　我此踏碓八個余月，未至堂前。 　　但是，他在後院，聽到別人誦經的可能性很大。因為，他住的地方是剛入門修行而還沒受戒(沙彌戒或比丘戒)的人，即行者們的住處。他們的主要功課之一是誦經，特別沙彌階段的人著重于誦經來修行，因此他們基本上整天誦來誦去。這樣環境，肯定給不識文字的慧能提醒了很多佛教教理，所以，他作呈心偈而覺悟受法的機會，是從一位沙彌誦經(即神秀的呈心偈)而得到的。在《壇經·八》記載： 　　有一童，于碓房邊過，唱頌此偈。慧能一聞，知 　　未見性，即識大意。能問童子言：「適來誦者是何 　　偈?」童子答能曰：「你不知大師言，生死大事，欲傳于 　　法，令門人等各作一偈來呈看，悟大意即付衣法，稟 　　為六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下書無相偈 　　一首，五祖令諸門人盡誦，悟此偈者，即見自性，依此 　　修行，即得出離。」慧能答曰：「我此踏碓八個余月，未 　　至堂前，望上人引慧能至南廊下，見此偈禮拜，亦願 　　誦取結來生緣，願生佛地。」童子引能至南廊下，能即 　　禮拜此偈。另外，16年隱居生活中，慧能與農民、商人或獵人等俗人在一起，隱居期間之行跡，可惜，基本上沒有有關資料。 　　在上文中已經提過行者的主要修行方法是誦經。那麼，他們念什麼經典呢?在《頓悟大乘正理決·摩訶衍的第三道表疏》里，摩訶衍認為： 　　現令弟子沙彌，未能修禪，已教誦得《楞伽》一 　　部，《維摩》一部，每日長誦。 　　在[法]戴密微著《吐蕃僧諍記·史料疏義》記載：「摩訶衍和尚大約是在787年788年間離開敦煌的，在論戰以前，他在吐蕃就已經居住了三、四年的光陰了。」按照此見，摩訶衍是大約在八世紀末的一名禪師，非常接近慧能生活時期。按照這句話，可以推想到：當時，禪宗剛出家修行的沙彌們，在日常生活中都念《維摩詰經》。無論慧能聽過多少經典，然而他畢竟在講話中只引用了《維摩詰經》和《菩薩戒經》：《維摩詰經》是七處；《菩薩戒經》是二處。這表明《維摩詰經》是慧能最喜歡的佛教經典。因為，一般來說，一個人在談話中提出的思想和自己心中的看法基本上是一致的。還有在《壇經》中他提到《維摩經》和《淨名經》的兩個經名(《淨名經》與《維摩經》是異名同經)。一般誦經時，要把一部經從頭到尾連續念出來。如果慧能只有聽到別人念經，他就不會知道《維摩詰經》的兩個經名。也就是說，慧能有可能聽過《維摩詰經》的講解。 　　另外，《菩薩戒經》也是慧能思想形成的主要來源之一。《壇經》的經名也是從《菩薩戒經》的菩薩戒(無相戒)精神而來的。大乘寺本《韶州曹溪山六祖師壇經·序》記載： 　　是時刺史韶牧等，請六祖于大梵戒壇，受(授)無 　　相戒，說摩訶頓法。門人錄其語要，命曰《壇經》。 　　慧能為什麼單單重視《維摩詰經》和《菩薩戒經》呢?經分析，這主要是和慧能的長期居士生活分不開。然而慧能長期的居士生活經歷卻長期未被人重視。從佛教戒律來看，慧能在法性寺受戒之前應該是居士身份。在《曹溪大師傳》云： 　　儀鳳元年正月十七日，印宗與能大師剃髮落。 　　二月八日，于法性寺受戒。……能大師受戒，和尚西 　　京總持寺智光律師，羯磨闍梨蘇州靈光寺惠靜律師， 　　教授聞梨荊州天皇寺道應律師。後時，三師臂于能 　　大師所學道，終于曹溪。 　　又，《六祖大師緣起外紀》記載： 　　師墜腰石，鐫「龍朔元年盧居士志」八字。此石 　　今存黃梅東禪。 　　佛教教團有四部大眾，即比丘(男)、比丘尼(女)、優婆塞(男)、優婆夷(女)，前兩者是出家僧眾，後兩者是在家信徒，即居士。慧能在弘忍門下時的稱呼是「盧行者」，他從出家進入寺院後到受戒之前的階段是行者身份。對出家男性來講，受戒有兩種，即沙彌戒和比丘戒。出家之後，如果受戒時不到成人年齡的話，先受沙彌戒(這受戒人不算完整的僧人)，到了成人再受比丘戒。如果已經成人的話，直接受比丘戒。慧能出家時已經到成人年齡。關于他出家年齡的記載有《曹溪大師傳》： 　　至咸亨五年，大師春秋三十有四(七)……大師 　　其年正月三日，發韶州往東山。…大師出家開法受 　　戒，年登四十。 　　在法海等撰《六祖大師緣起外紀》中記載： 　　年二十有四，聞經有省，往黃梅參禮。 　　在劉禹錫撰《大鑒禪師碑》記載： 　　大鑒生新州，三十出家。等等。如果他在弘忍門下受戒的話，應該能受比丘戒。但是，據以上材料，可知慧能在覺悟受法時期，和隱居生活的十六年期間，只是一位與維摩詰一樣的居士。 　　「慧能」這個名字又是從哪兒來的?這是俗名還是法名?這在《壇經》中沒提到過。不過在《六祖大師緣起外紀》有有關的記載： 　　有二僧造謁，謂師之父曰：「夜來生兒，專為安 　　名，可上『惠』下『能』也。」父曰：「何名惠能?」僧曰： 　　「『惠』者，以法惠濟眾生；『能』者，能作佛事」。 　　按照上文，「慧能」應該是俗名，出家之前六祖的姓名是盧慧能。按照佛教的一般常規，師父給弟子傳法時或者剃髮受戒時，應當為弟子取個「法名」。