《維摩詰經》的圓頓法門－－從無住本立一切法(劉昌佳)

《維摩詰經》的圓頓法門－－從無住本立一切法 　　劉昌佳 　　摘要 　　貝蒂提出解釋方法論的四個規則，本文依其所謂客觀性要求的對象自主性規則，對《維摩詰經》中「從無住本立一切法」作內容的詮釋，也就是從《維摩詰經》本身去探討「從無住本立一切法」所蘊涵的意義。善不善、身、欲貪、虛妄分別、顛倒想等源出于「無住」，這樣的說法是逆著說，也就是逆推其源。以此而論，「無住」有三層涵義：一是實相；二是無明；三是無明即實相、實相即無明。 　　因為「無住」的涵義有三個層次，而《維摩詰經》中所反覆地強調的：「佛身從一切法中生－－諸佛解脫于一切眾生心行中求」、「行于非道，通達佛道－－以邪相入正法」、「進入一切諸佛法門－－不盡有為、不住無為」、「證入絕對的境界－－悟入不二法門」這四個理論架構，就是基于「無住」的三層涵義的正、反、合的結果，所以本文說，都是「從無住本立一切法」所開展出來的。這樣的論述是依貝蒂所謂的客觀性要求的整體規則和意義融貫規則，也就是所謂「詮釋學的循環」。這樣的說法是屬于「分解」地說。如果是「綜合」地說，那麼這四個理論和「從無住本立一切法」是一樣的；而且在這四者之間，也是相涵相蘊的。因為上述所說的這些觀點，所以本文說：「從無住本立一切法」是《維摩詰經》的圓頓法門，也是《維摩詰經》的核心觀點。 　　關鍵詞：不二法門、從無住本立一切法、圓頓法門、維摩詰經 　　一、前言 　　依智者大師(538－597)的判教說，《維摩詰經》是屬于「別教」，雖然它也說「中道佛性」，但是其進入的歷程是「歷別入中」，也就是說人在去除煩惱、染污的歷程是經歷各種修行的階段。而「圓教」的實踐方式則是「圓頓」－－瞬間將煩惱頓然的化成菩提，而且不離煩惱而說菩提，這種解脫方式是「不思議解脫」或「不思議斷」，也稱作「不斷斷」，也就是不斷煩惱而得解脫。依智者對「別教」與「圓教」判別的基準，衡諸《維摩詰經》的義理內涵及理論結構，《維摩詰經》明顯是強調八萬四千諸煩惱門亦即是入一切諸佛法門；有為與無為是兼含，不是舍棄有為而入無為；行于非道，是為通達佛道；一切煩惱皆是佛種等等，亦即是「圓教」所謂的「不斷斷」，因此本文以「圓頓」稱《維摩詰經》的「從無住本立一切法」之法門。 　　現代詮釋學家埃米里奧．貝蒂(Emilio Betti，1890－1968)提出「解釋的方法論原則」，共有四個規則，可以分為「解釋的客觀性要求」和「解釋的主觀性因素」。所謂「解釋的客觀性要求」規則有二：「1。詮釋學的對象自主性規則或詮釋學標準的內在性規則；2。詮釋學研究的整體規則和意義融貫規則。」本文依其所謂「解釋的客觀性要求」對《維摩詰經》中「從無住本立一切法」進行內容的詮釋以及理論架構的開展：「釋義」的部分，即是依據第一規則；「理論開展」的部分，則是依據第二規則。 　　二、「從無住本立一切法」釋義 　　《維摩詰經》共有七個譯本和一個合本，現存于《大正藏》中只有三種：吳．支謙譯《維摩詰經》二卷，姚秦．鳩摩羅什(350－409)譯《維摩詰所說經》三卷和唐．玄奘(600－664)譯《說無垢稱經》六卷。由于什譯已針對舊譯的缺失，作了改進，又譯文流利暢達，因此向來為善信所樂愛，流行最廣。而三百年後的玄奘譯本，「雖然比舊譯信實，但文字卻沒有什譯生動，所以反不如什本通行」。因為各注家、學者普遍都使用什本，因此本文所引原文，亦根據鳩摩羅什的譯本，如有需要參照其他二譯，則另行說明。又為了行文簡便，均將《維摩詰所說經》簡稱為《維摩詰經》。 　　(一)所謂「無住」，即是「實相」 　　鳩摩羅什譯，《維摩詰經．觀眾生品第七》： 　　文殊師利又問：「菩薩欲依如來功德之力，當于何住？」 　　答曰：「菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。」 　　又問：「欲度眾生，當何所除？」 　　答曰：「欲度眾生，除其煩惱。」 　　又問：「欲除煩惱，當何所行？」 　　答曰：「當行正念。」 　　又問：「云何行于正念？」 　　答曰：「當行不生不滅。」 　　又問：「何法不生？何法不滅？」 　　答曰：「不善不生，善法不滅。」 　　又問：「善不善孰為本？」 　　答曰：「身為本。」 　　又問：「身孰為本？」 　　答曰：「欲貪為本。」 　　又問：「欲貪孰為本？」 　　答曰：「虛妄分別為本。」 　　又問：「虛妄分別孰為本？」 　　答曰：「顛倒想為本。」 　　又問：「顛倒想孰為本？」 　　答曰：「無住為本。」 　　又問：「無住孰為本？」 　　答曰：「無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法。」(頁547下) 　　玄奘譯，《說無垢稱經．觀有情品第七》： 　　又問：「善不善法孰為本？」 　　曰：「以身為本。」 　　又問：「身孰為本？」 　　曰：「欲貪為本。」 　　又問：「欲貪孰為本？」 　　曰：「虛妄分別為本。」 　　又問：「虛妄分別孰為本？」 　　曰：「倒想為本。」 　　又問：「倒想孰為本？」 　　曰：「無住為本。」 　　妙吉祥言：「如是無住，孰為其本？」 　　無垢稱言：「斯問非理。所以者何？夫無住者，即無其本，亦無所住。由無其本無所住故，即能建立一切諸法。」(頁573中) 　　另外，「無住」，支謙譯為「不住」。