大慧宗杲禪法心要(明堯)
大慧宗杲禪法心要 明堯
大慧宗杲禪師，宋代臨濟宗楊岐派高僧，圓悟克勤禪師之法嗣，字曇晦，號妙喜，安徽宣州人，俗姓奚。十七歲剃髮、受具。初依曹洞宗諸老，後謁湛堂文準禪師。文準禪師示寂後，參天寧圓悟克勤，發明大事。後奉克勤禪師之命，分座說法，一時名重叢林。後隱居云居，既而結庵于福州長樂洋嶼，開法接眾。紹興七年奉詔住持徑山寺，法席大盛。後遭謗被革除僧籍，流放衡州(湖南衡陽)。其間，乃輯先德機語，成《正法眼藏》一書。紹興二十年，更被貶至梅州，五年後獲赦，恢復僧籍，駐錫于育王山。紹興二十八年奉敕再度住持徑山寺。隆興元年示寂，世壽七十五，僧臘五十八，諡號「普覺」。後人集其著述講說，彙編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷等。 宗杲禪師繼其師圓悟克勤禪師之後，將「參話頭」這一特殊的修證方法，進一步完善化和普及化，將臨濟宗的法運又推向一個高潮。他的書信集(《大慧普覺禪師語錄》卷十九至卷三十，共八十四篇)集中地體現了他的禪法心要，篇篇見肝見膽，開人睡眼，醒人迷夢，是後代禪人修學不可多得的絕佳指南。
宗杲禪師提倡看話禪的歷史背景 「契理契機」、「應病與藥」，是佛法的基本特徵。一種修行理念和方法的提出，必須與當時的社會現實和信眾的根器相適應。宗杲禪師的「看話禪」正是為了適應當時眾生的根性、糾正禪門中的種種弊病而設立的方便法門。 禪宗本來是不立文字、直指人心的，但是到了宋代，因為眾生根性方面的差異，宗師們為了方便學人登堂入室，開始以「代別」、「頌古」、「拈古」、「評唱」等形式，對古來大德悟道、接眾的一些著名公案，進行解說，點出其中的關節，從而誘導學人更好地悟入宗門的旨。這種接人和修習方法，後來便演變成了盛極一時的文字禪，成為宋代叢林中的一大特色。汾陽善昭、雪竇重顯、圓悟克勤等，就是當時宏揚文字禪最著名的代表人物。 文字禪的創立原本是用來指月的，但在流布的過程中，其弊端也日漸顯露出來。越來越多的人偏離了禪宗「明心見性」這一根本方向，開始沉溺于對公案的意識知解，玩弄文字技巧，爭強好勝，徒呈口舌之快，不肯從心性上真實地做功夫。這樣一來，文字禪最後變成了「口頭禪」、「葛藤禪」，成了大眾修禪悟道的一個非常大的障礙。 另一方面，與宗杲禪師同時住世弘法的還有另一位高僧，就是曹洞宗的宏智正覺禪師。正覺禪師，俗姓李，山西隰州人。自幼明敏，七歲日誦數千言。十一歲于郡內淨明寺本宗座下剃度。十四歲依晉州慈云寺智瓊受具足戒。初參汝州(河南省)枯木法成，深受器重。後參丹霞子淳，言下大悟。建炎三年(1129)為明州天童寺住持。正覺禪師住持天童寺前後達三十年，學眾云集，世稱「天童中興之祖」。紹興二十七年(1157)示寂，世壽六十七。有《宏智覺和尚語要》(一卷)、《宏智覺禪師語錄》(四卷)、《宏智廣錄》(九卷)等書傳世。 宏智正覺禪師對當時盛傳文字禪所帶來的流弊非常不滿。為了幫助學人從語言知解的「葛藤」中解放出來，將功夫落到實處，正覺禪師特地提倡「默照禪」，主張「忘情默照」、「照默同時」、「休去歇去」。默就是要離開心意識，遠離事緣。照就是般若觀照。正覺禪師的默照禪，注重禪定，注重真修實證，反對從分別思維中尋找出路，在某種程度上是對達磨禪法的一種回歸，對扭轉當時叢林中崇尚文字知解、腳不點地的浮躁習氣起了很大的作用。 但是，默照禪在流布的過程中，也出現了一些偏差。一些見地不到位的人，錯認一念不生的頑空之境，執為究竟，並住在上面，不肯放舍，最後成了「魂不散的死人」，喪失了宗門活潑潑的大機大用。這就是所謂的「枯木禪」、「髑髏禪」、「黑山鬼窟禪」。 葛藤禪和枯木禪，被宗杲禪師稱作「語默二病」。這兩種禪病在當時的禪門里非常盛行。宗杲禪師的看話禪，正是在這樣一個歷史背景下提出來的。 今時學道人，不問僧俗，皆有二種大病：一種多學言句，于言句中作奇特想；一種不能見月亡(忘)指，于言句悟入，而聞說佛法禪道不在言句上，便盡撥棄(棄置一邊)，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐觀心默照，更以此邪見，誘引無識庸流曰：「靜得一日，便是一日工夫」。苦哉！殊不知盡是鬼家活計。去得此二種大病，始有參學分。……語默二病不能除，決定障道，不可不知。知得了，始有進修趣向(達到目標)分。第一莫把知得底為事業，更不求妙悟，謂我知他不知，我會他不會，墮我見網中，為我相所使，于未足中生滿足想。此病尤重于語默二病，良醫拱手。此病不除，謂之增上慢邪見人。(《示真如道人》) 宗杲禪師認為，相對于文字禪和默照禪而言，話頭禪有自己明顯的優勢：既可堵「葛藤禪」之漏，又可解「枯木禪」之毒，而且能給學人一個「不可把捉的把柄」，讓學人有個下手處。通過參話頭，一方面可以將學人的心意識逼進死胡同，將他的意識知解心、投機取巧心、分別執著心，統統掃蕩乾淨，令其言語道斷，心行處滅，伎倆全無；另一方面，又可以借助話頭的力量，使學人保持靈動的智慧覺照，避免落入舍動趣靜、不得活用的枯寂狀態。 宗杲禪師稱讚「參話頭」是「盲人手中底杖子」、「破生死疑心底刀子」、「摧許多惡知惡覺底器仗」。因此，他極力地向他的弟子們推薦這一禪法。 下面，我想從決定信心、決定志願、用功原則、參禪方法、禪病種種等方面，來介紹一下宗杲禪法的主要內容。 一、決定信心 《華嚴經》中講，「信為道元功德母，長養一切諸善法。」信是深入佛法、修證佛法的前提。無論修什麼法門，信都是第一位的。有人認為，信在淨土法門中是第一位的，但是，在禪宗里，信卻不是第一位的，排在第一位的當是明心見性。這種觀點是錯誤的，因為見性成佛恰恰是建基于對「即心即佛」這一觀點有決定信心。 禪宗修行的一個最大特色，就是強調「直下承擔」。承擔什麼呢？就是承擔現前一念心性當體即佛，無二無別。這個承擔不是簡單的知見上的認同，而是念念之間對信心的落實。當信心落實在念頭上的時候，它同時就是觀，就是證。 宗杲禪師認為，參禪的首要條件就是要發起決定的信心。為了幫助學人樹立堅固的信心，宗杲禪師幾乎在給每一位弟子的信中，都談到了信心的問題。宗杲禪師所說的「信心」，大致包括四個方面的內容： (1)相信自己現前一念無住無二之心性即是佛，更不必向外尋覓。 (2)相信自性遍一切時一切處，須臾不曾離，在煩惱或功夫不上路時也不必對此產生懷疑。 (3)相信諸佛祖師所開示的方便法門是真實語，依之修行，決定可出生死塵勞。 (4)相信自己只要念念信得及、念念向腳跟下覷捕，亦必能成佛。 自性本具，自性即佛，自性不二，自性遍一切時處，這是禪宗最基本的觀點。宗杲禪師在他的書信集中，始終不渝地在宣傳這些觀點。宗杲禪師很少使用「自性佛」這個詞，更多的時候稱之為「自性菩提」、「真空妙智」、「這個道理」、「此事」、「本命元辰」、「本來面目」、「父母未生前」、「空劫以前」、「威音那畔」，等等，名稱雖然不同，但含義卻是一樣的。如，宗杲禪師講—— 此事如青天白日，皎然清淨，不變不動，無減無增，各各當人日用應緣處，頭頭上明，物物上顯，取之不得，舍之常存，盪盪無礙，了了空虛，如水上放葫蘆，拘牽他不得，惹絆他不得。(《示徐提刑(敦濟)》) 這個道理，只為太近，遠不出自家眼睛里，開眼便刺著，合眼處亦不缺少，開口便道著，合口處亦自現成。擬欲起心動念承當，渠早已蹉過十萬八千了也，直是無爾用心處。