如果在受法時或者受戒時，慧能得過「法名」的話，在《壇經》或者《曹溪大師傳》等里，應該是有記載的。但是，現存可據資料上沒有這些內容。因此，慧能就是六祖的俗名。後來禪宗的一位大師，即慧能的法孫馬祖道一，也是用他的姓「馬」來作為他的法號。 　　那麼，我們又怎麼理解弘忍傳給慧能「衣」呢?「衣」是指「袈裟」，是比丘受比丘戒後，才能穿的「大衣」。按戒律，居士不能用袈裟。據上而結論，可知弘忍未給慧能授過比丘戒，那麼，為什麼弘忍傳給他袈裟呢?對這問題，我們可以從這個角度來理解：雖然從佛教威儀形式的戒律來看，以居士身份，不能受袈裟；但是，從「以心傳心」的禪宗說法來看，這是正常的。因為，禪宗認為，佛教是以「解脫」為本的，慧能雖還沒受戒，但既已覺悟解脫，也能受袈裟，也可以稱他是「解脫宗師」。這種精神已經超脫「僧、俗」為二的觀念，體現了「世間與出世間不二」的「不二」境界。由于有此經歷，慧能傳法時，也特別強調「心戒」，即「無相戒」，超越「僧、俗」為二的形式差別。他主張佛教根本精神是要「當地頓悟成佛」，而不是形式上的戒律，也不是拜佛、誦經、坐禪等宗教儀式。慧能把這種執著于形式的人稱為「小根人」。 　　慧能十六年的隱居生活不是普通修行人那樣自願自作的，在《韶州曹溪山六祖師壇經》里，慧能自說： 　　某甲東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。「命似懸絲」是指生命就像懸絲一樣隨時都有危險。「命似懸絲」的生活對慧能形成自己的思想是應該有著相當深刻的影響的。慧能在16年里一直過著「命似懸絲」的生活，所以他一定經常體驗「當面生死」之境，由而深刻體會到「一行三昧」修行的重要性。所以慧能在大梵寺初開說法時，就提倡「定慧體一不二」的修行方法，即「一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是」。慧能把「直心」解釋說： 　　《淨名經》云：『直心是道場，直心是淨土』。 　　慧能認為，在日常生活中，要保持「直心」之境，一旦能達到這種境界，這就可以說是「當處淨土」、「當處道場」。 　　筆者認為，在《壇經》中表現出來的慧能思想，基本上都是從這些居士生活經歷基礎上形成的。如果慧能沒有這些長期接觸實際生活的艱難的居士生活經歷，也許沒有如今天這種面目的《壇經》思想。如此來看，我們不難推測到後來慧能宣揚「無相戒」的僧俗不二精神。因此，要研究慧能的《壇經》思想，我們先要了解他的這些特殊背景。總之，慧能雖然通過《金剛經》發心而覺悟，但從上述的內容來看，不難看出對其思想形成影響最深的還屬《維摩詰經》。《維摩詰經》的強烈的居士佛教精神，被有長期居士生活經歷的慧能所深為理解和同情，並發揚為有著強烈的居士佛教精神的《壇經》。但是，《維摩詰經》和《壇經》在居士佛教方面的相關性，很少為人重視和指出。而指出這一點，對于我們理解《壇經》非常重要。 　　二、《維摩詰經》不二法門思想對《壇經》思想 　　的影響 　　在中國佛教史上，《壇經》是影響最大的禪門經典之一。一般認為，它的思想淵源于《金剛經》的般若思想或者《涅架經》的佛性思想。但是，筆者認為，《壇經》思想並非如此，而是由于《維摩詰經》之將「般若性空」和「如來種」(早期佛性思想的一種)思想融合起來，宣揚「人性本淨」、「煩惱即是菩提」的「不二法門」思想。本文把《壇經》思想分為四個方面來探討《維摩詰經》思想對《壇經》思想的影響。 　　人性本淨 　　在《壇經·十四》里，慧能解釋說： 　　一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心 　　是。《淨名經(維摩詰經)》云：「直心是道場，直心是 　　淨土」，莫心行諂曲，口說法直。口說一行三昧，不行 　　直心，非佛弟子。 　　慧能認為，在日常生活中，把精神專注于一境，這就是「一行三昧」。「一境」是指「直心」的狀態，一旦能達到這「直心」境界，就可實現清淨道場和清淨佛土。這就是符合于《維摩詰經》宣揚的「直心道場、直心淨土」思想。 　　在《壇經》里強調的「直心」就是《維摩詰經》中的「心淨」。「心淨」是《維摩詰經》的中心思想之一，《維摩詰經》的「不二法門」思想也是在「心淨」思想的基礎上才能成立的，如果有人還沒有「心淨」的基礎，他就不能逍遙于「煩惱即是菩提」的境界。 　　慧能認為，本來「佛性常清淨」，但是人有顛倒妄想，因這種顛倒妄想的分別心而執著「妄」、「淨」等差別相，因此不能「心淨」。若能體會到妄淨不二，就可證「心淨」。在《壇經·十八》中，慧能說： ． 　　坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動，若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。這種思想完全符合于《維摩詰經·人不二法門品》中「垢淨不二」思想。