最後一句維摩詰的回答，支謙譯為：「不住為本。如是仁者，不住之本無所為本。從不住本立一切法。」(頁528中)三個譯本之間，除了譯名、譯詞的小差異之外，文中只有「善不善」與「善不善法」之異和支謙本從「欲貪」到「不住」中間只有一個層次，而其他二譯本都有二個層次。前者之義，所指相同；而後者之異，亦不影響其間的義理。整段問答的關鍵辭在「從無住本立一切法」。 　　根據玄奘的說法，當妙吉祥(文殊師利)問說：「如是無住，孰為其本？」時，無垢稱(維摩詰)就先說妙吉祥的問法是不對的，而說：「斯問非理」。因為「無住」已經再也沒有其他根源，所以說問它源自何處這種問法本身就有問題。「無住」不只是沒有其他根源，而且也不黏滯、執著在一處，所以無垢稱說：「夫無住者，即無其本，亦無所住。」又說：就是因為它已經是根源義了，而且又不住著，因此能夠建立世間及出世間的一切諸法。支謙的說法是：「不住」已經是根本了，它已經沒有另外的根源了。玄奘譯中沒有「無住本」一詞，根據支謙和玄奘譯的上下文意，「無住」已經沒有其他根源，它自己即是根源，所以「無住本」中的「本」只是在強調上述的義理，因此我們可以直接稱之為「無住」。因之，一些注家、學者在論述此句文義時，往往是以「無住」和「立一切法」對舉，如鳩摩羅什自己對此句的解說：「『無住『，則窮其根源更無所出，故曰『無本』。無本而為物之本，故言『立一切法『也。」又如林文彬說：「『無住』即『理『，『立一切法』即『行『」、「將『默然』、『無住『、『空』與『言意『、『立一切法』、『有『等雙迴向而融合為一。」 　　對于「無住」的解說，鳩摩羅什說： 　　法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無。非有無而為有無之本。無住，則窮其根源更無所出，故曰無本。無本而為物之本，故言立一切法也。 　　牟宗三先生(1909－1995)闡釋這段話說： 　　然則此無本的「無住」意指什麼說呢？無本無住即無物，其本身不能有所指，。。。。。。只不過是「緣起性空」而已。一切法無自性，即是無住。故鳩摩羅什云「法無自性，緣感而起」云云。一切法究竟說無所住，無所本，即是空無自性也。空無自性而諸法宛然，此即「從無住本立一切法」矣。 　　牟先生用「緣起性空」總括鳩摩羅什整段解釋的文意，前面解釋「無住」之義即是「緣起」，後面解釋「立一切法」之義即是「性空」。《中論》曾說：「以有空義故，一切法得成。」「空」的觀念在漢譯佛典中常常是作為否定或是遮撥遣執的詮釋，當然它不是空無的意思，但是也並非是表詮的「有」或是「存在」。如果只是作為遮遣之義，那麼《中論》偈語所說的意思只能說是緣起形成一切法，一切法本無自性，都是各種因緣和合而成，也就是原始佛教的三法印：「諸行無常，諸法無我」之義；這樣的一切法只能指稱俗諦的世間法，而不能說明真諦的出世間法；這樣的說法是沒有辦法解釋如《大般涅槃經．聖行品之三》所說的：「有常有樂有我有淨，是則名為實諦之義。」這里牽涉到佛性的問題，而玄奘的西行，原初也是為了要解決佛性的問題。 　　「空」如果只是作為方法論上的概念，只是在遮撥遣執，勢必會造成方法論上的矛盾。霍韜晦認為：「空」在中觀哲學中所具有的特殊思維形式－－雙遣辨證，並不是它的本義，「因為中觀哲學的主要目的是說明存在」，但是因為以經驗的語言是無法說明存在的真實狀態。相反的，經驗語言只會讓真實的存在，在相對的認識中，坎陷在它所使用的語言世界之中，所以必須要用雙遮雙遣的方式去突顯超越的存在。由此，霍韜晦歸納的結論是：「中觀哲學所要達到的存在自身是一個絕對的領域，『空』是『絕對『的代名詞。」 　　所以僧睿對「從無住本立一切法」的解釋就說：「無住即實相異名，實相即性空異名，故從無住有一切法。」呂澄根據《高僧傳》卷三「譯經總論」中所說：「時有生、融、影、睿、嚴、觀、恆、肇，接領意言前，詞潤珠玉，執筆承旨，任在伊人。」而說：「這八個人能夠體會深意，並且很好地用文字表達出來，所以被看成是最能理解羅什學說的人，稱為入室弟子。」而吉藏在《中論疏》中開頭就說：「門徒三千，入室唯八，睿為首領。」又，一般評論僧睿之于羅什學說的理解，是用「能觀其大」、「通情」，也就是說是整體性地把握以及通達地理解，在主旨以及前提上相當能詮釋羅什的學說。所以這里僧睿用「實相」解「無住」，用「實相」解「性空」，我們應承認他是在相當程度上理解羅什的學說而作的解說。 　　在《維摩詰經集注》中尚有這八人中另外二人對此句的解說：道生(？－434)和僧肇(374－414)，這二人的解說幾乎都同于鳩摩羅什之說，就如牟先生概括鳩摩羅什文辭之意－－都是在解說「緣起性空」。承前所引，僧睿說：「實相」即是「無住」，「性空」即是「實相」。僧睿的說法和鳩摩羅什、僧肇、道生之間的差異，應該只是詞義、用詞以及詮釋者理解的問題。這是屬于詮釋學上的問題，也就是在主體的詞義－－媒介(用詞)－－客體的理解三者之間的問題。當初羅什、僧肇等認為這樣用詞已經能夠完整表達他們想要表達的義理了，而現今的我們透過他們的用詞是否能完整地理解他們想要表達的義理？這里有所謂「時代用語的限制」。因此，我們也就需要詮釋學上所謂的「創造過程的倒轉和轉換成他人的主觀性」，也就是「在詮釋學過程中，解釋者必須通過在他內在自我內重新思考富有意義形式而從相反的方向經歷原來的創造過程。」