(《答劉通判(彥沖)》) 所謂的「立決定信」，就是要堅定地相信這些道理： (1)相信自性非十法界而能遍現十法界，非凡聖而能凡能聖，非垢淨而能垢能淨，非善惡而能善能惡，不生不滅卻不離生滅，非見聞覺知卻不離見聞覺知； (2)相信這個能生一切而不即一切、圓明自在、遍一切時、遍一切處、無相無住的，正是我們當人的自性佛； (3)相信累劫以來，因為我們對這個自性佛迷而不覺，故長劫流轉于生死中，現在，我們想要獲得解脫，也必須從覺悟這個自性佛開始。 上述道理說起來很容易，但是，要真正信到位卻很不容易。所謂的「信到位」，就是無論在何種情況下，即便是在顛沛流離、生死交加之際，仍然能堅定地相信自性菩提就在我們的起心動念處、見聞覺知處、煩惱疑怒處、絕望郁悶處放光動地，一刻也沒有離開過，不懷疑，不動搖，如「渾鋼打就，生鐵鑄成」的一般。 在順境中，在我們的身心感覺到輕安的時候，要我們相信「自性佛就在眼前」並不難。但是，在逆境中，在塵勞煩惱中，在身心躁悶的時候，要我們相信這一點卻非常困難。因為受無始以來無明習氣的影響，修行人在證得平等性智之前，很容易落在動靜、染淨、善惡、凡聖、迷悟、得力不得力、知不知、生滅等二邊處，往往錯誤地認為——自性菩提在清淨處不在染污處，在輕安處不在粗重處；在順境中和寺院里，道好象離自己近些；在逆境中和塵世間，道好象離自己遠些，等等。由于事先就有了這些不到位的先入之見在心中頓放，所以，臨到實際用功夫的時候，就不免生起強烈的好惡取舍之心，將修行和生活打成兩截。 實際上，在打坐過程中，正感到昏沉掉舉的時候，正感到四大不調的時候，正在喜怒哀樂的時候，正在塵勞煩惱中打滾的時候，正在為生計而奔波繁忙的時候，正為自己的欲望不得滿足而身心煩躁的時候，正為前途暗淡而郁悶絕望的時候，正為自己的根性太鈍、一時入不了禪而苦惱的時候，自性菩提並不曾離開當人一絲毫許。設若離開了我們，我們的根身當即散壞，如同無情之物，又如何能感受到上述這些所謂不好的身心狀態呢？只是我們信不及、不肯回頭而已。 修禪的人最可貴的一點，就是要能夠坦然面對一切負面的東西，並把透過這些負面的東西一一看成是發機悟道的關棙子。日常生活中的一切處，或順或逆，或喜或憂，或得意或不得意，均是與自性打照面、參禪用功的好時節。當我們正煩惱的時候，若能一念迴光，反問一下，煩惱從什麼地方生起？它現在何處？那個能知煩惱的畢竟是個什麼？如此覷捕來覷捕去，必能見道。 由于在煩惱和逆境當中，很少有人能相信——現前這一念能知逆順、能知煩惱、自在圓明的，決定是不生不滅、不動不搖、不垢不淨的，它就是我們本具的自性佛，所以絕大多數人都不免向外馳求，求真覓實，舍動取靜，舍染求淨，卻不肯一念迴光返照。此所謂「騎驢覓驢」、「井底叫渴」、「含元殿里問長安」是也。參禪的人多而得力的人少，根本的原因就在這里。 宗杲禪師有一位在家弟子，名呂居仁，悟道之前，因為對這一點信不及，疑心很重，一直陷在向外馳求和意識領解的窟宅里，所以修行一直不得力。為了幫助呂居士得個入頭處，宗杲禪師開示他道： 此事決定離言說相，離心緣相，離文字相，能知離諸相者，亦只是呂居仁；疑他死後斷滅不斷滅，亦只是呂居仁；求直截指示者，亦只是呂居仁；日用二六時中，或嗔或喜，或思量或分別，或昏沉或掉舉，皆只是呂居仁。只這呂居仁，能作種種奇特變化，能與諸佛諸祖同游寂滅大解脫光明海中，成就世間出世間事；只是呂居仁信不及耳！若信得及，請依此腳注，入是三昧，忽然從三昧起，失卻娘生鼻孔，便是徹頭也。(《答呂舍人(居仁)》) 修禪的人如果能夠在現前這一念上信得及，肯回頭轉身，歇卻馳求心、分別心，當下便是歸家穩坐之處。 二、決定志願 所謂決定志願，就是要有堅定的出離心，發願此生一定要打破生死疑團，見到自己的本來面目，不達目標決不罷休。 決定志願包括三個方面的內容： 一是生死心切。就是要對生死無常生起真切的怖畏之心，打破日常生活中那種悠悠忽忽、渾渾噩噩的無明狀態，時時拿「生死」二字來警策自己，趁色力強健時精進修行。 既辦此心，要理會這一著子，先須立決定志。觸境逢緣，或逆或順，要把得定、作得主，不受種種邪說。日用應緣時，常以無常迅速，「生死」二字貼在鼻孔尖頭上。又如欠了人萬百貫債，無錢還得，被債主守定門戶，憂愁怕怖，千思萬量，求還不可得；若常存此心，則有趣向分。(《示妙明居士(李知省伯和)》) 二是看破放下。名聞利養本來不是一件壞事，但是一旦執著于它，被它控制，它就會成為障道因緣和生死的羅網。因此，對立志求解脫的人來說，必須看破名聞利養，淡化自己塵世間的欲心。塵世間的欲心一破，其它的一切自然迎刃而解。 汪彥章是宗杲禪師的在家弟子，官至內翰，雖然也發心學佛，但是其生死心不切，到老了，仍然對世間的名聞利養放不下。當他向宗杲禪師請問修學之道時，宗杲禪師苦口婆心地勸告他說： 一個汪彥章，聲名滿天下。平生安排得、計較得、引證得底，是文章，是名譽，是官職。晚年收因結果處，那個是實？做了無限之乎者也，那一句得力？名譽既彰，與匿德藏光者，相去幾何？官職已做到大兩制，與作秀才時，相去多少？而今已近七十歲，盡公伎倆，待要如何？臘月三十日，作麼生折合去？無常殺鬼，念念不停。雪峰真覺云：「光陰倏忽暫須臾，浮世那能得久居。出嶺年登三十二，入閩早是四旬余。他非不用頻頻舉，己過還須旋旋除。為報滿城朱紫道，閻王不怕佩金魚。」……百年光景，能得幾時？念念如救頭然。做好事尚恐做不辦，況念念在塵勞中而不覺也！可畏！可畏！(《答汪內翰(彥章)》) 這段文字可作我們後代禪人真實地發出離心的一個很好說教。 三是勇猛精進。生死心切也好，看破放下也好，不能停留在口頭或知見上，最終要落實到修行中去，持之以恆，百折不撓，不時緩時急，不一曝十寒。若時緩時急，遇到困難就打退堂鼓，則說明生死之心還不切，還沒有真正放下。 今時士大夫學道，多是半進半退——于世事上不如意，則火急要參禪；忽然世事遂意，則便罷參——為無決定信故也。(《示妙證居士(聶寺丞)》) 既知無常迅速，生死事大，決欲親近善知識，孜孜矻矻，不舍晝夜，常以「生死」二字，貼在額頭上。茶里飯里，坐時臥時，指揮奴僕時，乾辦家事時，喜時怒時，行時住時，酬酢賓客時，不得放舍。常常恰似方寸中有一件緊急未了底事礙塞，決欲要除屏去、教淨盡，方有少分相應也。若見宗師說時，方始著急理會，不說時又卻放緩，則是無決定之志；要得生死根株斷，則無有是處。(《示永寧郡夫人(鄭兩府宅)》) 生死心切、看破放下、勇猛精進，這三者實際上是一個東西的三個方面，互相依存，互相增長。要培養生死心，必須學會看破放下。反過來，生死心培養起來了，自然就能看破放下。生死心既切，同時又能夠看破放下，修行自然就會勇猛精進。 三、用功原則 修行的下手處可以是多種多樣的，但是，有一些原則卻是共通的。不管是修禪、修淨還是修密，若想修行順利，少一些障礙，就必須遵循這些原則。 縱觀宗杲禪師的整個書信集，我們可以從中概括出如下六個用功原則： 1、在念頭上用功夫 佛教講，善惡皆從心起。無論是修什麼法門，最後都必須落實到現前一念心性上來。因此，觀心始終是第一位的。離開了觀心，一切修行都是沒有根的，不究竟的。 由于心無形無相，不可取不可舍，因此，所謂的觀心，實際上就是要求在日常生活中，時時刻刻，在在處處，照顧好當下的念頭。宗門中把它比之為「牧牛」。 