如經中藉德頂之口說： 　　垢淨為二，見垢實性，則無淨相，順于滅相，是為 　　入不二法門。 　　慧能從「佛性常清淨」開始，提到了很多與佛性異名同義的概念，即「直心」、「本心」、「本性」、「法身」、「真如」、「自性」、「法性」、「自心」等。但是他最注重的主張是，人人本來都具有的「人性」是常清淨的。慧能說的「人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別」都是主張「人性」就是「佛性」。「佛性常清淨」說法是慧能的中心思想之一，這也叫「人性本淨」思想。他在《壇經》中，除了「人性本淨」以外，還提到與「佛性常清淨」同樣意思的說法，即「明鏡本清淨、性體清淨、自性本淨、本性自淨、自性清淨、世人性本自淨、自性常清淨、世人性淨」等多種說法。 　　慧能的呈心偈，在敦煌本、西夏語本《壇經》中記載： 　　菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清淨，何處有 　　塵埃 　　除了此兩本《壇經》以外，黃櫱希運的《宛陵錄》、《祖堂集》、永明延壽的《宗鏡錄》、惠昕本《壇經》、大乘寺本《壇經》、興聖寺本《壇經》、高麗本《壇經》、德異本《壇經》等，把「佛性常清淨」一句作為「本來無一物」。按照楊曾文先生在《「壇經」敦博本的學術價值探討》中提出的「敦煌原本是最接近《壇經》祖本的」內容。樓宇烈先生，在《讀慧海「頓悟人道要門論」隨記》中曾經說：「《壇經》中慧能呈心偈(得法偈)的後兩句由「佛性常清淨，何處有塵埃」，演變為「本來無一物，何處有塵埃」，其來源就在《宛陵錄》」。 　　在「佛性常清淨」說法中，慧能究竟要提倡的「人性常清淨」又落實為人之「平等直心」。而且他進一步認為，「平等直心」就是「功德」。這種「功德」是從「法性」出來的。他說： 　　自修身是功，自修心是德。 　　而且，慧能把「禪定」和「智慧」完全統一起來認為定和慧是一體的，定慧不二。在《壇經》中，提出了達到「不二法門」境界的方法，即「一行三昧」說。這就是在「定慧體一不二」思想的基礎上，達到「直心是道場」，「直心是淨土」的「不二法門」境界。他還認為，大乘菩薩精神的「上求菩提」和「下化眾生」是分不開的，「上求菩提」的修行，就是「下化眾生」的菩薩行。 　　慧能之「心淨」落實于人之「直心」，落實于「定慧不二」之心，落實于「菩提慈悲不二」之心，他還進一步落實為世間與出世間不二之心。而後者就是他的心中求佛思想。 　　心中求佛 　　在《壇經·三五》中，慧能很明確地闡明無論是此岸或彼岸，若證得淨心，就能達到真正解脫的境界。慧能說： 　　迷人念佛生彼，悟者自淨其心，佛言：「隨其心淨 　　則佛土淨」。這就是說，咖果有人要解脫，先使自己心成為很乾淨的狀態是必要條件。這里說的乾淨不意味著垢對淨的乾淨，而是指無分別的直心本淨。慧能說： 　　但行直心，到如彈指。……若悟無生頓法，見西 　　方只在剎那。 　　在《壇經》中可看出慧能思想是，淨土和污土、眾生和佛這樣的相對觀念，都是從自己「本心」中產生出來的，這個「本心」不能離開現實環境而存在，于是事物的垢淨也在于「自心」中，如果自心清淨，這就是成佛。但是，有人想要清淨，然而做不到的原因是，因為自心是本來清淨的，再要清淨這樣的心就是煩惱而已。所以，慧能很明確地批評說： 　　不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。世人性 　　本自淨，萬法在自性。 　　慧能認為，佛是從自己心中作出來的，如果沒有自己的本性，也就沒有要解脫的佛性，佛性即是人性，人性即是佛性，因此，不要從外邊追求覺悟。 　　總之，慧能，首先提倡「涅架佛性」說的「佛性常清淨」。其次把《維摩詰經》 「直心是淨土、直心是道場」的「直心」和「隨其心淨則佛土淨」的「心淨」說法統一起來，說明「心、物」不二思想說明心中成就佛土的思想。 　　慧能又認為，要向心中求佛，不要執著于向出世間求佛，不要執著于向外求歸依。慧能很強調「破除執著于形象」而「頓悟一切皆空的真理」。慧能不重視佛教傳統的戒律，而特別重視大乘菩薩精神的「無相戒」。可以說，「無相戒」是慧能的佛教戒律。在《壇經·一》中記載： 　　慧能大師，于大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般 　　若波羅蜜法，授無相戒。其時座下僧尼道俗一萬余 　　人，韶州刺史韋琚，及諸官僚三十余人，儒士三十余 　　人，同請大師說摩訶般若波羅蜜法。 　　這里他給聽眾傳授「無相戒」和講解「摩訶般若波羅蜜法」。不管是出家僧人和還是在家居士，也不管是否佛教徒，都能受這「無相戒」。這說明「無相戒」已經超越了佛教宗教儀式的一般形式。而且，慧能的戒法已經超越了「僧、俗」等相對觀念在形式上的「是非分別」。