僧睿的解釋對于其師羅什，即是一種「創造過程的倒轉」。僧睿從羅什的用詞(媒介)逆推羅什創造的過程而對之作出詮釋。而對于僧睿的解說，在我們承認他對羅什學說的理解具有相當程度的基礎上，僧睿的詮釋正好補足了羅什學說用詞的詞義問題。其所謂「無住」，即是「實相」；所謂「性空」，也是「實相」。由此，也證實了霍韜晦所謂的「『空』是『絕對『的代名詞」的理論。因為，所謂「絕對」，指的就是「實相」。 　　「無住」是指「實相」，而從「無住」立「一切法」，那麼，「一切法」便全部收歸于「實相」之中，也就是說世俗諦的所有一切法全部收歸于勝義諦之中。在這樣的思想前提下，一切世俗諦即可顯示勝義諦，不須去除世俗諦而呈顯勝義諦。這樣的思想架構也同于後來《大乘起信論》所說的「依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。」依生滅門而起一切法，而即這一切法也即是心真如門。但是這一切經教言詮、源泉溪澗、草木叢林畢竟不是那真實的存在，所以前面我們都說「收歸」、「收攝」、「總攝」，因為真實的存在，「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」，「吾從成佛已來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數方便引導眾生，令離諸著。」所有的因緣說法，都只是引導眾生的方便法門，並非真實的存在。 　　(二)所謂「無住」，即是「無明」 　　依緣起而論，眾生的生死流轉是由「無明」所開啟的。而一切法又是緣眾生而生，所以可以說：一切法是緣自「無明」。而《維摩詰經．觀眾生品》中文殊師利與維摩詰二人的往返對話，源自于文殊問維摩詰說：住于不思議解脫法門的菩薩，要怎麼樣去觀察眾生相？維摩詰回答說：菩薩看眾生，就和幻術師看他所幻化的人一樣。。。。。。，等等虛幻不實。文殊又問：若菩薩觀察眾生，都是如幻如化，沒有真實的體性。那菩薩怎麼對眾生行慈、悲、喜、舍呢？在一番對答之後，文殊接著問：世間最大的恐怖，莫過于生死。。。。。。，菩薩化度眾生，當依恃什麼力量，才對生死無所畏懼呢？維摩詰回答說：當依恃如來功德威神力的加被。文殊接著問：應當將心安住何處？維摩詰回答說：安住在度脫一切眾生上。文殊又問：欲度脫眾生，當先為眾生解除什麼？接著一層一層推進，到「從無住本立一切法」結束。整段文義，都針對「菩薩度脫一切眾生」而發，並沒有歧出。所以「從無住本立一切法」，也應該從這個主題去解釋，才符合經文的原始意義。 　　依緣起而論，一切法源自「無明」。而《維摩詰經．觀眾生品》：「又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。」「顛倒想」以「無住」為本，而「無住」則已經沒有另外的根源了。再觀一切法是源自「無明」，所以，這里的「無住」應是「無明」的意思。是由「無明」生起「顛倒想」，由「顛倒想」生起「虛妄分別」，由「虛妄分別」生起「欲貪」等等。所以智者大師解這段話說： 　　三、明中道第一義觀者，即為三意：一、明所觀境，二、明修觀心，三、明證成。一、明所觀境者，前二觀(按：即空假二觀)是方便，雖有照二諦之智，未破無明，不見中道。真俗別照，即是智障。故《攝大乘論》云：「智障甚盲闇，謂真俗分別。」智障者，依阿黎耶識。識即是無明住地。無明住地即是生死根本。故此經云：「從無住本立一切法」。無住本者，即是無始無明更無別惑［為］所依住也。 　　文中智者即是用「無明住地」、「無始無明」解釋「無住」。無明住地開啟了十二因緣法的流轉，所以說是生死根本；而「無明」則已經沒有其他根源了，所以說是「無始無明」。 　　(三)無明即法性，法性即無明 　　智者大師在解釋完「無住」即是「無明住地」、「無始無明」之後，智者接著又說： 　　二、明修觀心者，。。。。。。觀此無明不自生，不從法性生也；不他生，非離法性外別有依他之無明生；不共生，亦非法性共無明生；非因緣生，非離法性離無明而有生也。若四句檢，無明本自不生。生源不可得，即是無始空，是名空三昧，空「無住之本一切法」也。若爾，豈全同《地論》師計真如法性生一切法？豈全同《攝大乘》師計黎耶識生一切法也？ 　　根據前面四句「觀此無明不自生，不從法性生也；。。。。。。非因緣生，非離法性離無明而有生也」的意思，無明即是法性，也就是「無明法性」。由此「無明法性」生起一切法，所以說：「一念無明法性心即具三千世間法」。所以智者接著說：這樣子的說法，是不同于《地論》師的真如緣起說或是《攝論》師的阿賴耶緣起說。智者的說法就如《起信論》所說的心真如門和心生滅門雖然各總攝一切法，但是此二門是不相離的。其實智者在《摩訶止觀》第二章「釋名」中就已經反覆地說： 　　無明即法性，法性即無明。無明亦非止非不止，。。。。。。；無明即法性，法性即無明。無明非觀非不觀。。。。。。 　　「無明即法性，法性即無明」，法性與無明，智者大師另外又用「昏眠」和「醒悟」作比喻，說：「無明法法性，一心一切心，如彼昏眠；達無明即法性，一切心一心，如彼醒悟。」昏眠與醒悟，雖然狀態有別，但是對于「心」而言，前境與後境之間，卻沒有什麼差別。 　　前面說文殊與維摩詰對話的主題是「菩薩應住度脫一切眾生」，並由此一直推到「從無住本立一切法」。