既學此道，十二時中，遇物應緣處，不得令惡念相續。或照顧不著，起一惡念，當急著精彩，拽轉頭來。若一向隨他去，相續不斷，非獨障道，亦謂之無智慧人。昔溈山問懶安：「汝十二時中，當何所務？」安云：「牧牛。」山云：「汝作麼生牧？」安云：「一回入草去，驀鼻拽將回。」山云：「子真牧牛也！」學道人制惡念，當如懶安之牧牛，則久久自純熟矣。(《示清淨居士(李提舉獻臣)》) 「牧牛」之關鍵有二：一是覺，二是斷相續心。斷相續心並不是通過壓制念頭來斷——事實上也壓不住，宗門中把這種落在二邊的對治性的用功夫方法，比作「以石壓草」，終究是勞而無功的。正確的用功方法是，面對每一個念頭，不管是善念還是惡念，只需看住它就行了，不必起心對治。只要覺悟了，惡念自然不得相續。先聖云：「瞥起是病，不續是藥。不怕念起，唯恐覺遲。」 「覺」和「斷相續心」的過程，實際上也就是佛陀所說的「刳其正性，除其助因，違其現業」。這十二個字可以說是我們在念頭上做功夫的無上秘訣。 日用之間，當依黃面老子所言：「刳其正性，除其助因，違其現業。」此乃了事漢無方便中真方便，無修證中真修證，無取舍中真取舍也。古德云：「皮膚脫落盡，唯一真實在。」又如栴檀，繁柯脫落盡，唯真栴檀在。斯違現業、除助因、刳正性之極致也。公試思之。(《答李參政(漢老)》) 所謂刳其正性，意思是說，面對每一個念頭，要從自性上起觀，也就是說，要借助空觀、平等觀，從根本上來參破念頭。 關于如何在念頭上「刳其正性」，宗杲禪師講得非常清楚—— 善惡皆從自心起。且道：離卻舉足動步、思量分別外，喚甚麼作自心？自心卻從甚麼處起？若識得自心起處，無邊業障一時清淨，種種殊勝不求而自至矣。生從何處來？死向何處去？知得來去處，方名學佛人。知生死底是阿誰？受生死底復是阿誰？不知來去處底又是阿誰？忽然知得來去處底又是阿誰？看此話，眼眨眨地理會不得，肚里七上八下，方寸中如頓卻一團火相似底，又是阿誰？若要識，但向理會不得處識取。若便識得，方知生死決定不相干涉。學道人，逐日但將檢點他人底工夫，常自檢點，道業無有不辦。或喜或怒，或靜或鬧，皆是檢點時節。(《示清淨居士(李提舉獻臣)》) 宗杲禪師的這段開示，非常精到，具有可操作性，堪當我們在念頭上做功夫的絕佳指南。 2、在日用逆順境界中用功夫 修道人剛入門的時候，因為信心不堅固，道力未充，念頭上很容易走失，這時找一個相對清淨的地方用功，是完全可以理解的，也是必要的。但是，這只是暫時的方便。 前面提到過，道無處不在，無時不在，無論我們身處何種境地，它一刻都沒有離開過我們。日用治生產業與道皆不相違背。如果說我們修行了很久，可是在日常生活中臨到逆順境界現前的時候，一點也不得受用，那如同我們根本就沒有修行一樣。因此，在日常生活中修行，藉日常生活這個道場，對治我們的我法二執習氣，培養我們的定力和覺照力，永遠是修行的根本和正宗。我們不要人為地將佛法與世法對立起來。宗杲禪師講： 晝三夜三，孜孜矻矻，茶里飯里，喜時怒時，淨處穢處，妻兒聚頭處，與賓客相酬酢處，辦公家職事處，了私門婚嫁處，都是第一等做工夫、提撕舉覺底時節。昔李文和都尉，在富貴叢中參得禪，大徹大悟。楊文公參得禪時，身居翰苑。張無盡參得禪時，作江西轉運使。只這三大老，便是個不壞世間相而談實相底樣子也。又何曾須要去妻孥，休官罷職，咬菜根，苦形劣志，避喧求靜，然後入枯禪鬼窟里作妄想，方得悟道來？不見龐居士有言：「但自無心于萬物，何妨萬物常圍繞。鐵牛不怕師子吼，恰似木人見花鳥。木人本體自無情，花鳥逢人亦不驚。心境如如只這是，何慮菩提道不成。」(《示徐提刑(敦濟)》) 隱修只是一種暫時的方便，決不是修行的全部，也不是修行的根本。古來凡是在修行上有大成就者，都少不了要在塵世中歷境練心。禪宗雖然講見性成佛，但並不是說一悟就萬事大吉了，還有無始以來的客塵煩惱習氣需要掃蕩，還需要進一步在紅塵烈焰中鍛鍊。嚴格說來，見性才是真正修行的開始。《楞嚴經》中所謂「理須頓悟，乘悟並銷，事須漸修，因次第盡」，就是這個意思。 在日常逆順境界中做功夫，要注意三個方面： 一是要修隨緣行，不要向外馳求，不要苛求環境，要把一切順逆境界當作是佛菩薩對我們的加持和勘驗，一切都得從心性上入手。修行人當他把功夫落實在念頭上的時候，一切時、一切處莫不是做功夫的好時節，環境的逆順、染淨、好惡，對他來說也就無所謂了。凡是對修行環境提出過高要求的人，那必定是念頭上的功夫還沒有得力。一旦得力了，他就會遇事反求諸己。環境因心而現，亦隨心而轉；與其要求環境，還不如改變自己的心念來得更直接、更徹底。 平昔學道，只要于逆順界中受用；逆順現前而生苦惱，大似平昔不曾向個中用心。祖師曰：「境緣無好丑，好丑起于心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。」請于逆順境中，常作是觀，則久久自不生苦惱。苦惱既不生，則可以驅魔王作護法善神矣。(《答榮侍郎(茂實)》) 二是要不斷檢點自己的過失，未生惡令不生，已生惡令不續；未生善令生起，已生善令增長。靜坐常思己過，閒談莫論人非。六祖講：「改過能生智慧，護短心內非賢。」可見，知過改過是日常做功夫的第一要務。 三是要時時提起自己的正功夫。所謂正功夫與助行相對，即主要的用功方便，如，參話頭的人不斷地提起話頭，念佛的人不斷地提起佛號。通過提起正功夫，令妄想心不得相續。正提功夫的時候，不得起對治心。若起心要以正功夫來消除妄念，即落入二邊。心無二用，只管提起正念，莫管他妄念如何，妄念自然而然就消失了。 行住坐臥，造次顛沛，不可忘了妙淨明心之義。妄念起時，不必用力排遣，只舉——僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州云：「無。」舉來舉去，和這舉話底亦不見有，只這知不見有底亦不見有，然後此語亦無所受，驀地于無所受處，不覺失聲大笑，一巡時便是歸家穩坐處也。(《示妙淨居士(趙觀使師重)》) 3、無分別心用功夫 在沒有見道之前，修行人很容易落入二邊之中，經常在染與淨、善與惡、有與無、凡與聖、生滅與不生不滅、生死與涅槃、煩惱與菩提等二邊法中，取一舍一，極力想抓住其中自己認為好的一面，排斥或壓制自己認為不好的一面，弄得心里象個戰場似的，片刻不得寧靜，時間一久，身心憔悴，道心退失。 佛法是不二之法，不立一法，亦不舍一法。修行人要想省力，用功的時候，必須遠離分別取舍，用無分別心用功。所謂無分別心，並不是說如無情之物頑然無知，而是無住生心，也就是「善能分別諸法相，于第一義而不動」。無心實際上是一種平等無分別之空觀智，遠離二邊，即不住靜不住動而不妨靜動，不住垢不住淨而不妨垢淨，不住空不住有而不妨空有。 佛言：「若有欲知佛境界，當淨其意如虛空。遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」決有此志，學無上菩提，常令方寸虛豁豁地，不著言說，不墮空寂，無言無說，兩頭俱勿依怙，善惡二事無取無舍。日用二六時中，將思量計較之心坐斷，不于空寂處住著……。不見釋迦老子有言：「不取眾生所言說，一切有為虛妄事。雖復不依言語道，亦復不著無言說。」(《示成機宜(季恭)》) 這里所說的「將思量計較之心坐斷」，就是要我們以無分別心做功夫。無分別心用功，除了不要在善惡、有無、染淨等二邊處取舍之外，同時還意味著，對待妄念不要起對治心。