他把《維摩詰經》的「世間與出世間不二」思想繼承並加以發展，得出了「僧、俗」不二的看法，也就是說不要執著于僧俗差別，不要執著于一定向出世間去求解脫，不要執著于在出世間中成佛。 　　在《壇經》中，慧能傳授了四個方面的「無相法門」。即「無相自歸依三身佛」、「無相發四弘大願」、「無相懺悔」、「無相自歸依」。 　　首先，慧能闡明自己的「無相自歸依三身佛」思想。三身佛是指化身、報身、法身。按佛教傳統說法來講：化身是為了普度眾生而顯現出來佛身；報身是長時間修行萬行而成就的佛身，也可以說，具三十二相的莊嚴佛身；法身是本來清淨的佛身。而慧能對「三身佛」的看法則不同。慧能認為「人性本清淨」是法身，「自性變化」是化身，自性「念善」是報身。因此，慧能說： 　　從法身思量，即是化身。念念善即是報身。自 　　悟自修，即名歸依也。 　　在《壇經·二三》中，慧能傳授「無相自歸依三寶戒」說： 　　歸依覺兩足尊，歸依正離欲尊，歸依淨眾中尊。 　　慧能解釋說： 　　佛者覺也，法者正也，僧者淨也。自心歸依覺， 　　邪迷不生。少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心歸 　　正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊。自 　　心歸淨，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名 　　眾中尊。 　　慧能最後按照佛經，證明他的「無相」法門觀點： 　　經中只即言自歸依佛，不言歸依他佛。 　　這也是闡明心中求佛的道理。 　　在《壇經》中，慧能提到《金剛經》的重要性，認為「但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性人般若三昧」。在《壇經·二八》里，慧能說： 　　若大乘者，聞說金剛經，心開悟解，故知本性自 　　有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。 　　這里，慧能主要重視《金剛經》破相，特別是文字相，證平等境界的思想。在《壇經·四三》里，就用《金剛經》這種破相不假文字的思想來解釋四乘法義，他說： 　　汝向自身見，莫著外法相，元無四乘法，人心不 　　唯四乘，法有四乘。見聞讀誦是小乘，悟法解義是中 　　乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬行俱備，一切無 　　雜，且離法相，作無所得，是最上乘。 　　這意思是，修行大乘法門的人，按照《金剛經》的道理，自心覺悟自性。人自己使用自己的智慧，觀照自己本性中已經存在的「般若之智」，不要執著于經文的文字。如果有人只誦經而執著于文字的話，這就是「小乘」。只了解經文的道理而不修，這就是「中乘」。雖然理解道理而依法修行，但是不超越「我空、法空」的觀念，這就是「大乘」。萬法、萬行都無所不通，雖然已經清淨無雜，而不離開一切法相，這就是「最上乘」。這樣，慧能認為求三乘法，都是不究竟的。只有自心覺悟自性，不著一切相，才是真正的求佛乘，才是最上乘。這也是講向內心求佛的道理。 　　慧能在《壇經·三五》中說： 　　佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即眾生，自 　　性悟眾生即是佛。 　　這就是說，這種「悟」和「迷」就是佛性的覺悟不覺悟。「自性」指個人的心，也叫「自心」。在慧能看來，「佛」不在遙遠的彼岸世、界，而在于個人的心中。「自心」不覺悟，即使是整天念經、拜佛、坐禪、營造佛寺，也不過是凡夫而已。慧能把成佛的途徑，全部轉移到對自己「本性」的覺悟上來，提倡內求于心，這就是他的「頓悟成佛」的出發點。 　　頓悟成佛 　　《壇經》的根本宗旨是闡明「頓悟法門」。在《壇經》中，最多提到的也是「頓悟法門」。在《壇經》里，與「頓悟成佛」有關的說法有： 　　「一聞言下大悟，頓見真如本性」、「頓悟菩提」、 　　「本性頓悟」、「一悟即知佛」、「悟無念頓法者，至佛位 　　地」、「但行直心，到如彈指」、「若悟無生頓法，見西方 　　只在剎那」、「悟則剎那間」、「言下便悟，即契本心」、 　　「自性頓修」、「言下大悟」、「見性剎那即是真」、「悟即 　　眼前見世尊」、「自心頓現真如本性」、「即時豁然，還 　　得本心」、「一念智即般若生」、「一念修行，自身等 　　佛」、「後念悟即佛」、「一時皆現」、「悟人頓修，自識本 　　心，自見本性」、「一聞言下便悟」、「言下心開」。 　　慧能的這種「頓悟」思想，很大程度上是針對當時佛教流行的「看心看淨」的修行方法提出來的。慧能在《壇經·一八》中很明確的指出「看心看淨，卻是障道因緣」。到了隋唐時代，佛教已經成立了很多宗派，即天台宗、華嚴宗、淨土宗、慈恩宗等等。它們基本上都提倡「漸修」法門。其中，神秀是弘忍門下的禪師，是慧能的師兄。