試論道家思想對禪宗心性論的影響(陳建華)
試論道家思想對禪宗心性論的影響 陳建華
在中國傳統文化的三大支柱儒、佛、道三家思想中，心性論都占有十分重要的地位。三家心性論既各有特點又相互關聯，要釐清其中一家的心性論思想都不能不關注其他兩家，道、儒二家作為中國本土文化，心性論思想自然有很緊密的聯系，佛教作為外來宗教、外來文化，在思想、哲理、語言和思維方式等方面和中土都有差異，但印度和中國同屬東方大國，又有很多共通的思想意識。佛教在向中國傳播的過程中首先是梵僧宋華傳譯，這些梵僧往往在中國生活多年，逐漸熟悉了中國文化和風土人情，以鳩摩羅什為代表的梵僧甚至精通漢語。他們的傳教不能不考慮漢語的語言習慣和中華民族的思維習慣，他們的弘法不能無視中國的民風和習俗。隨著中土出家人的增多和中國僧團的成立，中國人尤其是中國的出家人在理解印度佛教教義、思想的過程中，原有的儒、道思想既是所知障，又必然是比附、參照和理解的依據。佛教的東傳是為「化中國」，事實上基于這樣的原因又必然使印度佛教「中國化」在佛教的中國化過程中，中國道家的思想對中國佛教的心性論思想產生了極大的影響，就禪宗的心性論而言，道教的影響主要表現在道本體觀、自然觀和無為觀等方面。
一、 「道」與「空」、 「禪」、 「佛」
「道」是先秦子學思潮中湧現出的首席概念，也是中國學術史上最為核心的概念『2)。在道家哲學中，
「道」是最高的范疇，其主要意義是萬有的本原，宇宙的實體或世界的本體。老子首先提出與闡發「道」的上述哲學意蘊，莊子沿著老子的自然主義道路前進，打破本體「道」與現象的對立，認為「道」既是自本自根，又是周遍含容的，並進一步提出道「無所不在」的論題，說道「在螻蟻」、
「在屎溺」 (《莊子·知北游》)。強調作為宇宙萬物的最後根源的「道」既是普遍的、絕對的，又是不離具體事物而存在的、相對的。
「道」出于萬事萬物和日常生活，或者說，在萬事萬物和日常生活中，就能開顯出「道」的意義和境界。莊子還突出「道」作為人的生命自覺和精神境界的意義，並認為這是通過體悟而得到的。中國佛教，
尤其是禪宗吸取了道家「道」的概念，運用「道」這一語言形式，而對「道」的內涵加以改造、發展，把它作為自家的本體范疇、內在佛性、絕對真理、最高境界，為心性論奠定了哲學基礎。
東晉十六國時青年佛教哲學家僧肇《肇論·不真空論》中這樣說：
不動真際， 為諸法立處。非離真而立處， 立處即真也。然則道遠乎哉?觸事而真!聖遠乎哉?體之即神!」』
「真際」，即實際，其具體涵義是指「法」性空，即萬物原本為空； 「道」，指佛道。意思是說，真際與諸法(事)相即不離，佛道與真際相合一致，這樣，
「道」也並不遠，是「觸事而真」。 「道」與「真」相通，也就是「道」與「空」相通。這里包含著以體悟空為「道」的思想，是與印度佛教傳入後通常視「道」為「菩提」
(覺)和修煉道路、方法這兩層意義很不一致的。僧肇這種以真心體悟萬物本空是「道」的思想，
實際上是吸取了道家最高哲學范疇「道」的思維成果，使「道」成為具有最高真理、終極價值、圓滿境界等意義的中國佛教哲學范疇。僧肇的萬物本空、觸事而真的思想，也即有關「道」的思想，對後來中國佛教，尤其是禪宗影響非常巨大。
如果說上述僧肇的《不真空論》已把「空」與「道」溝通起來，含有以「空」為「道」的思想傾向的話，那麼，與禪宗四祖道信同時的牛頭宗法融禪師則非常明確地提出了「空為道本」的本體論命題，並與新型思想相結合，形成了極富中國思想特色的禪修理論。法融認為「大道沖虛幽寂」、
「虛空為道本」，由此他反對道信的「安心」法門，強調「不須立心，亦不須強安」。法融講的道是道家的世界本體「道」，所謂「道本」，即道本原、道本體。法融所講的「沖虛幽寂」、
「虛空」，作為「道本」，是說「虛空」為萬有的本原，這和佛教般若空宗以宇宙萬物乃至如來法身畢竟寂滅虛空的思想雖有一定聯系，但其立論的角度、論證的重心和闡明的觀點都是不同的。法融吸取道家的「道」作為佛法的基本觀點，又以虛空為「道本」，把道家的「道」和佛學的「空」融為一體，構成玄學化的佛教本體論。法融還在「空為道本」的思想基礎上闡發「無心合道」的心性論思想，對于道信、弘忍的東山法門造成了巨大沖擊，並極大地影響了慧能禪宗，尤其是青原石頭一系的思想。
道家的「道」觀念對慧能一系禪宗的影響是巨大而深遠的，「道」幾乎是和「佛」、「禪」在同一意義上使用，是出現頻率極高的詞。禪師們還稱「道」為「真道」、
「大道」，稱禪宗以外的流派為「外道」，致力于禪修的人稱為「道流」，佛性也稱為「道性」，依禪修而得到的識見、眼光稱為「道眼」，禪宗的古則也稱為「道話」等等。道家「道」的觀念深刻影響了禪宗的世界觀、人生觀、心性論和修持方式。