說對治只是一種方便，非實有之定法。祖師云：「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白」。又云：「止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空」。這很清楚地說明，有心對治是一件吃力不討好的事情。修行人執著于有心對治，恐怕很難得力。 當然，不對治並不意味著混沌無知，隨妄念漂流，而是說要借助話頭(或佛號)，將念頭輕輕一轉，妄念自然頓斷，不復相續；正提起話頭(或佛號)時，心中並沒有想到要排斥或壓制妄念。關于這一點，宗杲禪師講得很詳細： 若一向忘懷、管帶，生死心不破，陰魔得其便，未免把虛空隔截作兩處，處靜時受無量樂，處鬧時受無量苦。要得苦樂均平，但莫起心管帶，將心忘懷，十二時中，放教蕩蕩地。忽爾舊習瞥起，亦不著用心按捺，只就瞥起處，看個話頭——「狗子還有佛性也無？無」——正恁麼時，如紅爐上一點雪相似，眼辦手親者，一逴逴得，方知懶融道：「恰恰用心時，恰恰無心用。曲談名相勞，直說無繁重。無心恰恰用，常用恰恰無。今說無心處，不與有心殊」，不是誑人語。(《答劉通判(彥沖)》) 這里所說的忘懷、管帶，本指用功過程中，經常使用的兩種方便，一是有為覺照，二是放下任運。管帶，亦作管待、照顧、照看、保任，偏重于作意對治。忘懷，即無心用功，放下任運，自然而然，不須著意。這兩種方便，都不是定法，不能過度；若過度，即落入禪病。管帶過度，即落入急躁。忘懷過度即落入失念。宗杲禪師認為，若真實地以無分別心用功，不用管帶而自然管帶，不用忘懷而自然忘懷，忘懷、管帶盡在其中矣。 在這里，我想特別指出的是，有不少人在讀《楞嚴經》的時候，因為帶著二邊見，往往讀到「七處徵心」處便打住了，而對後面經文中的微言大義盲無所見。其結果就是，在用功的過程中，努力想在生滅心之外找一個不生不滅的心，想在見聞覺知之外找一個常住真心，甚至錯認「前念已滅、後念未生之當下的這個空檔」是學人的本來面目。殊不知這個正是六祖所訶斥的「著空」之病，與自性有什麼交涉！如此見解，正是佛陀所說的「不知方便者」，亦謂之「癡人面前不得說夢」。 佛謂富樓那曰：「汝以色空相傾相奪于如來藏，而如來藏隨為色空，周遍法界。我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明，圓照法界。」如來藏即此心此性也，而佛權指色空相傾相奪為非，以妙明不滅不生為是。此兩段是藥語，治迷悟二病，非佛定意也，為破執迷悟，心性向背為實法者之言耳。(《示妙道禪人》) 宗杲禪師的這段文字，我們不妨拿來作為「看經眼」使用，亦可作為上述邊見的解毒劑。 4、離心意識用功夫 心意識以分別、執著為義。分別，即分別二邊，遠離中道；執著，即執著我法，昧于空性。眾生無始以來一直與心意識打交道。殊不知心意識乃生死之根本。修行人不斷心意識，則無由解脫。唯識宗講「轉識成智」，也是教人遠離心意識。宗杲禪師講： 學世間法，全仗口議心思。學出世間法，用口議心思則遠矣。佛不云乎，「是法非思量分別之所能解。」永嘉云：「損法財，滅功德，莫不由茲心意識。」蓋心意識乃思量分別之窟宅也。決欲荷擔此段大事因緣，請猛著精彩，把這個來為先鋒、去為殿後底生死魔根一刀斫斷，便是徹頭時節。正當恁麼時，方用得口議心思著。何以故？第八識既除，則生死魔無處棲泊。生死魔無棲泊處，則思量分別底渾是般若妙智，更無毫髮許為我作障。所以道，「觀法先後，以智分別。是非審定，不違法印。」得到這個田地了，盡作聰明，盡說道理，皆是大寂滅、大究竟、大解脫境界，更非他物。故盤山云：「全心即佛，全佛即人」是也。未得如是，直須行住坐臥，勿令心意識得其便，久久純熟，自然不著用力排遣矣。思之！(《示廓然居士(謝機宜)》) 士大夫有一個共同的特徵，就是聰明靈利，知識淵博，善于思維。從世間法來說，這也許是一件好事，但是，就解脫道而言，它有時反而會成為一種障礙，反不如三家村里的愚夫愚婦來得快。原因是，知識分子思維心太強，疑心重，喜歡玩弄語言名相，不肯真實地做功夫。殊不知佛法不可思議，唯證方知，說的想的終是虛妄，與實際理地一點都沒有關系。而村夫村婦卻無許多惡知惡見作障礙，一旦信入，不會沉溺于文字思維中，只知道直心做下去，所以進步快。 聰明利智之士，往往多于腳根下蹉過此事。蓋聰明利智者，理路通，才聞人舉著個中事，便將心意識領覽了，及乎根著實頭處，黑漫漫地不知下落，卻將平昔心意識學得底引證，要口頭說得到，心里思量計較得底，強差排，要教分曉。殊不知，家親作祟，決定不從外來。……心意識之障道，甚于毒蛇猛虎。何以故？毒蛇猛虎尚可迴避，聰明利智之士，以心意識為窟宅，行住坐臥未嘗頃刻不與之相酬酢，日久月深，不知不覺與之打作一塊。亦不是要作一塊，為無始時來，行得這一路子熟，雖乍識得破，欲相遠離亦不可得。故曰：「毒蛇猛虎尚可迴避，而心意識真是無爾迴避處。」(《示羅知縣(孟弼)》) 宗門中把心意識之障道比作「家親作祟」，或者是「認賊作子」，意謂此障礙隱密難知，難于破除，容易被它暗算。若不真下決心，很難出它之毒手。所以，真修行人要敢于當「鈍漢」，將心意識領解得的全部放下，以無所得心，拿著「鈍鋤頭」，老實地「做鈍工夫」。若求速效，想有所得，或者夸我聰明、我能干，十個有五雙必落入心意識的魔網中。因此，宗杲禪師經常鼓勵他的弟子，將一切文字知見放在一邊，向「意識不行、思想不到、絕分別、滅理路處」用功夫，「覺得迷悶，沒滋味，如咬鐵橛相似時」，不得放手，正好著力，並要認識到這個正是得好消息、成佛作祖的時節。 不識左右別後，日用如何做工夫。若是曾于理性上得滋味，經教中得滋味，祖師言句上得滋味，眼見耳聞處得滋味，舉足動步處得滋味，心思意想處得滋味，都不濟事。若要直下休歇，應是從前得滋味處，都莫管他，卻去沒撈摸處、沒滋味處，試著意看。若著意不得，撈摸不得，轉覺得沒杷柄捉把，理路、義路、心意識都不行，如土木瓦石相似時，莫怕落空，此是當人放身命處。不可忽！不可忽！聰明靈利人多被聰明所障，以故道眼不開，觸途成滯。眾生無始時來，為心意識所使，流浪生死，不得自在。果欲出生死、作快活漢，須是一刀兩段，絕卻心意識路頭，方有少分相應。(《答王教授(大受)》) 讀到這里，也許有人會說，佛教不是強調聞思修嗎？離心意識，這是禪宗的修法，其它法門不妨分別思維。實際上，不單是禪宗這樣要求，其它宗派無不如此。在這里，我們要注意三點： 首先，離心意識用功與聞思修是兩個概念。在修行過程中，聞思是我們提升智慧的一個主要途徑。聞思不是落腳點，修證才是落腳點。聞思只是文字般若。文字般若雖然為觀照般若作前行的理論準備，但是不能代替觀照般若，更不能代替實相般若。 其次，祖師勸人看經看教，或者勸人離心意識用功，都是方便之藥語，不得作實有之定法來理會。對于知見重的人要勸他放下知見。對于知見不重、不明修行理路的人，不妨勸他適當看看經教，讀讀祖師語錄。 第三，正用功時，必定是定慧等持。離心意識就是定慧等持。正參話頭時，正念佛時，正持咒時，正數息時，正觀心時，必須遠離分別執著，遠離語言名相，也就是說，要用智，而不能用識。《瑜伽師地論》中講，「分別是識，無分別是智。」如果用分別執著心來做功夫，那不是出離生死，而是在順生死流轉。 