他的主要禪法也是「看心看淨」的漸修成佛法門。從《壇經》看，慧能特別強調「頓悟」法門的直接原因則可能是針對神秀的「看心看淨」的禪法。 　　在《壇經·一九》里，慧能說： 　　此法門中，何名坐禪?此法門中，一切無礙，外 　　于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名 　　為禪定?外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心 　　即亂，外若離相，內性不亂。本性自淨自定，只緣境 　　觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即 　　定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》云：『即時豁然， 　　還得本心』。 　　慧能以一種獨特的觀點來解釋「坐禪」和「禪定」。首先也說明什麼是「坐」、「禪」，他認為對外境無念是名為「坐」，在本性不亂是名為「禪」，這是指「外坐內禪」。其次，他解釋什麼是「禪」、「定」，他認為對外境沒有分別相是名為「禪」，在內心不亂是名為「定」，這是指「外禪內定」。從事實來看，「禪」都有「內」、「外」，但是，「坐」是只有「外」，「定」也是只有「內」。因此，在「禪、定、坐」中的核心概念是「禪」。「禪」統一了「外坐」和「內定」，把「外身」和「內心」完全統一起來。這樣慧能就否定了宗教儀式的根據，也否定了打坐修禪的根據，也否定了漸修的根據，而主張「頓悟成佛」思想。慧能這種禪法完全符合于「定慧體一不二」的「不二法門」思想。 　　在《壇經·十三》里，慧能說： 　　定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧 　　之時定在慧，即定之時慧在定。 　　又，《壇經·十七》中說： 　　自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。 　　維摩經云：「外能善分別諸法相，內于第一義而不 　　動。」 　　這就完全否定了「定慧為二」說法。佛教傳統說法是「先定後慧」，即首先達到斷絕見聞覺知的人定狀態，然後發出來真正的智慧。這種說法與「離開煩惱而得到涅架」的思想是一脈相通的。而慧能認為，「定」和「慧」不能分開而說的，它們是精神的兩面。「定」是「慧」的本體，「慧」是「定」的作用。自性雖然有「見聞覺知」的意識活動，但是沒受到萬境的污染，而自由自在。這就是《維摩詰經·佛國品》宣揚的「自性，對于外境能好分別一切法相，而內于真空上如如不動」的「內外不二」思想。慧能的「定慧體一不二」思想，特別對「臨濟禪」有相當深刻的影響。臨濟宗的「參話頭」方法是不離意識而保持無雜念的禪定狀態，這就是玄覺在《證道歌》中所說的「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然，追求「平常心是道」的境界。 　　這種思想還根據于《維摩詰經·弟子品》中，維摩詰批評舍利弗說： 　　不舍道法而現凡夫事，是為宴坐……不斷煩惱 　　而入涅槃，是為宴坐。 　　這把「道法」和「凡夫事」、「煩惱」和「涅槃」統一起來。這種思想，慧能也繼承了，並發展為「即煩惱是菩提、變三毒為戒定慧」不二法門思想。慧能又強調「心不住法即通流」時，引用了《維摩詰經》里「維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中」的一句話。 　　在《壇經·三O》里，慧能闡明「自心頓現真如本性」時，又引用過《維摩詰經》的「即時豁然，還得本心」說法，他說： 　　不悟即是佛是眾生，一念若悟，即眾生是佛。故 　　知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心頓現真如本 　　性。《菩薩戒經》云：『(我)本元自性清淨』。識心見 　　性，自成佛道。《維摩詰經》云：『即時豁然，還得本 　　心』。 　　「即時豁然」是指「頓悟」，「還得本心」是指「得契本性」。「即時豁然，還得本心」就是「頓現真如本性」的意思。「即時豁然，還得本心」這句話出于《維摩詰經·弟子品》，其原文為： 　　我(富樓那)昔于大林中在一樹下為諸新學比丘 　　說法，時維摩詰來謂我言：『唯，富樓那，先當入定觀 　　此人心，然後說法……。時維摩詰即入三昧，令此比 　　丘自識宿命，曾于五百佛所殖眾德本，回向阿耨多羅 　　三藐三菩提，即時豁然，還得本心。 　　這里，維摩詰認為，要「先當人定觀此人心，」確定此人有大根器，然後才能使大根器者「即時豁然，還得本心」。因為能了解他人的根源或者「根之利鈍」，才能正確地引導他人，因而他人立即豁然開悟而恢復本心。在《注維摩詰經·弟子品》里，僧肇解釋「先當人定觀此人心」說： 　　大乘自法身以上，得無礙真心，心智寂然，未嘗 　　不定，以心常定，故能萬事普照，不假推求，然後知 　　也。