從禪宗對「道」的論述來看，他們是用「道」來統一說明佛道、佛境、佛理(真理)、佛性，也就是用「道」來統率禪學的基本理論，從一定意義上說，他們認為道與禪是具有同樣的意義、內涵的概念，可以互換互用，或重疊使用(「禪道」)。雖然道家和禪宗所講的「道」的內涵有所不同，但是我們可以說，禪宗是運用道家的哲學范疇「道」來構築其禪學思想體系的，也就是吸取道家「道」的抽象意義和思維方式來全面闡明其禪學解脫理論的。
「道」是道家哲學的最高范疇，
「道」所具有的萬物本體、終極存在的意義，和「道」的無限性、永恆性的特徵，被禪宗吸取、調整、改造成為宇宙真實、佛教真理、最高境界和眾生佛性。禪宗的「會道」、「達道」，其實質是在主體心靈世界消除靈與肉、心與物、主體與客體、本性與行為、現實與理想的差別、對立，以實現主體性的無限發揮和精神的絕對自由。
二、 」自然」與「法」、「本性」、 「自性」、 「佛性」
在說明什麼是道這一問題時，與「道」概念緊密相關，道家還創造了「自然」概念。老子的「道法自然」命題，是「道」本「自然」的意思，
「自然」即本然狀態。道家「自然」概念有兩層基本涵義：
(1)內在本性。這是「自然「最基本最重要的含義。 《老子·五—{—一章》說：
「萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」認為道、德之所以尊貴就在于萬物以自然之道為常，即「常自然」。「常自然」就是萬物和人的「常性」，莊子也稱為「真性」、「常性」。道家把「自然」視為萬物的本質、本性，是說萬物的本性是不假人為、自然而然、本來如此的。也就是說「自然」是萬物內在的真實的存在，是萬物和人的本性的存在。
(2)精神境界。老子從自然之道開發出社會和個人的理想境界，他以自然無為狀態為理想狀態，說：
「天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。」 (《老子·五十七章》)又說：
「我無為，人白化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸。」 (同上)意思是智巧人為是社會的危害，
自然無為是理想社會。他強調「自然」是人立于天地之間的本然狀態，對人生做出了充分肯定。莊子更以人處于自然狀態為理想人格，把處于自然狀態的人稱為「真人」、
「至人」，高揚「自然」意識，強調「自然」意識是人們內在的真正精神。
道家的「自然」概念對竺道生和慧能一系禪宗心性論的界定、性質和特點有著重大的影響，實際上成為竺道生和慧能禪宗心性論的核心概念和基本觀念。
竺道生是最早把道家「自然」概念融入「佛性」內涵的佛教學者。佛教《大般涅架經》有一種觀點，就是從非因非果的恆常不變性來界定佛性。而竺道生卻運用道家的「自然」觀予以解釋，認為不生不滅、非因非果是萬物的本性，
由此進而說「夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也。」「法」，指佛法。這是說，體悟佛法就是冥合自然本性， 「法」、
「自然」和「佛性」三者是同等意義的概念。這里「法」、 「自然」是佛性，而「冥合自然」是修行的方法和境界。
慧能《壇經》是禪宗奠基性的經典著作。 《壇經》的核心理論是心性論，心性論的基本觀點是性淨自悟，敦煌本《壇經》說：
「三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自是有。……若識本心，即是解脫。」由此提倡「令自本性頓悟」。 《壇經》講的「人性」、
「本性」的涵義是指人自身本來具有的屬性，也就是相當于道家所講的「自然」。
《壇經》的「本性」說既淵源于印度佛教的「如來藏自性清淨心」觀念，又淵源于中國道家的「自然本性」觀點，聯系「本性頓悟」的說法，應當說，慧能《壇經》的思想影響，中國的道家超過了印度佛教。這種看法也可以從慧能門人的有關言論中得到佐證。如慧能弟子神會就明確地用「自然」詮釋「本性」、
「佛性」。他不僅說： 「僧家自然者，眾生本性也。」『『』還說：
「佛性與無明俱自然。何以故?一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。」神會認為，「自然」就是眾生本性、就是佛性。神會還把「無明」乃至「一切法」都歸屬于「自然」，即都是自然本有，自然如此。竺道生和禪宗吸取道家的自然觀念而形成的自性說，啟動了佛教理論的深刻變化和思想的重大轉軌。