5、生處轉熟、熟處轉生 修行是一個漫長的過程，即便是見性了，並不是說一悟百了，還有一個悟後起修、悟後保任的過程。對普通根器的人來說，無論是悟前還是悟後，都少不了「生處轉熟、熟處轉生」的過程。 何謂生處？何謂熟處？宗杲禪師解釋道： 是人知得世間有為虛妄不實底道理，及至對境遇緣，驀地撞在面前，不隨他去，則被伊穿卻鼻孔定也。蓋無始時來，熟處太熟，生處太生，雖暫識得破，終是道力不能勝他業力。且那個是業力？熟處是。那個是道力？生處是。然道力、業力，本無定度，但看日用現行處，只有一個昧與不昧耳。昧卻道力，則被業力勝卻，業力勝則觸途成滯，觸途成滯則處處染著，處處染著則以苦為樂。……然兩處皆歸虛妄。若舍業力而執著道力，則我說是人不會諸佛方便、隨宜說法。何以故？不見釋迦老子曰：「若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，即著我人眾生壽者。是故不應取法，不應取非法。」前所云道力、業力本無定度是也。若是有智慧丈夫兒，借道力為器仗，攘除業力。業力既除，道亦虛妄。(《示呂機宜(舜元)》) 理上雖然悟了，但是事上未必能作得主。這當中還有一個「道力」和「業力」誰占上風的問題。所謂道力，就是正念，即自覺自主的般若觀照能力；因為無始以來，我們被無明所障，陷在分別執著之中，很少用般若智慧，所以很生疏，故謂之生處。所謂業力就是無明，即思維分別執著；因為無始以來，我們一直以它為窟宅，天天與它打交道，所以很熟悉，故謂之熟處。然業力和道力並不是兩個對立的實有，實際上不過是現前一念心性的迷悟兩種狀態而已。迷時，謂之被業力勝；悟時謂之被道力勝。業力和道力的轉化只在一念之間。雖然如是，欲得道力作主，不被業力轉，也尚須假以時日，做增長道力、淡化業力的功夫。這就是生處轉熟、熟處轉生。 修習任何法門，都少不了「生處轉熟、熟處轉生」這樣一個過程。淨土宗講功夫成片，由「散心」到「事一心」再進到「理一心」，這就是一個生處轉熟、熟處轉生的過程。從這個意義上來講，修行不過是要逆生死之流而上，逆無明習氣之流而上，逆分別執著思維計度之習氣而上。 眾生界中事，不著學，無始時來習得熟，路頭亦熟，自然取之，左右逢其原，須著撥置。出世間學，般若心無始時來背違，乍聞知識說著，自然理會不得，須著立決定志，與之作頭抵，決不兩立。此處若入得深，彼處不著排遣，諸魔外道，自然竄伏矣。生處放教熟，熟處放教生，政(正)為此也。日用做工夫處，捉著杷柄，漸覺省力時，便是得力處也。(《答曾侍郎(天游)》) 在這里，說個「逆」字，說個「廝抵」，猶不免立了一個能逆和所逆，落在二邊之中，實則都是假名，並非有兩個實體。逆而無逆心，無逆而逆，依舊只是個「迷悟」二字。 既然修行是一個漫長的生處轉熟、熟處轉生的過程，不是一蹴而就的，因此，修道人必須發長遠心，要甘心當一個「鈍榜狀元」，老老實實地做「鈍功夫」，心里一定要平常，不得存絲毫奇妙想和有所得心，但二六時中，向念頭上覷捕，向腳根下著力，切忌求速求快、投機取巧。 既辦此心，第一不要急。急則轉遲矣。又不得緩，緩則怠墮矣。如調琴之法，緊緩要得中，方成曲調。但向日用應緣處，時時覷捕：我這個能與人決斷是非曲直底，承誰恩力？畢竟從甚麼處流出？覷捕來，覷捕去，平昔生處路頭自熟；生處既熟，則熟處卻生矣。(《答榮侍郎(茂實)》) 6、得力處省力、省力處得力 修行人都很關心自己的功夫是不是上路了、是不是得力了。只不過是，有許多人在這個問題上錯下定盤星而已。邪見之上者，多追求神通感應，以奇特為功夫上路和得力之表現。宗杲禪師認為，判斷修行的路途是不是走對了、功夫是不是得力了，有一個標準可供參考，那就是「得力處省力，省力處得力」；而且，這個得力和省力，完全是個人的事，如人飲水，冷暖自知，他人是無法知曉的，除非是親證親悟者，一見便心知肚明。 要得不被生死縛，但常教方寸虛豁豁地，只以不知生來、不知死去底心，時時向應緣處提撕。提撕得熟，久久自然蕩蕩地也。覺得日用處省力時，便是學此道得力處也。得力處省無限力，省力處卻得無限力。這些道理，說與人不得，呈似人不得。省力與得力處，如人飲水，冷暖自知。妙喜一生只以省力處指示人，不教人做謎子摶量，亦只如此修行，此外別無造妖捏(孽)怪。我得力處，他人不知；我省力處，他人亦不知；生死心絕，他人亦不知；生死心未忘，他人亦不知。只將這個法門，布施一切人，別無玄妙奇特可以傳授。(《示妙明居士(李知省伯和)》) 有不少人都誤認為：修行人吃苦越多，進步也就越大，受用也就越多；而一個人既想省力，又想得力，那是根本不可能的事。由于大多數人對「得力處省力，省力處得力」這一點信不及，所以，不免向外馳求，專向費力處用功夫。對此，宗杲禪師曾感慨道： 妙喜尋常為個中人說，才覺日用應緣處省力時，便是當人得力處。得力處省無限力，省力處得無限力。往往見說得多了，卻似泗州人見大聖。殊不知，妙喜恁麼說，正是平昔行履處，恐有信不及者，不免再四提撕舉覺，拖泥帶水，蓋「曾為浪子偏憐客」爾！(《示東峰居士(陳通判次仲)》) 修行人之所以不肯向省力處用功夫，除了對前面講到的「無分別心用功夫」、「離心意識用功夫」這兩點信不及之外，還有一個，就是不自覺地把「精進」與「吃苦費力」簡單地等同起來。實際上，吃苦費力並不等于精進，並不等于修行上路，也未必能帶來身心上的受用。作為六度之一的精進，必須以般若為眼目，離開了般若，很有可能變成了邪精進，而不是正精進。 有很多大修行者，在他人看來，好象是很苦，可是他們的內心卻充滿了法喜。如果說，他們的內心沒有法喜，或者說一直處于取一舍一的對立斗爭狀態，很難想象，他們的修行能夠持久。支撐修行人能夠承受來自外在環境的種種苦惱、並將他們的修行持續下去的，必定是他們真實地感受到了修行所帶來的自在和喜悅。 很多人在初入門的時候，因為心住二邊，好淨惡染，棄有著空，人為地將自己的心變成了一個善惡、真妄、正邪、凡聖等二邊觀念相互交鋒的戰場，妄想用一邊排斥或者壓制另一邊，以為只要將敵對的一方徹底地壓下去了，修行就成功了。殊不知，善惡、真妄、正邪、凡聖等二邊觀念，如影隨形，相互依存；企圖取一舍一，只能是如石壓草，終究還會冒出來的。這樣做功夫，當然心里會覺得非常焦慮和吃力，身體也會變得非常僵硬而緊張。 相反，如果真是以無分別心用功、離心意識參究，真是立足于不二之中觀見，修行必定是省力的。因為他既不必刻意要守一個什麼東西，也不必刻意要舍一個什麼東西，他徹底地遠離了斗爭，他只須「如明鏡當台，胡來胡現，漢來漢現」就夠了。 明白了得力與省力的關系，我們就可以經常以此來檢討自己的功夫：當我們在做功夫的過程中，感覺到特別費力的時候，感覺到心煩意躁的時候，感覺到身體非常僵硬的時候，很有可能是我們的見地不透，落在二邊當中，很有可能是我們的心在不知不覺中落入了分別取舍。 在這里，我們還要注意避免因為過分強調省力而落入失念的狀態，或者坐在枯寂之中，或者落在無事甲里。省力的同時還必須得力，得力的同時還必須省力，二者不可偏廢。宗杲禪師講： 既以生死事在念，則心術已正。心術既正，則日用應緣時，不著用力排遣。既不著排遣，則無邪非。無邪非則正念獨脫。正念獨脫則理隨事變。理隨事變，則事得理融。事得理融，則省力。才覺省力時，便是學此道得力處也。得力處省無限力，省力處得無限力。得如此時，心意識不須按捺，自然怗怗地矣。雖然如是，切忌墮在無言無說處。此病不除，與心意識未寧時無異。