這一切法本是從無明中生起，然而菩薩應如何度脫眾生呢？依智者的詮釋來說，這個「無明」就是「法性」，而菩薩也就是如是度脫一切眾生。霍韜晦對此曾加以闡述說： 　　《維摩經》在此加以突破，把主題(識心)的分別活動化解為存有的展現：這是存有的相續、存有的性相。如是，即化歸為「法性」：一切法皆如此生、如此滅、如此現、如此變，遷流不息，而無所住。能如此看，「住」相即消解，釋心的分別亦消解。所以善、不善之執不能更有所「本」，不能另有一真實的存在之根，這樣便把世俗諦歸屬于勝義諦，一切存在都歸屬于此。所謂「法不出如」，一切法皆以真如為位。 　　霍韜晦認為《維摩詰經》在這段對話里，消解了所有的分別活動，說這些分別活動即是存有的顯現，每一個層次的分別都不是另有根源，也不能另有根源，所有的這一切法都源自于真如法性。但是《維摩詰經》分明說：「又問：善、不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問。。。。。。」是一層一層地追尋其本源，而霍韜晦這里卻要說：「善、不善之執不能更有所本」，其意似謂善不善即是無明，而無明即是法性，而無明法性已無所本，所以說：「善、不善之執不能更有所本」。 　　荊溪在《維摩經略疏》中說：「六番問答，一一正窮眾生源，。。。。。。以何為本？即是窮研五住之本。煩惱雖多，不出五住。五住之惑，無明為本。」「五住之惑」，也就是五住煩惱。其實，以何為本。。。。。。，以何為本。。。。。。，等等，不能稱之為「五住」，因為這里不能理解成階進式的度脫眾生的方式，也不是眾生煩惱形成的層遞。這樣的論述只能是一種「理論次序」而非是「時間次序」：「理論次序」的先後，在時間上，先後是同時的，也就是具有共時性，本末是同時具足的；而「時間次序」的先後，則具有歷時性。無住→顛倒想→虛妄分別→欲貪→身→善、不善→煩惱，這樣的層次，只能是「理論次序」。顛倒想、虛妄分別和欲貪三者，有誰可以確認是這樣的顛倒想產生出那樣的虛妄分別，然後再由那樣的虛妄分別產生出如此的欲貪呢？若是真能如此，那麼之于此人，這三者也已經不再是顛倒想、虛妄分別和欲貪了。這里不是「時間次序」的先後，只是一種「理論次序」的先後。 　　因為無住→顛倒想→虛妄分別→欲貪→身→善、不善→煩惱是屬于「理論次序」的先後，而「理論次序」的先後，在時間上是具有共時性，所以霍韜晦說：「善、不善之執不能更有所本」，這是就實踐上說的。就實踐上說，顛倒想、虛妄分別、欲貪、善不善、煩惱都是無明，無明當然不能更有所本。而無明也即是法性。前面說文殊與維摩詰對話的主題是「菩薩應住度脫一切眾生」，並由此一路推到「從無住本立一切法」。這一切法本是從無明中生起，然而菩薩應如何度脫眾生呢？依智者的詮釋來說，這個「無明」就是「法性」，而菩薩也就如是度脫一切眾生。所以，《維摩詰經》的理論結構，往往都是就八萬四千煩惱門而說就是進入一切諸佛法門；就行于非道，而說是為通達佛道；就一切煩惱而說皆是佛種等等。往往都是從「無明」處直接呈顯其「法性」，當然，也沒有所謂離開「無明」而另外有所謂的「法性」。 　　三、「從無住本立一切法」的理論開展 　　(一)佛身從一切法中生－－諸佛解脫于一切眾生心行中求 　　《維摩詰經》一開始是由一個名叫寶積的長者子，邀城內五百位長者子，各持七寶傘蓋，恭敬地到佛前，頂禮致敬，然後各以寶蓋，同時供養佛陀。佛陀當下即以其威神之力，將五百寶蓋合成為一寶蓋，這寶蓋覆蓋了三千大千世界。而且這世界中的種種一切，皆于寶蓋中顯現，同時，十方諸佛的佛國土以及諸佛說法的情景，也都出現在寶蓋之中。寶積祈請說：「願聞得佛國土清淨，惟願世尊，說諸菩薩淨土之行。」並由此開啟了佛陀的說法。 　　佛陀一開口便說：「寶積！眾生之類，是菩薩淨土。」(〈佛國品〉，538上)也就是說，菩薩的淨土是建立在眾生之上。反言之，離卻眾生，就沒有所謂的菩薩淨土。所以佛陀接著說，菩薩之所以要建立淨土佛國，其目的就是為了要利益眾生。所以菩薩是隨順著所化導眾生的根器而建立佛土，是隨順著眾生應該要用什麼樣的環境，才能使眾生引發他的菩薩根性、悟入佛的智慧而去建立佛土。佛陀還比喻說，如果有人想要建造一座宮殿，就必須建在土地上；如果想要在虛空中建造宮殿，終究是不會完成的。菩薩想要建立清淨佛土，也是一樣，必須建立在眾生之上。 　　接著，佛陀列舉了菩薩成就淨土的各種因地，在菩薩成佛時，各類眾生也就隨著各種因地的攝受往生到各種佛國淨土。如：「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。菩提心。。。。。。布施。。。。。。持戒。。。。。。忍辱。。。。。。四無量心。。。。。。四攝法。。。。。。三十七道品。。。。。。十善。。。。。。」(〈佛國品〉，頁538中)等等，到最後佛陀說：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，即佛土淨。」這也就是後來強調的「唯心淨土」的理論根據。但是在「隨其心淨，即佛土淨」之前，佛陀還說了一大段： 　　如是、寶積！菩薩隨其直心，則能發行；隨其發行，則得深心；隨其深心，則意調伏；。。。。。。隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土淨；隨佛土淨，則說法淨；隨說法淨，則智慧淨；隨智慧淨，則其心淨；隨其心淨，則一切功德淨。