《維摩詰經》對中國傳統文化影響舉要(張培高)
《維摩詰經》對中國傳統文化影響舉要
張培高
內容提要：《維摩詰經》傳入中國後，就有不少人從事翻譯和注疏。王維、李商隱、白居易、王安石、蘇軾等文人都看過《維摩詰經》，且都留下了相關的詩篇，可見《維摩詰經》對中國文化影響之深之廣。在《維摩詰經》對中國傳統文化所有的影響中，其中言說智慧的影響是最大的。《維摩詰經》與中國思想的關系非常複雜，本文只擬從它與魏晉玄學的「言意之辨」、禪宗的宗風和兩宋文人的禪詩等幾個方面略談它們之間的關系，藉以窺見其影響。 關鍵詞：《維摩詰經》魏晉玄學南宗禪宗風禪詩 作者簡介：張培高，福建上杭人，西南石油大學人文院講師，主要研究佛道哲學。
《維摩詰經》傳入中國後，就有不少人對它進行翻譯和注疏。翻譯、注疏《維摩詰經》的過程其實就是吸收、消化其思想的過程。僧肇在讀《道德經》的時候有 「美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也」〔1〕之感嘆，後來讀到《維摩詰經》，于是出家；永嘉玄覺因《維摩詰經》而悟道；宋代宰相張商英也因看此經而「深信佛乘，留心祖道」。王維、李商隱、白居易、王安石、蘇軾等文人也都讀過《維摩詰經》，且都留下了相關的詩篇。可見《維摩詰經》對中國文化影響之深、之廣。在《維摩詰經》對中國傳統文化所有的影響中，其中它的言說智慧對中國傳統文化的影響是巨大的。
《維摩詰經》言說智慧的要點在于：一方面認為佛法、法相、解脫是不可說的。所以有維摩默然無言，因此文殊師利會說：「善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」〔2〕另一方面又認為，佛法、法相等形而上的東西又是可以被言說的，關鍵的在于采取什麼方式說，因為「不說」也是「說」。無論是「說」還是「沉默」只是一種通達佛道的方便，最終都要被超越的。
《維摩詰經》與中國思想的關系是非常複雜的，本文只擬從與魏晉玄學的「言意之辨」、禪宗的宗風和兩宋文人的禪詩等幾個方面略談它們之間的關系，藉以窺見其影響。
一、《維摩詰經》的言說智慧 與魏晉玄學的「言意」之辨《維摩詰經》富有哲理、兼具文采，還能夠和老莊魏晉玄學產生思想共鳴，引起中土的人士，特別是魏晉文人的關注和興趣。
魯迅曾指出，南北朝時期的文人學士有三本書：《論語》、《老子》、《維摩經》；同時指出，南北朝時期有學問的人都有三種愛好：吃藥、清談、《維摩經》。〔3〕魏晉文人學士對《維摩詰經》的激情和喜愛，無論是高僧的傳記、文學名著，還是正史都有記載。何尚之對宋文帝說：「渡江以來，則王導、周、庾亮、王、謝尚、郗超、王坦、王恭、王謐、郭文、謝敷、戴逵、許詢，及亡高祖兄弟王元琳昆季、范注、孫綽，張玄、殷，或宰輔之冠蓋，或人倫之盡善羽儀，或置情天人這之際，或抗跡煙霞之表，並稟志皈依，厝心崇信。」〔4〕可見第一流名士幾乎都成為佛教虔誠的信徒。《世說新語?文學》有支道林為法師，名士許掾為都講為會稽王即後來的簡文帝司馬昱講《維摩經》的記載；《高僧傳》卷四也記載著支遁在山陰講《維摩經》；郗超、王羲之這對以天師道聯姻的妻舅對《維摩詰經》也很熟悉；〔5〕郗超在《奉法要》一文里引用《維摩詰》就有四次；《世說新語?文學》還記載王羲之接受了支道林講《維摩詰經》的邀請。
《維摩詰經》能夠引起魏晉文人的興趣，並在一時成為顯學，有著深刻的思想和社會方面的原因。 首先，維摩詰的「以在家身份做出家事」的生活方式與生活態度，非常適合當時文人的心態。名士們從維摩詰身上找到了論證自己生活方式的有力證據。與此同時，《維摩詰經》提倡的在家修行，調和了個人的宗教信仰與儒家社會價值觀的對立，佛教信徒在履行佛教教義與盡忠孝的價值觀之間有了很大的迴旋空間，不再處于尷尬的境地，這必然奠定了《維摩詰經》在民間廣泛傳播的堅實基礎。