所以黃面老子云：「不取眾生所言說，一切有為虛妄事。雖復不依言語道，亦復不著無言說。」才住在無言說處，則被默照邪禪幻惑矣。前所云「毒蛇猛虎尚可迴避，心意識難防」，便是這個道理也。(《示羅知縣(孟弼)》) 這一段話，不僅可以指導我們參話頭，亦可以指導我們念佛、持咒。妄念起時，不必害怕，亦不必作對治想，只管提起佛號和咒語就行了，此時最省力，亦最得力。 四、參禪方法 前面宗杲禪師講過，「心意識之障道，甚于毒蛇猛虎」。為了幫助學人擺脫心意識的纏擾，古來祖師大德采用了種種方便善巧，或擎拳，或棒喝，或踩踏，或逼拶，或揚眉瞬目，或顧左右而言他，總之，要令學人的心意識當下破裂，或者走入死胡同，令學人自己最後回頭轉腦。 除了采用這些峻烈的手段之外，也有些禪師針對學人好分別思維的習慣，將計就計，故意用語言文字，或設一些圈套，讓學人鑽，或說一些沒有滋味的話，讓學人咬嚼。鑽來鑽去，咬嚼來咬嚼去，最終發現沒有理路可得，沒有把柄可抓，沒有門路可出，就在這個當下，或許會有一些靈利漢肯當下放舍，從而入道。這個叫做「三寸軟舌勝金剛王寶劍」，亦稱之為「殺人刀、活人劍」。參話頭正是這樣的「殺人刀、活人劍」，通過它，學人可以斷除心意識，契入自己的本來面目。 當然，話頭既然被稱作「殺人刀、活人劍」，足見它既可以活人，也可以殺人。會用的人通過它可以出離生死，不會用的人可能在心意識的羅網中越纏越緊。古人所謂「死句」、「活句」，說的就是這個意思。實際上，句無死活，死活在人。若用心意識領解，一切言句都是死句；若不用心意識領解，一切言句都是活句。 概括宗杲禪師有關「參話頭」的言論，我們發現，修行人如果想在參話頭這一法上，儘快入門，必須首先作好如下幾個方面的思想準備： 1、須知所參的話頭是「鐵疙瘩」一個，對于邏輯思維來講，無你下手處，無你措足處。因此，不要指望從文字知見的角度來尋找答案；一切語言文字、知見伎倆，縱然說得頭頭是道，通通不算數。 只以所疑底話頭提管。如僧問趙州，「狗子還有佛性也無？」州云：「無」。只管提撕舉覺，左來也不是，右來也不是。又不得將心等悟，又不得向舉起處承當，又不得作玄妙領略，又不得作有無商量，又不得作真無之無卜度，又不得坐在無事甲里，又不得向擊石火閃電光處會。直得無所用心。(《答張舍人狀元(安國)》) 2、所參的話頭，對知見而言，雖壁立萬仞，無出身之路，但要相信，畢竟有轉身之處。這轉身之處，決不在文字中，須是親證，別人代替不得。當從這個地方生起疑情，並一直參下去，疑情不破，決不撒手。 千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭不破，則且就上面，與之廝崖。若棄了話頭，卻去別文字上起疑，經教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。第一不得向舉起處承當，又不得思量卜度，但著意就不可思量處思量，心無所之，老鼠入牛角，便見倒斷也。又方寸若鬧，但只舉「狗子無佛性」話。佛語祖語，諸方老宿語，千差萬別；若透得個「無」字，一時透過，不著問人。若一向問人佛語又如何，祖語又如何，諸方老宿語又如何，永劫無有悟時也。(《答呂舍人(居仁)》) 3、參話頭的目的，就是要死卻分別心、執著心，令我們無處安身，無可把捉。因此，參禪參到無滋味處、絕望處，正是大活之前的大死，正是得力的時候，不可放舍。 舉話時，都不用作許多伎倆，但行住坐臥處，勿令間斷，喜怒哀樂處，莫生分別。舉來舉去，看來看去，覺得沒理路、沒滋味、心頭熱悶時，便是當人放身命處也。記取！記取！莫見如此境界便退心；如此境界正是成佛作祖底消息也。……但辦取長遠心，與「狗子無佛性」話廝崖，崖來崖去，心無所之，忽然如睡夢覺，如蓮華開，如披云見日，到恁麼時，自然成一片矣。但日用七顛八倒處，只看個「無」字，莫管悟不悟、徹不徹。(《答宗直閣》) 4、參話頭時，不得將心待悟，不得住于五陰境界，亦不得在空境中喪失了疑情，須抖擻精神，猛著精彩始得。 「乾屎橛」如何？覺得沒巴鼻、無滋味、肚里悶時，便是好底消息也。第一不得向舉起處承當，又不得颺在無事甲里。不可舉時便有，不舉時便無也。但將思量世間塵勞底心，回在乾屎橛上，思量來思量去，無處奈何，伎倆忽然盡，便自悟也。不得將心等悟；若將心等悟，永劫不能得悟也。……逐日千萬不要思量別事，但只思量「乾屎橛」，莫問幾時悟。至禱！至禱！(《答呂舍人(居仁)》) 有了這幾個方面的認識和心理準備，參話頭就不難入門了。若不明此理，終日圍繞著話頭，在意識里找答案，則永無出頭之日。古人講，「離心意識參」，就是這個意思。 概括地講，參禪之法略有十要，修行人不可不知—— 第一對所參話頭要起真切之疑情；第二不得落在語言文字、意識知解中；第三不得落在枯寂或無所事事的狀態；第四不得將心待悟；第五疑情不破不得改換話頭；第六絕望煩悶時不得中途放舍；第七不得求奇特玄妙；第八不得執分別意識暫時中斷之石火電光為究竟，不得認途中種種五陰之光影為真實；第九參禪須具長遠心、懇切心及無所得心；第十參禪要遍于日用處，時時提撕，處處舉覺，不得間斷。 這十個方面，遍見于宗杲禪師的書信集中，與前面提到的四個方面的準備精神實質是一樣，只不過是詳略不同而已。 總之，見性之事，如人飲水，冷暖自知，不可自欺，亦不可欺人，須是真達不疑之地，如十字街頭親見爹娘一般，更不著問人。若問人，決定是不透。唯死心蹋地、做真實參究功夫的人，才有希望得見本來。若耍聰明、逞知解、玩伎倆，則永無出頭之日。 五、禪病種種 知道了用功方法之外，參禪之士尚須提防禪病，以防走錯了路頭。 這里所說的禪病，主要是指在修行過程中所有障礙修行的邪知邪見、虛妄執著和不正確的用功方法。禪病的具體表現雖然千差萬別，但根本的病因卻不外如下幾種： 1、遠離中道，落入二邊 這是導致禪病的最主要的原因，也是最根本的原因。妄立二邊，取一舍一，不能圓融，偏執過度，不肯回頭。 2、不知方便，執藥成病 祖師言，「佛說一切法，為度一切心。我無一切心，何用一切法。」法本無法，心亦無心，心法兩空，是真實相。諸佛出世、祖師相傳，初無實法與人，皆應眾生之病而示方便之教。如《淨名經》云：「佛為增上慢人，說離淫怒癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫。」又如《楞嚴經》中，佛謂富樓那：「汝以色空相傾相奪于如來藏，而如來藏隨為色空，周遍法界。我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明，圓照法界。」如來藏即此心此性，而佛權指色空相傾相奪為非，以妙明不滅不生為是。這兩段話都是藥語，治迷悟二病的，非佛之定意。(參見《示妙道禪人》)。可是，學道之士往往不解方便，不明佛意，執藥成病，或因執著「佛說婬怒癡性即是解脫」而落入狂禪；或因執著「離淫怒癡為解脫」，而住于清淨意識之髑髏禪，或因執著「色空相傾相奪為非，妙明不滅不生為是」而落在生滅與不生不滅之二邊中。殊不知，若實若不實，若妄若非妄，若世間若出世間，若生滅若不生不滅，俱是假言，非實有之定法，目的都是幫助人解粘去縛，然亦不可因此落入虛無，撥無因果。 3、心有所得，求玄求妙 佛法說到底是要回到本分上來，本質上是歸無所得的。若以有所得心，求無所得法，便免不了要追求文字知解，追求奇特神異。