是故寶積，若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，即佛土淨。 　　這之中，可以分成二部分：從直心→發行→深心→意調伏→如說行→能回向→有方便→成就眾生→佛土淨；之後從佛土淨→說法淨→智慧淨→心淨→一切功德淨。就前半段而言，僧肇說：「始于直心，終于淨土。」這是「隨因說果」，也就是說：是就其因地而說其果地，這里還須有一個實踐的歷程，不可以用「理論次序」混淆之，並不是「直心」即「佛土淨」，菩薩的淨土，仍然必須建立在眾生之上，否則就如前面佛陀所說的「于虛空建宮室，終不能成」；就後半段言之，「心淨」與「佛土淨」都是就果地說，當然這里已經是「理論次序」的先後，而非「時間次序」的先後。「理論次序」的先後，其時間具有共時性，前後是同時具足的。依前所言，「佛土淨」之後才「心淨」，所以，「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，即佛土淨。」這里，我們不能用因地的直心、發心、深心等去混淆果地的「心淨」。 　　所以，隨後「舍利弗，承佛威神作是念」而接著提出「佛土淨」與「心淨」二者之間的依從關系。就如經文中螺髻梵王所說：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩于一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。」(〈佛國品〉，頁538下)這里清楚提出要「依佛慧」，所以，「深心清淨」的「深心」或是「心淨」，是依佛智慧的「心淨」，而非是前面所說的因地的直心或是深心。 　　其次，引出長者維摩詰，示現自身染患疾病，並藉此為探視他的人說法。維摩詰反覆地說，這個身體是極為脆弱而且容易朽爛的，它就像是水沫一樣，虛幻不實。維摩詰作了諸般比喻，最後說： 　　諸仁者！此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也。從無量功德智慧生，從戒、定、慧、解脫、解脫知見生，從慈悲喜舍生，從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧諸波羅密生，。。。。。。從如是無量清淨法生如來身。(〈方便品〉，頁539中－下) 　　雖然這里維摩詰說的都是清淨法，說佛身當于這一切法中求。然而這一切法都是為了接引眾生而建立，如前所說，一切菩薩淨土都是隨所化導眾生的根器而建立的，所以當文殊師利問說：「諸佛解脫當于何求？」維摩詰回答說：「當于一切眾生心行中求。」(〈文殊師利問疾品〉，頁544下)「一切眾生心行」是因地，「諸佛解脫」是果地，雖然由因地到果地仍有實踐的歷程，但是果地不離因地而說。所以林文彬說：「佛陀必須要無住無著的立一切方便法門以為接引眾生的途徑。」由上可以看出：一切法是建立在對象性中，它是建立在被動的對象(眾生)之上，所以經文都是說「隨所化眾生」、「隨諸眾生」。 　　這里的理論架構是：佛身(法身、淨土、諸佛解脫)－－一切法－－眾生，這樣說是「分別」的說法；如果「非分別」地說，這之中卻又含有果地與因地之間相涵相蘊的關系。而這樣的理論方式可以說就是「從無住本立一切法」所開展出來的。 　　(二)行于非道，通達佛道－－以邪相入正法 　　菩薩是菩提薩埵的簡譯，也就是覺有情、能求得佛道，施大慈大悲于眾生的人，所以一般說菩薩就是上求佛道，下化眾生。前面說了菩薩「當住度脫一切眾生」，這里則是討論上求佛道。文殊師利問維摩詰說：「菩薩云何通達佛道？」維摩詰回答說：「若菩薩行于非道，是為通達佛道。」(〈佛道品〉，548下－549上)文殊接著問說：「云何菩薩行于非道？」維摩詰解釋說：「若菩薩行五無間，而無惱恚；至于地獄，無諸罪垢；至于畜生，無有無明憍慢等過；至于餓鬼，而具足功德；行色無色界道，不以為勝。」這里的文法結構是「互文」，也就是互文足意，其意是說：菩薩行于諸惡道、天道，無有惱恚、罪垢、無明等，而是具足功德，並且不以為勝地去化導眾生。之後維摩詰又說了菩薩為了接度、引化各種習性以及聲聞、緣覺二小乘、各種階級、各種生死道、老病、形殘的各類眾生，隨著他們的情境而示現種種的情狀，甚至「現于涅槃，而不斷生死」，都是為了引導眾生的方便法門。菩薩如要通達佛道，則必須在非道(各界眾生)之中隨宜方便去度化他們，這樣才是通達成佛之道。 　　維摩詰解說「行于非道，通達佛道」之後，接著反問文殊師利說：「何等為如來種？」文殊師利回答說：「有身為種，無明有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，。。。。。。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。」(〈佛道品〉，頁549上－中)接著文殊師利連用三個比喻：卑濕的淤泥才能生長蓮花、種子必須種植在肥沃的土壤中才生滋長茂盛、下大海才能得到無價寶珠，用來說明一切煩惱、邪見、十不善道等等都是佛種，而且離開煩惱等也就沒有所謂佛種了。聽完這番話後，大迦葉感歎說：「善哉！善哉！誠如所言，塵勞之儔，為如來種。」