小乘心有限礙，又不能常定。凡所觀察，在定則 　　見，出定不見。 　　按照僧肇的說法，這種有大根器的人，即自法身以上的大乘菩薩，雖在日常生活中，但「心常定」。這與慧能宣揚的「定慧體一不二」思想完全是一樣的。慧能也繼承這種「上根之人」之「心常定」思想，宣揚「上根人」「頓悟成佛」的思想。而且慧能提出「迷是眾生，覺悟是佛」的理論，進一步發揮「上根人」的理論。在《壇經·三O》里，慧能說： 　　愚為小人，智為大人，迷人問于智者，智人與愚 　　人說法，令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心開，與大 　　智人無別。故知不悟即佛是眾生，一念若悟，即眾生 　　是佛。 　　慧能用「迷、悟」來說明「眾生、佛」的區別。在《維摩詰經》里，「大乘心、小乘心」的根器差異根據是是否已經「殖眾德本」，這要求長時間的積累眾德。但是，慧能把長時間的「殖眾德本」，發展成為「一念之間」，這就完全取消了人們解脫根器上的區別。慧能的這種思想是繼承又發展了《維摩詰經》的頓悟思想。 　　不二法門 　　筆者認為，「不二」思想是慧能的核心法門。因為，按照《壇經》的內容，慧能講法時，大體上都是以「不二」法門作為中心思想。從具體思想來講，《壇經》法門可分為「定慧不二、一行三昧、無念為宗無相為體無住為本、坐禪(禪定)、無相戒、摩訶般若波羅蜜(最上乘)、頓悟成佛、佛性常清淨·人體本淨、般若三昧、唯心淨土、世間與出世間不二、三科三十六對」等思想。其中，最關鍵的思想又可概括為「人性本淨」、「心中求佛」、「頓悟成佛」、「不二法門」等。這前三點上文已有述論，其實，這三點也都可看成廣義的不二法門精神的體現和表現。「人性本淨」之「淨」最終必須表現為：使心在任何一組二元相對的差別相上，不執著，不分別，體徵「不二」之實相。「心中求佛」也落實在：在心證得「不二」之世界實相時，世俗之土變成佛土，世俗之人變成佛。「頓悟成佛」思想是「不二精神」在修證方法上的體現。徹底的不二精神要求在修證領域，不能有定慧的分別相，不能有修行階次地位的分別相，也不能有決定不變的大小根器的分別相，如果在修證時不著這些二元的分別相，也就是不二修證法門，這不二修證法門也就是頓悟法門。本段將要論述「不二法門」在其他領域中的體現，即「無念為宗無相為體無住為本」、「僧俗不二」、「三十六對不二」等思想。 　　無念為宗說 　　慧能宣揚「無念為宗、無相為體、無住為本」說時，首先從「佛性常清淨」思想來說明「無念、無相、無住」的意思。其實，還進一步解釋「無念」的內容。但是，慧能的「無念」、「無相」、「無住」最終還必須從「不二法門」來闡明本思想的真面目。而一般僅從般若性空思想來闡發此「三元」是不完全的。在《壇經·十七》里，慧能說： 　　善知識，我此法門，從上已來，頓漸皆立，無念為 　　宗，無相為體，無住為本。何名為相?無相者于相而 　　離相，無念者于念而不念，無住者為人本性。……念 　　念時中，于一切法上無住，……此是以無住為本。善 　　知識，但離一切相，是無相，但能離相，性體清淨，此 　　是以無相為體。于一切境上不染，名為無念。 　　在這里，慧能首先說明是以「相而離相、念而不念」的「無相、無念」作為「無住者為人本性」的基礎思想。其次，還解釋「人性本淨」是指「念念無住、離一切相、于一切境上不染」的境界。 　　慧能還進一步闡明「無念」說： 　　無者無何事，念者念何物?無者離二相諸塵勞， 　　念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。 　　這里，慧能把常清淨之佛性真如作為「念之體」。這兒，「念」這一活動，被統一于真如，被看成是「真如」這一體之「用」。因此，念之能所差別就沒有，這已經為通向不二法門鋪平了道路。「無者無何事，念者念何物」這一句話，對後來禪宗影響頗大。慧能的呈心偈中的「佛性常清淨」後被改作為「本來無一物」，這句話對臨濟宗「看話禪」有著相當深刻的影響。慧能最後，從「不二法門」說法來闡明本段思想的真面目： 　　自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。 　　《維摩經》云：「(外)能善分別諸法相，(內)于第一義 　　而不動。」 　　慧能認為，在日常生活當中，雖然有「見聞覺知」等活動，但是心能不執著于一切現象而自在。這里引用的「(外)能善分別諸法相，(內)于第一義而不動」思想，就與《維摩詰經》別處的「不斷煩惱而入涅架」說法一樣，都體現了《維摩詰經》不二法門精神。 　　慧能提倡的「四乘法」中「最上乘」法是指「摩訶般若波羅蜜」法。慧能首先從「一念」說法來說明「般若」，然後用「即煩惱是菩提」、「定慧等」、「變三毒為戒定慧」的「不二法門」思想來闡明「摩訶般若波羅蜜」法。 　　