若不肯回頭，沉溺于其中，定入文字魔障和五陰魔窟中。 4、將心待悟，欲求速效 在修行過程中，心不平常，亦缺乏長遠心，一心只求快速開悟，這樣一來，不是犯了急躁的毛病，就是中途退失道心，或者沉溺于路途風光以為究竟，或者飢不擇食而誤入邪門。 5、欲心未斷，無決定志 生死心不切，貪于世間名聞利養，以染污的欲心來學佛，斗爭心重，貢高我慢。本想除人我，人我愈高；本想除無明，無明愈大。順利的時候便將修行拋在腦後，不順的時候便火急要開悟。以這樣的心態修行，落入魔障是必然的，所謂「因地不真，果遭迂曲」。 上述五種病因中，前三項屬于見地不透，影響面最廣，也最難對治。 下面，再來看看禪病的具體表現。 宗杲禪師在他的書信集中，有好幾處談到了禪病，現舉三處： 1、《示智通居士(黃提宮伯成)》 近年已來，此道衰微。據高座為人師者，只以古人公案、或褒或貶、或密室傳授為禪道者；或以默然無言為威音那畔、空劫已前事為禪道者；或以眼見耳聞、舉覺提撕為禪道者；或以猖狂妄行、擊石火閃電光、舉了便會了、一切撥無為禪道者。如此等既非，卻那個是著實處？若有著實處，則與此等何異？具眼者舉起便知。 2、《答曾侍郎(天游)(問書附)》 前來所說瞎眼漢、錯指示人，皆是認魚目作明珠，守名而生解者。教人管帶——此是守目前鑑覺而生解者。教人硬休去歇去——此是守忘懷空寂而生解者。歇到無覺無知，如土木瓦石相似，當恁麼時，不是冥然無知——又是錯認方便解縛語而生解者。教人隨緣照顧，莫教惡覺現前——這個又是認著髑髏情識而生解者。教人但放曠，任其自在，莫管生心動念；念起念滅，本無實體，若執為實，則生死心生矣——這個又是守自然體為究竟法而生解者。如上諸病，非干學道人事，皆由瞎眼宗師錯指示耳。 3、《答李郎中(似表)》 士大夫學此道，不患不聰明，患太聰明耳；不患無知見，患知見太多耳。故常行識前一步，昧卻腳跟下快活自在底消息。邪見之上者，和會見聞覺知為自己，以現量境界為心地法門。下者弄業識，認門頭戶口，簸兩片皮，談玄說妙，甚者至于發狂，不勒字數，胡言漢語，指東畫西。下下者以默照無言，空空寂寂，在鬼窟里著到，求究竟安樂。其余種種邪解，不在言而可知也。 這三段文字基本上把常見的禪病都——列舉出來了。現歸納起來，有十種： 1、文字知解之病 即所謂的「語病」，就是以心意識用功，以分別心用功，沉溺于思維領解，玩弄語言名相，依語生解，執藥成病。又稱之為「口頭禪」、「葛藤禪」。 莫愛諸方奇言妙句。宗師各自主張、密室傳授底古人公案之類，此等雜毒，收拾在藏識中，劫劫生生取不出，生死岸頭非獨不得力，日用亦被此障礙，道眼不得明徹。古人不得已，見汝學者差別知解，多而背道，泥語言，故以差別之藥，治汝差別之病，令汝心地安樂，到無差別境界。今返以差別語言為奇特，執藥為病，可不悲夫！古德云：「佛是眾生藥，有眾生病即用；無眾生病用藥，即藥返為病，甚于有病者。」前所云「雜毒不可收拾在藏識中」，亦此之謂也。(《示智通居士(黃提宮伯成)》) 2、沉空滯寂之病 此病屬宗杲禪師所批判的「默病」中最典型的一種，又稱之為「枯木禪」、「黑山鬼窟禪」。《六祖壇經》中提到的大通禪師，犯的就是此病。該禪病的特徵就是，沉溺于空心靜坐，閉目塞聽，一切不管，以不見一法、不知一法的虛無之境為究竟。 近世叢林，有一種邪禪，執病為藥。自不曾有證悟處，而以悟為建立，以悟為接引之詞，以悟為落第二頭，以悟為枝葉邊事。自己既不曾有證悟之處，亦不信他人有證悟者，一味以「空寂、頑然無知」，喚作「威音那畔、空劫已前事」，逐日噇卻兩頓飯，事事不理會，一向嘴盧都地打坐，謂之「休去歇去」。才涉語言，便喚作落今時，亦謂之「兒孫邊事」，將這黑山下鬼窟里底為極則，亦謂之祖父從來不出門。(《示呂機宜(舜元)》) 3、將心待悟之病 以有所得心學出世間之無所得法，心存奇特之想，馳求心不斷，偷心不死，心浮氣躁，用功時急時緩，時斷時續，不能真正放下。 知迷不悟，是大錯；執迷待悟，其錯益大。何以故？為不覺故迷；執迷待悟，乃不覺中又不覺，迷中又迷。決欲破此兩重關，請一時放下著。若放不下，迷迷悟悟，盡未來際，何時休歇？(《示智通居士(黃提宮伯成)》) 4、任運無修之病 又稱「任運無修之天然外道禪」，亦即《圓覺經》中所說的「任病」，屬狂禪之一種。即藉口佛性本自具足，不修不證，碌碌無為，不遵戒律，未證言證，起大增上慢。 近世有一種修行失方便者，往往認現行無明為入世間，便將出世間法強差排，作出世無余之事，可不悲乎！(《答樓樞密》) 遠行地菩薩以自所行智慧力故，出過一切二乘之上；雖得佛境界藏而示住魔境界，雖超魔道而現行魔法，雖示同外道行而不舍佛法，雖示隨順一切世間而常行一切出世間法。此乃火宅塵勞中真方便也。學般若人舍此方便，而隨順塵勞，定為魔所攝持。又于隨順境中，強說道理，謂煩惱即菩提，無明即大智，步步行有，口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果，便言「飲酒食肉，不礙菩提；行盜行婬，無妨般若」，如此之流，邪魔惡毒入其心腑，都不覺知，欲出塵勞，如潑油救火，可不悲哉！(《示真如道人》) 5、撥無因果之病 又稱「野狐禪」，亦屬狂禪之一種，假言空理，撥無因果，猖狂妄行，虛頭不實，腳不點地。 6、石火電光之病 見處不真，妄執意識之流暫時被中斷所出現的心光乍現為大休大歇，或者執著于路途風光，不肯進步。 7、顢頇籠統之病 假借見聞覺知是自性之妙用而執見聞覺知為自性，妄將「不一」、「不異」打作兩截，偏執于不異、昧于不一者。 8、現量境界之病 宗杲禪師講，「邪見之上者，和會見聞覺知為自己，以現量境界為心地法門。」這里所說的「以現量境界為心地法門」，亦是禪病，亦屬宗杲禪師所批判的「默病」之一種。現量直觀本是用功之方便，但是，若執其現量境界為究竟，不肯放舍，亦是落在凡聖、染淨二邊當中。此病最迷惑人，亦極難透過，見地不透者很容易住在上面。修禪的人執現量境界為究竟、停滯不前者大有人在。《六祖壇經》中所提到的臥輪禪師犯的就是這種病。 在書信集中，宗杲禪師多次提到過「現量」一詞，如《示張太尉(益之)》中云： 佛境界即當人自心現量，不動不變之體也。佛之一字，向自心體上，亦無著處，藉此字以覺之而已。何以知之？佛者覺義，為眾生無始時來，不信自心現量，本自具足，而隨逐客塵煩惱，流轉三界，受種種苦。故苦相現時，自心現量之體隨苦流盪。 又，《示曾機宜(叔遲)》亦云： 巖頭云：「若欲他時播揚大教，須是一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為。」巖頭之語，非特發明雪峰根器，亦可作學此道者萬世規式。所謂胸襟流出者，乃是自己無始時來現量，本自具足，才起第二念，則落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法，現量是父母未生前、威音那畔事。 有人看了這兩段文字，尤其是第二段文字，便認定宗杲禪師主張現量境界就是當人的本來面目。實際上，這樣來理解宗杲禪師，乃是不解方便，正是佛所訶的「執藥成病」。宗杲禪師說，「現量是父母未生前、威音那畔事」，是為了對治修行人沉溺于分別思維妄想之病而說的。《金剛經》講，「法尚應舍，何況非法。」病去藥除，連現量亦不可得。 另外，我們還要注意，現量境界和現量直觀是有區別的。