即使身在五無間地獄，「猶能發意，生于佛法」；而他們這些聲聞、緣覺等小乘之人，因為已斷盡煩惱，迦葉比喻說：「譬如根敗之士」，永不能發，又猶如文殊所說：「種植于空，終不能生。」有身、有愛、貪恚癡、四顛倒、五蓋、六入。。。。。。等等，可以說都是由無明所開啟的一切法。而這一切法，文殊師利說即是如來種，而且離開這一切也就沒有如來種了。因此，這一些也可以說是「法性」。這樣子的理論架構，可以說是「從無住本立一切法」所開展出來的。而維摩詰也正是用這樣的理論架構，去開導佛陀的諸大弟子以及諸菩薩們。 　　維摩詰之于智慧第一的舍利佛說：要「不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐」，才是「佛所印可」(〈弟子品〉，頁539下)。之于頭陀第一的迦葉說：「若能不舍八邪，入八解脫，以邪相入正法；。。。。。。非有煩惱，非離煩惱；。。。。。。非住世間，非住涅槃。」(〈弟子品〉，頁540中)之于解空第一的須菩提說：「不滅癡愛，起于解脫；以五逆相而得解脫，亦不解不縛。」(〈弟子品〉，頁540中)〈弟子品〉主要是引述佛陀的十大弟子分別受命到維摩詰家問疾，但是他們都回報不堪擔任問疾的使者，因為他們分別在各種情境之中被維摩詰一一訶斥並且加以矯正。由以上維摩詰對三者所說，可以看出十大弟子們所執的都是「主－－客」、「世間－－出世間」、「八聖道－－八邪道」、「煩惱－－涅槃」等等的相對法，而維摩詰則針對他們所執的加以遮遣。如前所說，蕩相遣執的用意在于呈顯存在的實相，實相是不會落于相對法之中的，而是「絕對」的「不二」。然而諸法與實相，卻又是不離的，雖然說：「言語道斷，心行處滅」，但是《維摩詰經》藉著散花的天女說：「言說文字，皆解脫相」、「是故舍利佛！無離文字說解脫相也。所以者何？一切諸法是解脫相。」(〈觀眾生品〉，頁548上)，經文中的「言說文字」只是舉例說明，實則「一切諸法」都是「實相」。所以隨後天女說：「佛說婬怒癡性即是解脫。」 　　對于佛陀的諸大弟子們，維摩詰用遮遣的方式以去其所執，然而病在執不在法，所以說：「但除其病，而不除法。」(〈文殊師利問疾品〉，頁545上)所以又說一切諸法都是實相。上述佛陀的弟子們是屬「聲聞乘」，弟子們一一推辭之後，佛陀換派「菩薩乘」的彌勒、光嚴、持世和善德4位菩薩，前往問疾。4位菩薩也說了「不堪問疾」的理由，因為維摩詰也曾經針對他們一一問難及解圍。維摩詰告誡彌勒說：「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度，所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。。。。。。。彌勒！當令此諸天子，舍于分別菩提之見，所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故」(〈菩薩品〉，頁542中)維摩詰接著說：不行、斷、離、障、不入、順、住、至、不二、等、無為、知、不會、不合、無處、假名、。。。。。。等等，皆是菩提。前面說語言文字本是無法表達解脫實相，然而實相亦不離語言文字，乃至于一切法皆復如是。就「眾生－－佛」而言，「諸佛都知道，一切眾生畢竟本性空寂，就是涅槃相，不須等到成佛後，另外再得一個什麼寂滅的涅槃相。」所以維摩詰告誡彌勒教導諸天子要舍棄所謂是否覺悟、是否得道的「分別」見，因為菩提是不可用思維理智去覺知、獲得的，而所謂「分別」見，更不會是菩提。其實，一切法也就是菩提。 　　維摩詰之于光嚴童子，也說：直心、發行、深心、菩提心、布施、持戒、緣起、諸煩惱、眾生、一切法、三界。。。。。。等等是道場(〈菩薩品〉，頁542下－543上)。「道場」是譯語，音譯作「菩提曼孥羅」，義為「佛成道之處」，這里指成佛的方式、途徑或是正因。一切萬有、三界六道以及一切的煩惱等等都是成佛的方式、途徑或是正因，亦即成佛也不離世間、出世間的一切眾法。菩薩應隨順這一切去度脫眾生，所以，最後維摩詰說：「如是、善男子！菩薩若應諸波羅密教化眾生，諸有所作，舉足下足」(〈菩薩品〉，頁543上)，也就都是道場了，也就是安住于佛法之中了。 　　維摩詰對菩薩們所說的是采用「無明即實相」的方式，所有世間、出世間的一切法，即是實相真諦。這樣的理論架構，可以說是從前面所論的「從無住本立一切法」所開展出來的。 　　(三)進入一切諸佛法門－－不盡有為、不住無為 　　諸大弟子及眾菩薩向維摩詰問疾之時，舍利弗心想：「日時欲至，此諸菩薩當于何食？」由是引出香積佛及眾香菩薩，爾後眾人回到正值佛陀說法的菴羅樹園，這時阿難聞到眾香佛國的香氣，向佛陀問到：「是為何香？」佛陀解釋過後，阿難歡喜讚歎地說：「未曾有也，世尊！如此香飯，能作佛事！」佛陀接著說：有些佛土，是藉著佛身上的光而作佛事，有些是藉著諸菩薩、佛所變化的人、菩提樹、佛衣服臥具、飯食、林園台觀、虛空等等而作佛事；有些是透過人生就如夢境、影響、水中月等等譬喻而作佛事；有些是以「寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事」。最後，佛陀說：「阿難！有此四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。」