其次，《維摩詰經》本身就有極強的革命精神，它提出的「非道即是佛道」的理論是當時一個全新的理論。這種理論是對「成佛必須是證道」的背叛，這種變革精神與玄學對經學反叛的性格一拍即合，促進了《維摩詰經》的迅速傳播。然而在魏晉時期，掀起《維摩詰經》研究熱潮的主要原因既不是維摩詰與士大夫生活方式的一致性，也不是《維摩詰經》與玄學相同的變革精神，而是在語言問題上的觀點一致性。
《維摩詰經》和魏晉玄學都是重義不執言的，《維摩詰經》中的「語默不二」要說明的不僅是「語」即是默，更重要的是在佛教真諦與語言文字之間，真諦更為究竟。一個真正的佛教徒對待語言文字的態度應該是不執著，維摩詰說：「一切言說不離是相，至于智者，不著文字，故無所懼。」〔6〕《維摩詰經》中的「依義不依語、依法不依人」的主張就表明在「言意」問題上的態度——重義不執言。
作為對漢代繁瑣經學否定的魏晉玄學，肯定不會重蹈「一經之說，到百余萬言」 的覆轍，王弼通過對《周易》的研究，率先提出了「得意忘言」的重意而不重言的理論。王弼在《周易略例?明象》中說：「意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而言。……忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。」雖然王弼在這里強調了語言文字在表達意義時所起的作用，但是其真意是要「忘言而得意」，即「義苟在健，何必馬乎」？語言文字在王弼眼里只不過一個走到對面河岸的橋梁而已，到達目的地之後，就可以把剛剛搭建的橋拆了。
荀粲、嵇康等與王弼稍有不同，提出了「言不盡意論」。這類觀點認為語言不能窮盡思想，荀粲說：「蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。其則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。」〔7〕話中的「象外之意」和「系表之言」便是「理之微者」，語言是不能表達的。據說嵇康著有《言不盡意論》一文，可惜今已不存，雖無從得知其思想全部，但仍然可知道他的某些基本觀點。其基本觀點就是言不盡意，他說：「知之之道，不可待言也……夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。」〔8〕「言不可盡論」者也是重言不重義的，嵇康說：「嘉彼釣叟，得魚忘筌；郢人逝矣，誰與盡言。」〔9〕
儘管「言不盡意論」與「得意忘言論」稍有不同，但是兩者態度還是極為一致，都認為意比言更為根本，這種主張必然能夠與《維摩詰經》引起思想上的共鳴。玄學家和《維摩詰經》的愛好者們在「重義不執言」的語言問題上，互相影響，相互發趣，共同催生了禪宗的誕生。
二、《維摩詰經》的言說 智慧與南宗禪的宗風《維摩詰經》是禪宗的三經之一，〔10〕可見它與禪宗關系之密切。其對禪宗的影響是多方面的，它不僅是禪宗思想的淵源之一，而且還對禪宗諸多方面產生了影響。 首先，維摩詰主張的「在家出家不二」的思想否定了獨善其身的行為，重視社會生活實踐，這深深地促進了禪師們形成注重生活勞作的習慣。中國的禪師們重視生活勞作，百丈懷海實行的普請制便是明證。