慧能解釋「般若三昧」時，首先提出「若識本心，即是解脫」，並指出「解脫」就是「般若三昧」，「般若三昧」也是「無念」。其次，宣揚這「無念」是「于六塵中，不離不染」的「不二法門」境界。他最後指明這不二法門是「悟無念頓法者，至佛位地」的「無念頓悟」法門。 　　僧俗不二 　　慧能宣揚的「不二」思想最突出的表現之一是把《維摩詰經》的「世間與出世間不二」思想，進一步發展為「僧、俗不二」。 　　宗教在印度和中國在社會上的地位很不同。印度的宗教和中國相比，受政治的影響不多。而中國的佛教，基本上都是在國家統治管理下發展起來的。每時代統治者是否重視佛教，與當時佛教興衰有非常密切的關系。從歷史上看，中國禪宗的發展也是與當時執政身份的士大夫密切關聯著，他們往往以在家的居士身份，與禪師們交往。因此，中國的居士佛教就相當發達，山林佛教也因之帶有強烈的居士化佛教精神。中國佛教這種濃厚的居士佛教精神來自何處?最大的來源之一，可能是來自《維摩詰經》的主人翁「維摩詰」大居士。 　　小乘聲聞與大乘菩薩，同樣修「空觀」，然而卻大異其趣。小乘人只證得「我空」，而「厭怖生死，欣樂涅架」；大乘行者，不僅證得「我空」，還證得「法空」，所以能「不厭生死、不樂涅架」。大乘禪不僅認為生死和涅檠不二，還認為動靜不二。大乘禪觀的特點，不偏重于靜坐，而在于活潑的修定，不論行住坐臥，或是語默動靜，無不可修行人定。這就是維摩詰批評舍利弗在林中宴坐(靜坐)之所以，因為在維摩詰心中的禪觀是： 　　不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；不舍道法而現 　　凡夫事，是為宴坐；心不住內亦不在外，是為宴坐；于 　　諸見不動而修行三十七品，是為宴坐；不斷煩惱而入 　　涅粲，是為宴坐； 　　這樣維摩詰實際上已經初步提出了僧俗不二的道理。慧能則把它進一步發展。慧能把大乘佛教講的「一切皆空」，歸之為心中一切相空，把空觀引向內心的世界，在此基礎上提出「自性真空」說。慧能的所謂佛在心中，不是說佛性作為一種實體住在心中，而是說「自性真空」。這也是《維摩詰經》說的「空亦空」的道理。「佛性」之清淨中，沒有修行而成的「佛果」，也沒有業障纏繞的「眾生報」。「煩惱」就是「菩提」，「世間」就是「出世間」。有人達到這樣的「不二法門」境界，就可以稱他是變「眾生」而為「佛」，也可以說，他是即「佛」的「眾生」。 　　在《壇經·三六》里，慧能說： 　　菩提本清淨，起心即是妄；淨性在妄中，但正除 　　三障。……邪見是世間，正見出世間；邪正悉打卻， 　　菩提性宛然。 　　慧能認為，自己心中有「邪見」，這就是「世間」；自己心中有「正見」，這就是「出世間」。但是慧能進一步提倡「邪、正」不二的道理，即已經超越「邪見是世間俗法、正見是出世間佛法」的差別觀念，這就是菩提性本來清淨的境界。他認為，頓悟自己本性不是用出世間法來破除煩惱分別的邪見。因為本來清淨的菩提不是離開妄想而存在的。如果有人從出世間法來破除煩惱而要作淨心，這也就是顛倒妄想。從此可以看出慧能關于世間領域和出世間領域之不二，比維摩詰走得更遠。 　　《維摩詰經》不僅論證世間也符合出世間的道理，還提出出世間甚至不能脫離世間而存在，出世間如同蓮花一樣，只有長在世間的污泥中，才能開出更好的花。在煩惱中覺悟本性的這種思想，在《維摩詰經·佛道品》里，很明確地提到： 　　維摩詰問文殊師利：何等為如來種?文殊師利言：有身為種，無明有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種， 　　九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及 　　一切煩惱，皆有佛種。……是故，當知一切煩惱為如 　　來種。譬如不下巨海不能得無價寶珠，如是不入煩 　　惱大海則不能得一切智寶。 　　繼承這些思想，慧能很明確地闡明在修行解脫上沒有「出家、在家」的區別。在《壇經·三六》中，慧能說： 　　若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如 　　西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但願自 　　家修清淨，即是西方。 　　為「不失本宗」而宣揚「三十六對」不二法門時，慧能還進一步提倡「僧、俗」不二思想。慧能的這種法門對中國佛教有著相當深刻的影響，使中國佛教具有濃郁的居士化佛教特徵。 　　總的來說，《壇經》是先主張要證得常清淨的「佛性」，然後提出「無住為本」說來規明「佛性」不是絕對的，永恆不滅的實體，「佛性」就是對「念」之「體」的相對說法。最後，慧能宣揚人的心性本來清淨，在此「人性本淨」狀態下，沒有「眾生」與「佛」，「僧」與「俗」，「煩惱」與「菩提」等差別相，這就是無所分別而平等一如的「不二法門」境界。 　　