(〈菩薩行品〉，頁553下－554上)這一切些林林種種的事物、現象、方式，無非都是「為教化眾生故」，而示現不同的佛土、方式。這里所說的也是「不離」一切法而說菩提。 　　接著眾香菩薩祈請佛陀說法，佛陀便開示，為大家解說「有盡無盡解脫法門」，也就是說菩薩應該「不盡有為，不住無為」(〈菩薩行品〉，頁554中)。所謂「盡」，是指一切「有為法」，也就是世間法，世間的一切作為；所謂「無盡」，就是指「無為法」，也就是出世間法，或是寂滅法。佛陀說作為一位菩薩，既不滅盡一切有為法，也不安住于無為法中。「何謂不盡有為？謂不離大慈，不舍大悲，深髮一切智心而不忽忘；教化眾生，終不疲厭；。。。。。。」也就是說：菩薩為了救度眾生，不離開有為世界，在煩惱中教化眾生。「何謂菩薩不住無為？謂修學空，不以空為證；觀于無常，而不厭善本；觀世間苦，而不惡生死；觀無我，而誨人不倦；。。。。。。」(〈菩薩行品〉，頁554下)也就是說菩薩要修習各種出世間法，但是不依止于無為法中，仍然在世間的一切有為法中救度眾生。如雖然菩薩已能觀知「凡所有相，皆是虛妄」，卻不依止于實相的真諦之中，而是以此觀知而入世間，救世間苦；雖然菩薩已能觀知「諸法無我」，已經沒有我執以及人我的對待，仍然隨順眾生的各種習性、執著而救度之。 　　佛陀說了「不盡有為，不住無為」，接著又說：「又具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為。大慈悲故，不住無為；滿本願故，不盡有為。。。。。。。已修此法，不盡有為，不住無為，是名盡無盡解脫法門。」(〈菩薩行品〉，頁554下)鳩摩羅什解釋說：「上一門現一義，今明一門中，兼具二義：若不住無，則不盡有；若不盡有，則不住無也。」也就是說，前面所說的是單就「不盡有為」或「不住無為」論述，現在所說的則是同時涵攝二者。其實「不盡有為」與「不住無為」是一體的兩面，同時具足的。之所以不依止于寂靜、涅槃之中，「留惑」也就是為了要「潤生」；而菩薩因為要在世間的一切法中化導眾生，所以不能棄絕、消盡一切世俗世界。所以如果把上引經文交換說，仍然是成立的，而且其義是完全相同的。如：「具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為。」→「具福德故，不盡有為；具智慧故，不住無為」；「大慈悲故，不住無為；滿本願故，不盡有為」→「大慈悲故，不盡有為；滿本願故，不住無為」。 　　八萬四千煩惱門，是入一切諸佛法門；「不盡有為，不住無為」，在一切世間法中做出世間法的佛事。世間的一切法是由無明所開啟的，而入諸佛法門，也就在這一切法之中，這里「有為」與「無為」、「煩惱」與「諸佛法門」是不即不離的關系：「世間法即是出世間法」、「煩惱即是菩提」這樣的說法是站在究竟上說，是站在實相上說，第一義諦上說，這是就「理論意義」上說，這里前後是相即的，具有共時性；然而「世間法」與「出世間法」、「煩惱」與「菩提」之間仍然有實踐、修證的歷程，這是就「時間次序」上說，是有歷時性的。這樣的理論架構，也是「從無住本立一切法」所開展出來的。 　　(四)證入「絕對」的境界－－悟入不二法門 　　前面說維摩詰用遮撥遣執的方式開導佛陀的十大弟子們，因為大弟子們落入相對待的法門之中，而「實相」是「絕對」，不會存在于對待之中，所以，維摩詰遮遣的用意在于呈顯真實的存在。之于菩薩們，維摩詰則是用「即」的方式，「無明即是實相」，所有世間的一切法，即是實相真諦，這樣的方式也就是當下泯除了對待而直接進入「絕對」。「不盡有為、不住無為」的「盡無盡解脫法門」，二者之間是互相涵攝的，也就是如《起信論》所說的：心真如門與心生滅門是不相離的。 　　佛陀說法的用意之于眾生「開、示、悟、入」佛之知見，佛陀也說他所說的種種因緣、譬喻、言詮經教，都是方便法門，都是為了引導眾生「入佛知見」。當然這里的「實相」與教化、「真諦」與實踐是分開的，一切的言詮經教都是教化，其所指的都非「實相」；「實相」是經由實踐、修證之後而證得的，而「實相」則無可言說，這里是必須分清楚的。 　　〈入不二法門品〉是《維摩詰經》「經義發展的高潮線、精華之中心。」此品是維摩詰說完菩薩如何行于非道以通達佛道之後，向座中菩薩說：「諸仁者！云何菩薩入不二法門？」(〈入不二法門品〉，頁550中)請各隨所樂所證而說之，可作為大家修行悟入的借鑑。會中有位法自在菩薩首先說： 　　諸仁者！生、滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。(〈入不二法門品〉，頁550下) 　　接著德守菩薩也說他悟入的方式： 　　我、我所為二，因有我故，便有我所；若無有我，則無我所，是為入不二法門。(〈入不二法門品〉，頁550下) 　　之後，不眴、德頂、善宿、善眼、妙臂。。。。。。等等諸菩薩，一直到樂實菩薩，共有三十一位菩薩一一說了他們的體證之後，眾菩薩問文殊師利菩薩什麼是他悟入「絕對」的方式：文殊師利說： 　　如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。(〈入不二法門品〉，頁551下) 　　前面三十一位菩薩都是用泯除二元對立的方式來顯現出不二的「絕對」境界，這眾多的法門並沒有優劣的差別，包括文殊師利和維摩詰所說的也是一樣，就如開頭時維摩詰所說的是「各隨所樂說之」。