其次，《維摩詰經》中的多種言說方式，即「語默不二」的思想進一步促使禪宗隨意而任心的多種教學方式的形成。中國的禪師們對待「語默不二」思想的態度是一致的，他們都認為，無論是語還是默，都只是接引學人的手段，其目的都是要達到破除學人的常規思維，促使學人反觀自己的本源心性。下面這則師徒對話的公案，用來說明這個問題最是恰當了：「僧問：『如何是佛？』師曰：『莫向外邊覓。』曰：『如何是心？』師曰：『莫向外邊尋。』曰：『如何是道？』師曰：『莫向外邊討。』曰：『如何是禪？』師曰：『莫向外邊傳。』」〔11〕
其三，《維摩詰經》中的許多典故，變成禪宗公案，用以接引學人。如：問：「釋迦掩室于摩羯，淨名杜口于毗耶，未審如何示眾？」師曰：「汝不欲我開談？」曰：「未曉師機。」師曰：「且退。」問：「如何是無位真人？」師曰：「這里無安排你處。」〔12〕
其四，有人把《維摩詰經》當作感應經，認為只需要抄寫，或誦讀，就可成佛或消災。對此大珠慧海作過批判。他認為，經是不靈驗的，如果真有靈驗，不在于經本身而在于用心。他說：「經是文字紙墨一文字，紙墨性空，何處有靈驗？靈驗者，在持經人用心，所以神通感物。」〔13〕 其五，《維摩詰經》對禪詩也產生了影響，增添了素材，創立了新的意境。如「第一訣，大地山河洩。維摩才默然，文殊便饒舌。」〔14〕又如「一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立。驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」〔15〕
最後，《維摩詰經》的「不二法門」思想，深深促使了禪宗「不二」思想的形成。《維摩詰經》最重要的特點就是不二法門，正如禪師們讚道：「動靜不二，真妄不二，維摩明一切法皆入不二門。」〔16〕禪師們在此基礎上，也認為體用不二，語默不二等等。大珠慧海在談到維摩不以無言，也不言時，他說：「淨者本體也，名者跡用也，從本體起跡用，從跡用歸本體。體用不二，本跡非殊；所以古人道，本跡雖殊，不思議一也……非本非末，非淨非名，只示眾生本性不思議解脫。」〔17〕
黃蘗希運弟子問道：淨名默然，文殊讚嘆說：是真入不二法門，這是為什麼呢？他便回答說：「不二法門即你本心也。說與不說，即有起滅。無言說時，無所顯示。故文殊讚嘆：淨名不說，聲有斷滅否？師云：語即默，默即語，語默不二。」〔18〕在上述分析中，可以發現《維摩詰經》的言說智慧與南宗禪宗風的形成有極大的關系。
在慧能創立「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的法門中，「不立文字」是最重要特色。不立文字，就是不憑藉語言文字來傳授教義，慧能不僅認為佛理跟文字沒有關系，而且還認為佛理的證得也不需要坐禪。他說：「諸佛妙理，非關文字」；「道在心悟，豈在坐也。」〔19〕懷讓一系與青原一系，在對待文字上，態度很不相同，〔20〕可在說「不可說」方面卻極為一致，都認為言說「不可說者」必須采取巧說。劉澤亮在論文《語默之間：不立文字與不離文字》中分析了禪宗說「不可說」的言說方式，他把禪宗的言說方式概括為禪宗的四種：以寓言、重言、卮言說不可說，以玄言、機鋒說不可說，靜默無言和以勢示禪。〔21〕作者認為這四種言說方式的形成受《維摩詰經》言說方式的深刻影響。這可以從三個方面說明：
首先，維摩一默與靜默無言，維摩無言乃是因為「不可說者」不能說，說了就不是本來的東西了。禪師們也認為說不得的東西，不如不說，因為說了，不就中。懷讓說：「古人云：『說似一物，則不中。』」〔22〕正因為如此，黃蘗希運在談到維摩一默時，說：「語亦說，默亦說。終日說而未嘗說。既若如是，但以默為本。」〔23〕也正如慧力可昌禪師所說：「十語九中，不如一默。」〔24〕