現量直觀是就能觀之智而言，它以無分別心為用，遠離思維計度。現量境界則是就所觀之境而言，它是一種清裸裸的一念不生的空明之境。與前面所提到的「沉空滯寂」之病的區別在于，沉空滯寂之病的特徵是，枯寂冥暗，空無一物，「不見一法」，「不知一法」，也就是「頑空」；而「現量境界」之病的特徵則是，住在一念不生的淨裸裸的空明之境上，不能于生滅法中自在無礙。 在修行過程中，分別意識一停止，我們即可以體驗到現量境界，但是，這種現量境界並不是究竟的解脫之地。若執一念不生之現量境界為究竟，坐在無分別之淨地里，美則美矣，卻不得大機大用，宗門中稱之為「死水不藏龍」。真正的般若智，不是不分別，而是「善能分別諸法相，于第一義而不動」，「分別一切法，不生分別想」。 9、清淨意識之病 又稱「髑髏情識禪」，即執第六清淨意識為自性，住在染淨二邊中的淨邊，舍染求淨，舍惡趣善，取舍心不斷，遠離中道者。宗杲禪師所批判的默照禪，有一部分屬于此病。 10、造妖捏(孽)怪之病 此病亦屬狂禪之一種。宋以後，叢林中有不少江湖禪客，不務真修實證，盡學一些虛浮不實的東西，東游西躥，亂用古德之機鋒，盲捶瞎棒，胡喝亂喝，擠眉弄眼等等，以師家自居，自誤誤人。 以上十種禪病皆是學人最容易誤入歧路的地方。修禪的人當時時以此自照，這樣可以少走彎路。
正確地看待話頭禪與默照禪 最後，談一下如何看待話頭禪和默照禪的這段歷史對立。 宗杲禪師在他的書信中，對默照禪的批判，有時候用詞非常激烈，給人一種印象，好象是宗杲禪師完全否定了默照禪似的。那麼，默照禪的實際情況究竟是不是象宗杲禪師所批判的那樣，坐在黑山鬼窟里如枯木一般呢？ 前面我們已經說過，宗杲禪師批判的是默照禪所帶來的流弊，並不是說他完全否認了默照禪。要知道，宗杲禪師對文字禪也采取了猛烈批判的態度，甚至將他的老師圓悟克勤禪師的《碧巖錄》刻本焚毀了，以免貽誤後學。凡此種種，都是出于一期應機之方便，是治病之藥語，我們萬不可將它執為實有之定法。這是我們看待「默照禪」以及「宗杲禪師批判默照禪」所應采取的態度。 首先，我們來看看宗杲禪師是如何看待靜坐的。 初讀宗杲禪師的書信，往往會產生這樣一個錯覺，就是宗杲禪師對傳統的靜坐之法頗有微詞，甚至是反對。實際情況卻不是這樣的。宗杲禪師講： 云門尋常不是不教人坐禪、向靜處做工夫，此是應病與藥，實無恁麼指示人處。(《答曾侍郎(天游)(問書附)》 學道人，十二時中，心意識常要寂靜。無事亦須靜坐，令心不放逸，身不動搖，久久習熟，自然身心寧怗，于道有趣向分。寂靜波羅蜜，定眾生散亂妄覺耳；若執寂靜處便為究竟，則被默照邪禪之所攝持矣。(《示清淨居士(李提舉獻臣)》) 我此門中，不論初機晚學，亦不問久參先達，若要真個靜，須是生死心破，不著做工夫。生死心破，則自靜也。先聖所說「寂靜方便」正為此也。自是末世邪師輩不會先聖方便語耳。左右若信得山僧及，試向鬧處看「狗子無佛性」話，未說悟不悟，正當方寸擾擾時，謾提撕舉覺看，還覺靜也無？還覺得力也無？若覺得力，便不須放舍。要靜坐時，但燒一炷香靜坐。坐時不得令昏沉，亦不得掉舉。昏沉、掉舉，先聖所訶。靜坐時，才覺此兩種病現前，但只舉「狗子無佛性」話，兩種病不著用力排遣，當下怗怗地矣。(答富樞密(季申)) 從這三段文字可以看出，宗杲禪師所反對的並不是靜坐本身，而是那種好靜惡動、執靜坐為究竟，好淨惡染、執空靜之境為大休大歇的遠離中道的用功方法。靜坐可以對治眾生的散亂和妄覺，可以令眾生身心寧怗，方便眾生入道。因此，宗杲禪師也時常勸人「無事亦須靜坐」，只是靜坐時不可住在靜坐中所出現的寂靜境界上面。靜坐時當以無分別心用功，既要避免落入昏沉，又要防止掉舉，既不可著意排除妄念、作對治想，亦不可因松懈落入失念和枯寂的狀態中。靜坐只是方便法，不是究竟法。真正的靜來源于般若，也就是要透得生死心破，生死心不破而執于靜坐，猶如以石壓草，徒勞費力。 其次，我們再來看看正覺禪師的「靜坐默照禪」究竟是怎樣一回事。 關于默照禪，正覺禪師曾自述其宗旨云： ……但直下排洗妄念塵垢，塵垢若淨，廓然瑩明，無涯畛，無中邊；圓混混，光皎皎，照徹十方，坐斷三際。一切因緣語言，到此著塵點不得。唯默默自知，靈靈獨耀，與聖無異，于凡不減。元只是舊家一段事，何曾有分外得底，喚作真實田地。恁麼證底漢，便能應萬機，入諸境，妙用靈通，自然無礙矣。(摘錄自《宏智正覺禪師廣錄》卷六) 另外，正覺禪師為了回應宗杲禪師的批判，曾撰有《默照銘》，其中云： 默默忘言，昭昭現前。鑑時廓爾，體處靈然。……妙存默處，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏。……默唯至言，照唯普應。應不墮功，言不涉聽。照中失默，便見侵凌……默中失照，渾成剩法。默照理圓，蓮開夢覺……默照至得，輪我宗家。宗家默照，透頂透底。(《宏智正覺禪師廣錄》卷八) 這兩段文字，出自正覺禪師本人，應當說，比起宗杲禪師在書信中的零星轉述，更能夠準確地說明默照禪的真實含義。 從這兩段文字可以看出，正覺禪師所說的靜坐默照，並非要學人坐在黑漆桶中，如枯木一般，也並非要住于空靜之境而落入動靜二邊中的靜邊。相反，正覺禪師強調，既要「惺惺破昏」，同時又要「功忘照中」，避免「照中失默」、「默中失照」二病。「照中失默」就會心浮氣噪、被境界所轉；「默中失照」，就會落入昏沉和死寂之中。由此可見，默照禪強調的是要遠離心意識之分別，跳出語言的窠臼，主張默中有照，照中有默，照默同時，並且，此照是「無中邊」而「普應」、「應萬機」而「圓明」，「能入諸境，妙用靈通，自然無礙」，並非要住在靜境上。 實際上，正覺禪師所說的默照禪，與經上所說的「善能分別諸法相，于第一義而不動」，並無二致。與三祖《信心銘》中所講的「絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空」，以及永嘉大師《奢摩他頌》中所講的「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非」，也是完全相通的。 這樣看來，正覺禪師所提倡的默照禪與宗杲禪師所提倡的看話禪本質上是一致的，兩者都反對住在枯寂之中，反對落在靜境而失去妙用；只不過是兩者在所應對的根機、入手方便、所表現的風格上各不相同而已，並無優劣之分。 關于話頭禪與默照禪所對之機以及用功風格上的差異，聖嚴法師曾在《禪門解行》中作過如下評判，可供我們參考： 大致而言，修行的方法，可有松與緊的兩門，平常生活緊張，心神勞累的人，初入修行法門，宜用松弛；平日生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的松法。雖然不能僅以松緊二字說明默照與看話兩派，用松緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。…… 不論默照禪或看話禪，只要用之得宜，都是好方法，且看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太松時，要用緊法，太緊時，要用松法。即在看話頭的方法上，也有松法；在默照禪的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，那一種好或那一種不好。……