第一，把「自然」歸結為眾生的自性、本性，這就否定了人的外加性、外在性，肯定了人的內在性；對人的主體性的突出，也就會進而高揚人的個性，引發人的個性解放和對自由的追求。第二，道生和禪宗用「自然」宋詮釋佛性，一方面是把佛性界定為本來自足的心性本然狀態，一方面又賦予心性本然狀態以超越性，為眾生成佛提供了根據。這就在心性理論上把人的個性與超越性、現實性與理想性結合起來，也在一定意義上調和了人的自然本性與社會屬性的基本矛盾，從而提供了在日常生活中實現超越的新歸宿。第三，對自然本性的肯定和頌揚，導致修禪極富中國特色的宗教實踐的方式方法的形成。這就是對人的自性即自然狀態的整體直觀、內在體驗、自我修復為禪修生活的內容和要求，由此也必然強調在「自然」生活即平常生活中發現自性的神聖意義，並產生頓悟自性的方便法門以及形形色色、千姿百態、生動活潑的禪法。
三、 「無為」 「靜觀」與「無修」 「觀照」
與「道法自然」命題相應，老子還提出「無為而無不為」的重要命題。 《老子·三十七章》云：
「道常無為而無不為」，認為作為宇宙的本體，道是自然而然生成天地萬物的，就道的自然言而是「無為」，就道的生成天地萬物言是「無不為」。無為和無不為是道的一體兩面，也是包括人在內的萬物的自然與作為的兩面。莊子發展了老子的思想，
《莊子·至樂》云： 「萬物職職，皆從無為殖」、 「天地無為也，而無不為也。《莊子·知北游》又云： 「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」
，這是把無為而無不為視為天地萬物的生成方式、存在方式。老莊的這種思想對與慧能禪宗一系的禪修方式都產生了直接影響。據王維《六祖能禪師碑銘》載，慧能曾說：
七寶布施，等恆河沙；億劫修行，盡大地墨，不如無為之運，無礙之慈，宏濟四生，大庇三有
「七寶」，金，銀等七種珍寶。 「四生」，指有情眾生生成的四種類別，即卵生、胎生、濕生、化生。
「三有」，指眾生居住的欲界、色界、無色界三界。這是說，供養布施和持久修行，不如無為為礙，濟度眾生。 「無為」是順其自然，無所用心，不作人為的意志性努力。
「無礙」是無拘無束， 自由自在，不作人為的約束規范。劉禹錫在《曹溪六祖大鑑禪師第二碑》文中也是這樣評論慧能禪法的：
無修而修，無得而得。能使學者還其天識，如黑而迷，仰見斗極。得之自然，竟不可傳。
「無修」是不作有意識的修行。 「無修而修」是「無修」的修行。
「無修而修」必然是「無得而得」，不是為了得而有所得。這種得是「得之自然」，是／頃眾生自然本性的結果，是「上德不德」的體道方式。于此可見，慧能有異于其他佛教宗派修持的禪法，並不是印度佛教的傳統思想，而是淵源于道家的自然主義的思想，是直接運用「無為無不為」的思想模式的鮮明表現。
靜觀是印度佛教修行解脫的方法，也是道家追求精神自由的方法，禪宗吸收印度佛教和中國道教的思想，在實踐論上表現出來的就是以靜制動的修行方法。從禪宗思想體系的整體看來，禪宗主流派更多的是按照道家的道一自然一無為而不無為的理路而采取修行的方法，也就是說禪宗的靜觀更多地是來自中國的文化背景，尤其是道家思想的影響。
《老子·十六章》說：
「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰複命，復命日常。」這就是說，萬物紛紜複雜，變化莫測，但各有其根，歸根是「靜」，是「復命」。那麼，如何「觀」不可言說的「常道」呢?這要「致虛」，即心中虛而無物，排除一切私見，
「守靜」即心中靜而無慮，泯除一切思慮。老子是「主靜」說的主要開創者，老子的「靜觀」方法，不是單純的直觀，而主要是內視性反觀的直覺，是自我的內在體驗。這種靜觀既是對個人內心的體驗，也是對本體「常道」的一種體驗。也就是說，老子的靜觀是對自我個體與自然本體相統一的體驗。老子「靜觀」思想對禪學的影響，正如梁慧皎《高僧傳·禪論》中說：
《老子》云： 「重為輕根，靜為躁君」，故輕必以重為本，躁必以靜為基。」
老子這句話的意思是說，重是輕的根本，靜是躁的基礎。這表明了中國佛教學者明確地肯定了老子的主靜觀為中國禪學的重要理論基礎。後來，如道信的「看淨」，弘忍的「看心」，神秀的「觀心」，乃至正覺的「默照」都可以從老子的「靜觀」說中尋找某些思想源頭。
道家思想對禪宗學者的影響是全面的、深刻的，他以對禪宗心性論影響為重心，同時還為禪宗提供了本體論、方法論和認識論的理論基礎，當然，這不是說禪宗沒有印度佛教和儒家思想的影響，禪宗作為佛教的一個派別，繼承印度佛教思想也是必然的，禪宗做為中國佛教的主要派別，吸取儒家思想也是勢在必行的。