其次，玄言與機鋒，維摩詰在言說「不可說」時，也采用了似是而非的語言。這種語言的優點就是把聽法者逼進一個死胡同中，調動他的想象和思辨能力，從而反觀自身，達到超越常規思維，使自己與佛法合一，在彼此的融合中，消除困境，走出死胡同。禪師們也采取類似維摩詰的言說方式。在實踐中，禪師們創立了大量運用玄言引導弟子參悟的成功例子。比如曹山本寂曾作過一首詩：「焰里寒冰結，楊花九月飛。泥牛吼水面，木馬逐風嘶。」這首詩如果按照常規的思維方式，根本理解不了。火中怎麼可能結冰，楊花怎麼可能在九月開，泥牛怎麼可能在水中叫，木馬怎麼可能叫呢？實際上，禪師們的目的就是割斷學人對語言文字的依賴，從而獲得解脫的自由自在的心境。
最後，維摩示疾與以勢說禪。維摩示疾原因很多，但在諸多原因中最重要的就是因為示疾更具形象性，更能讓眾生明白佛法，讓眾生反觀自身，明白成佛的關鍵在于自身的心淨。正如經云：「心淨則國士淨。」禪師們也是為了能夠讓弟子們明白成佛的關鍵在于反觀自身的本源心性，于在教學方式上，不用言說的方式，而是代之以各種動作。「勢」有多種：棒喝、畫圓、打地、拳打腳踢、摔東西等等。不同的禪師采取的具體動作各不一樣，比如：臨濟義玄接引學人時多用喝，德山宣鑑則喜歡用棒，後人在評價他們的風格時說：「德山棒如雨點，臨濟似雷奔。」〔25〕德山棒如雨點那般稠密，臨濟喝則有雷霆萬鈞之勢。但不管采取何種形式，其目的均是相同的，即突破常規思維，反觀自身的本性。「自家寶藏不顧，拋家散走什麼」，一味地向外追尋，始終都是徒勞。
應該指出的是，儘管我們有理由指出禪宗采取繞路說禪的方式與《維摩詰經》有重要的關系，但是顯然這不是唯一的聯系。因為禪宗也受到《楞伽經》、《法華經》等經典的影響。〔26〕
三、兩宋文人的禪詩 與《維摩詰經》的言說智慧《維摩詰經》在宋代仍然很受歡迎，北宋宰相張商英因讀了此經而向心佛道。此外，還有許多文人志士如王安石、蘇軾、黃庭堅、李綱、辛棄疾、陸游等都讀過《維摩詰經》，而且還作過許多與之有關的詩詞。從他們詩中引用《維摩詰經》的典故來看，引用《維摩詰經》中的故事很多，有天女散花、維摩示疾、請飯香土、文殊問疾、不二法門等等。但是他們引用最多、最普遍的就是維摩示疾、維摩一默和不二法門。撮要例示：
王安石就曾經作過一首《讀〈維摩經〉有感》的詩，其內容為： 身如泡沫亦如風，刀割香涂共一空。宴坐世間觀此理，維摩雖病有神通。〔27〕 蘇軾《臂痛謁告作三絕句示四君子》： 公退清閒如致仕，酒余歡適似還鄉。不妨更有安心病，臥看縈簾一炷香。心有何求遣病安，年來古井不生瀾。只愁戲瓦閒童子，卻作泠泠一水看。小閣低窗臥晏溫，了然非默亦非言。維摩示病吾真病，誰識東坡不二門。〔28〕 《虔州景德寺榮師湛然堂》： 卓然精明念不起，兀然灰槁照不滅。方定之時慧在定，定慧寂照非兩法。妙湛總持不動尊，默然真入不二門。語息則默非對語，此話要將周易論。諸方人人把雷電，不容細看真頭面。欲知妙湛與總持，更問江東三語掾。〔29〕
黃庭堅《今歲官茶極妙而難為賞音者戲作兩詩用前韻》：「乳花翻鰕正眉開，時苦渴羌沖熱來。知味者誰心已許，維摩雖默語如雷。」〔30〕《維摩詰畫讚》：「維摩無病自灼灸，不二門開休闖首。文殊讚嘆辜負人，不如趙州放笤帚。二法門無別路，諸方臨水不敢渡。子怕沾天女花，花前竹外是誰家。」〔31〕
辛棄疾的詞《漢宮春》(答李兼善提舉和章)： 心似孤僧，更茂林修竹，山上精廬。維摩定自非病，誰遣文殊。白頭自昔，嘆相逢、語密情疏。傾蓋處，論心一語，只今還有公無。最喜陽春妙句，被西風吹墮，金玉鏗如。夜來歸夢江上，父老歡予。荻花深處，喚兒童、吹火烹鱸。歸去也，絕交何必，更修山巨源書。〔32〕 陸游的《秋晚幽居》：「吳中秋晚氣猶和，疾豎其如此老何？鳥語漸稀人睡美，木陰初薄夕陽多。掃園日日成幽趣，撫枕時時亦浩歌。車轍久空君勿嘆，文殊自解問維摩。」〔33〕《戲用方外語示客》：「紅粟青錢一掃空，笊籬行賣學龐翁。身居本地風光里，愁擲它方世界中。剩欲劇談明不二，誰能太息賞無同？踞床一喝君聞否？三日猶應覺耳聾。」〔34〕