三十六對不二思想 　　慧能為了「不失本宗」，提出「三科」和「三十六對」思想，這是禪師引導學人覺悟的一種指導法門。慧能是從不二思想角度來解釋「五蔭」、「十二人」、「十八界」「三科」思想的。在《壇經·四五》里，他說： 　　自性含萬法，名為含藏識，思量即轉識，生六識， 　　出六門，見六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪， 　　若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用 　　由何等，由自性。 　　慧能闡述運用「三十六對」的方法，解釋說： 　　動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離 　　于性相，若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相 　　因，究竟二法盡除，更無去處。 　　慧能防止人們執著于「有、無」、「是、非」等兩邊，因此指出得到「不二法門」解脫境界的道路。慧能將「三十六對」具體分為三：一、關于外境無情，有五個對法；二、關于語言法相方面有十二個對法；三、關于自性起用方面有十九個對法。筆者認為，修行人在修行過程中，逢到的困難、迷路和障礙之中，最容易逢到而最難突破的是執著于外境或執著于法相、或執著于我相等的障礙，有的時候自己也不知道這種執著的病痛。因此，慧能把執著現象分為這三個方面，而讓弟子們作為接人的「活句法門」，這是慧能對《維摩詰經》「不二法門」思想的繼承和進一步發展，後來成為禪宗修行和說法的指南。 　　慧能「三十六對」的三個方面的具體內容是： 　　一、如果有人執著于外境(即外物)，用「外境無情」的對法來解縛，他在這里提到五個對，即是： 　　「天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水 　　與火對」。 　　二、如果有人執著于哲理、道德等法相，用「語言法相」的對法來解縛，慧能在這里提到十二個對，即是： 　　有為無為、有色無色對，有相無相對，有漏無漏 　　對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與 　　俗對，老與少對，大與小對，長與短對，高與下對。 　　三、如果有人執著于心理作用方面，用「自性起用」的對法來解縛，他在這里提到十九個對，即是： 　　邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，戒與 　　非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提 　　對，慈與害對，喜與嗔對，舍與慳對，進與退對，生與 　　滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體 　　與用對，性與相對，有請無親對。 　　關于這三十六對，慧能說： 　　解用通一切經，出入即離兩邊。……如何自性 　　起用三十六對?共人言語，出外于相離相，入內于空 　　離空。著空即惟長無明，著相即惟長邪見。……謗 　　法，直言不用文字。既云不用文字，人不合言語，言 　　語即是文字，自性上說空正語言，本性不空迷自惑， 　　語言除故 　　暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明。以明變暗，以暗現明，來去相因。這些說法的意思是，佛教一切經論，說到最終都可以歸結為：列出眾生所執的妄相，並破除這些妄相。而所有的妄相最終又都可歸結為很多對二分對立的相，大致說來，即慧能所列的三十六對。而破除這些妄相，就又可歸結為破除這些二分的對立，即歸結為不二。因此，慧能講三十六對以及破除三十六對，就是講禪宗的根本法門是破除二，歸于不二。而不二又無所破，這就已是「言語道斷，心行處滅」的領域，只可實證了。這就大同于《維摩詰經》之不二法門。 　　從哲學思想的角度看，《金剛經》和《維摩詰經》都是宣揚「般若性空」的「中道不二之門」，但從實踐精神的角度看，這兩部經典有所不同。《金剛經》著重于精神方面的解脫，而《維摩詰經》著重于闡明一種從自己生命存在的當處開始，不離開現實生活的修行解脫法門。慧能繼承而發展的主要是《維摩詰經》的這種精神，後來道一禪宗一派主唱的「平常心是道」等概念(在日常生活當中解脫的精神)是與此一脈相承的。慧能《壇經》的心性本淨、內心求佛、頓悟成佛和不二法門精神，都主要來自《維摩詰經》。而且，這四種精神的核心——不二法門精神，以及居士佛教精神，都與《維摩詰經》相一致。怪不得，慧能在《壇經》中最多引用《維摩詰經》。慧能《壇經》和《維摩詰經》的重要關系長期不被人重視，他的居士佛教精神，他重視實際生活的精神，他重視人民大眾的精神，也因之不被人重視。 　　(原載《北大禪學》1999年第3期)