況且就如前面所說：佛陀說他所說的種種因緣、譬喻，都是方便法門，都是為了引導眾生「入佛知見」，佛陀說了一個出離火宅的比喻，用來表達「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有余乘，若二若三。」佛陀說他所有說的法，種種因緣譬喻言辭，「皆為一佛乘故」。所謂「無有余乘，唯一佛乘」是就實相而說，而「于一佛乘，分別說三」，則是就各種方便法門而說。這里諸菩薩們所說的，就是佛陀所說的「分別說」，「分別說」也都是「一佛乘」，這里是沒有分別的。而文殊師利所說的，即在強調「實相」是無可言說的，所有言說的都已非實相。文殊師利所說的是以泯除「分別」的「非分別說」，但是對于維摩詰而言，這樣的方式，仍然是說。維摩詰則「默然無言」，這里已經不是言詮經教，而是泯除語言文字，直接呈顯那「不二」的境界。所以「說是入不二法門品時，于此眾中，五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍。」這里所說的都是就證入境界的方式，「不二」是指「絕對」。但是如果是指「于一佛乘，分別說三」，那麼「不二」所指的就是對于這諸多法門。種種譬喻言說經教，不應起一「分別」見，因為諸多法門也即是「一佛乘」。除了這種種的法門之外，並沒有所謂的「一佛乘」。這樣的理論架構，也是「從無住本立一切法」所開展出來的。 　　四、結論 　　牟宗三先生依據智者、荊溪和知禮對《維摩詰經》中「從無住本立一切法」的詮釋，進而由此闡述「天台宗之性具圓教」。天台宗這樣的援引，之于《維摩詰經》是屬于「價值意義」而非其「原始意義」。這樣的詮釋方式，依貝蒂的說法，是屬于「詮釋主體的原則」，也就是說智者大師是基于天台宗理論的需要，轉換、調整以及重新構造《維摩詰經》中「從無住本立一切法」的創造過程，以納進其理論架構之中。 　　貝蒂提出解釋方法論的四個規則，本文以其所謂客觀性要求的對象自主性規則，對《維摩詰經》中「從無住本立一切法」作內容的詮釋，也就是從《維摩詰經》本身去探討「從無住本立一切法」所蘊涵的意義。善不善、身、欲貪、虛妄分別、顛倒想等源出于「無住」，這是逆者說，也就是逆推其源。以此而論，「無住」有三層涵義：一是實相；二是無明；三是無明即實相、實相即無明。也就是說欲貪虛妄分別等是源自無明，由無明開啟了生死的流轉。然而《維摩詰經》這段話的前提是「菩薩應住度脫一切眾生」，乃至于如何度脫眾生的問題，最後歸結于「從無住本立一切法」，菩薩也就是如是度脫一切眾生。然而菩薩是隨順著眾生的各種根器，進而化導眾生進入佛之知見，菩薩是不離眾生而建立佛國淨土的。所以說：「諸佛解脫在眾生心行中求」、「六十二見及一切煩惱皆是佛種」，就此而說，世間這一切法都是入諸佛法門，這一切法也就是「實相」。由此而說，「無住」是「實相」義。所以僧睿說：「無住即實相異名，實相即性空異名」。因為不離一切法而說實相，所以智者說：「無明即法性，法性即無明」。 　　若是順著說，那麼世間出世間的這一切法都是「一心開二門」所開展出來的，這之中「心真如門」和「心生滅門」各總攝一切法，而且這二門是不相離的。就「心真如門」總攝一切法言，「從無住本立一切法」的「無住」即是「實相」義；就「心生滅法」總攝一切法言，那麼「無住」即是「無明」義；就「二門不相離故」言，那麼就會如智者所說的「無明即法性、法性即無明」。 　　因為「無住」的涵義有三個層次：一是實相；二是無明；三是無明即實相、實相即無明。而《維摩詰經》中所反覆地強調的：「佛身從一切法中生－－諸佛解脫于一切眾生心行中求」、「行于非道，通達佛道－－以邪相入正法」、「進入一切諸佛法門－－不盡有為、不住無為」、「證入絕對的境界－－悟入不二法門」這四個理論架構，就是基于「無住」的三層涵義的正、反、合的結果，所以本文說，都是「從無住本立一切法」所開展出來的。 　　其次，本文依貝蒂的客觀性要求的整體規則和意義融貫規則，對「從無住本立一切法」作理論架構的開展。這個原則，就是傳統詮釋學所說的「詮釋學的循環」，也就是說：在整體之中，部分與部分之間存在著相互詮釋的關系，而部分與整體之間，也必然涵蘊著相互詮釋的關系。在論述中，本文提出：「佛身從一切法中生－－諸佛解脫于一切眾生心行中求」、「行于非道，通達佛道－－以邪相入正法」、「進入一切諸佛法門－－不盡有為、不住無為」、「證入絕對的境界－－悟入不二法門」這四個理論結構都是「從無住本立一切法」所開展出來的。這樣的說法是「分解」地說。如果是「綜合」地說，那麼這四個理論和「從無住本立一切法」是一樣的，部分與整體之間是可以相互詮釋的。因為「非道」、「邪相」、「有為」等就是「無明」義，而「佛道」、「正法」、「諸佛法門」、「無為」等就是「實相」義，這四個理論結構都是就「無明」義而說其「實相」義，就此而言，無明即是法性，而法性也不離無明。所以說，若是「綜合」地說，這四個理論和「從無住本立一切法」是沒有差異的。而且，在這四個理論之間，也是相涵相蘊的，也是可以相互詮釋的。所以，本文說，對于「從無住本立一切法」理論架構的開展，是依于第二個原則展開的，也就是依「詮釋學的循環」所展開的。因為上述所說的這些觀點，所以本文說：「從無住本立一切法」是《維摩詰經》的圓頓法門，也是《維摩詰經》的核心觀點。