事實上，引用維摩示疾、維摩一默和不二法門典故的詩詞還很多，但是從詩的內容來看，這些詩人對「維摩示疾」、「維摩沉默」的觀點基本上是一致的。他們都認為「示疾」只是方便之舉，「沉默」即是「言說」。但是總體說來，宋代禪僧與士大夫關于禪學的討論，通常以《楞嚴經》和《圓覺經》這兩部經為依據而展開。《維摩詰經》的影響逐漸減小，問津的人也逐漸少了。即便如此，《維摩詰經》對中國傳統文化產生的影響仍是巨大的。
〔1〕［梁］ 慧皎：《高僧傳》卷四，《大正藏》第50冊。
〔2〕《維摩詰經入不二法門品》，《大正藏》第14冊。 〔3〕魯迅：《準風月談》，人民文學出版社1980年版，第 119頁。 〔4〕［梁］慧皎撰、湯用彤校點：《高僧傳》卷七，中華書局1992年版，第261頁。 〔5〕卿希泰：《中國道教史》卷一，四川人民出版社1996年版，第290～292頁。 〔6〕《維摩詰經?弟子品》。 〔7〕《魏書?荀傳》。 〔8〕《嵇康集聲無哀樂論》。
〔9〕《嵇康集`聲無哀樂論》。
〔10〕任繼愈主編：《中國佛教史》卷一，中國社會科學出版社1981年版，第397頁。
〔11〕《五燈會元》卷二十。
〔12〕《五燈會元》卷十。
〔13〕［宋］道元：《景德傳燈錄》卷二八，《大正藏》第51冊。
〔14〕［宋］賾藏、蕭?父點校：《古尊宿語錄》卷一，中華書局1994年版。
〔15〕《古尊宿語錄》卷十六。
〔16〕《古尊宿語錄》卷三三。
〔17〕《古尊宿語錄》卷三。
〔18〕同上。
〔19〕《壇經》，《大正藏》第48冊。
〔20〕馬祖道一所建立的禪學思想，要求否定文字的作用。馬祖道一的弟子，百丈懷海、黃蘗希運、臨濟義玄都是主張不立文字的。百丈懷海的「割斷兩頭句」和「透過三句語」、黃蘗希運的「若開紙墨，何有吾宗」及臨濟義玄的「設解得百本經論，不如一個無事底阿師」。青原一系的禪，卻十分重視知見。希遷曾向弟子說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛知見。」重視知見，必然重視文字的作用。
〔21〕劉澤亮：《語默之間：不立文字與不離文字》，《中國禪學》，2002年第1輯。
〔22〕《古尊宿語錄》卷一。
〔23〕《古尊宿語錄》卷三。
〔24〕《五燈會元》卷十七。
〔25〕《碧巖錄》第87則，《大正藏》第48冊。
〔26〕比如在「不可說」問題上，《法華經》也有相同的主張：「是法不可示，言辭相寂滅。」又如在言說問題方面，《楞伽經》也主張揚眉動睛均是言說方式。《楞伽經》提到：「大慧，非一切剎土有言說。言說者，是作相耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有睛，或笑或欠，或謦咳，或念剎土，或動搖。」
〔27〕傅璇琮：《全宋詩》卷五七一，北京大學出版社1995年版，第6742頁。
〔28〕《全宋詩》卷八一七，第9449頁。
〔29〕《全宋詩》卷八二八，第9581頁。
〔30〕《全宋詩》卷一○一三，第11566頁。
〔31〕《全宋詩》卷一○二六，第11728頁。
〔32〕唐圭璋主編：《全宋詞》第3冊，中華書局1965年版，第1596頁。
〔33〕《全宋詩》卷二二三七，第25708頁。
〔34〕《全宋詩》卷二一九三，第25038頁。