全球倫理與禪宗對話
見達
一、緒 言 受著如來藏學思想的影響，禪宗素來是以「自性清淨心」為其宗風之標榜，一如六祖慧能大師「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」之語奠定了禪宗思想的根本精神。如此上千年的思想傳統在過去有著輝煌的建樹，為佛教文化注入了富饒豐厚的養份，為佛教行者形塑了生命價值的典范，淵遠流長，于今不竭。然而，在當今高揚全球倫理與宗教對話的世界潮流之中，佛法如何應對？尤有甚者，處于西方文化影響的現代化社會，面對物質高度發達的文明時代，這以「自性清淨心」為中心的禪宗精神于當代是否仍具有其思想的出路？這是現代佛教行者必須關心的問題。本文即以禪宗之「自性清淨心」為進路，以深化「全球倫理」的理論基礎為目標，作為佛教、禪宗與全球化思潮接軌的一項嘗試。
二、全球倫理 基督教著名自由思想神學家孔漢思(Hans Küng，又譯漢斯·昆)提出全球倫理構想，並倡言：「沒有世界倫理，則人類無法生存。沒有宗教之間的和平，則沒有世界和平。沒有宗教之間的對話，則沒有宗教和平」[1]。1993年，當亨廷頓(Samuel P. Huntington)和孔漢思分別提出了「文明沖突論」以及「全球倫理宣言」之後，前者有「文明對話論」予以回應，後者則開展出宗教學研究中「宗教對話」的急迫性，由此可見「全球倫理」于當今文化思潮的重要。本節從緣起、要旨特色以及具體內容等方面依序簡介全球倫理的思想。
西方文化自文藝復興、啟蒙運動之後，高舉理性為榜樣，視歷史進步為當然，理性、歷史、民主、科學不但是積極、現代的象徵，更是樂觀、進步的代名詞。不過，自從20世紀兩次世界大戰之後，隨著時代的演進，理性卻突顯出其妖魔化的一面，因著戰爭核武、經濟科技、生態環保以及民主體制等等方面所帶來的嚴重負面效應，全球危機不斷擴大，現代性遭受了前所未有的質疑和批判，孔漢思將之歸納為四個方面：
空有科學，卻無智慧來預防科學研究被誤用；空有技術，卻無宗教力量讓高效能的大型科技不可預知的危險受控制；空有工業，卻無環保來抵御持續擴張的經濟；空有民主，卻無道德來制衡有權勢的個人和團體巨大的利益。[2]
這現代性的危機正是全球倫理緣起的最重要原因。由于當代從經濟生態乃至工業技術所產生的種種負面現象，已經不僅僅是其內部問題，根本上卻是政治、道德的敗壞所致。因此，「一種適用于全人類的倫理是必不可少的……只有當這個世界上不再存在不同的、互相矛盾的、甚而互相斗爭的倫理學地帶，那麼，我們生活的這個世界才有一個生存的機會」[3]。時勢所趨，孔漢思著手起草「全球倫理宣言」，于1993年在芝加哥舉行的「世界宗教會」中提出，並獲得了參加會議的六千五百位宗教界人士大多數的簽署認同。1997年，聯合國教科文組織更成立「普遍倫理計劃」，擴大層面，從國際政治、宗教文化、商業經濟等方向持續推動全球倫理的理念[4]。
緣起既明，全球倫理的要旨又為何？本質上來說，全球倫理並非新興的意識形態，不是超越所有宗教的統一教，也不是所有宗教的混合體，其提出之意義更不在于取代各宗教的傳統倫理，反之，全球倫理只是全體人類得以生存的最基本價值標準，其要旨不外乎為「一種基本共識，對于有約束力的價值觀、不可改變的準繩以及個人態度的基本共識」[5]。若缺乏這種共識，我們的社會遲早都會陷入混亂，為獨裁所宰制，人類因此必將步入絕望之境。
至于全球倫理基本共識的特色則與「心靈」和「宗教」有關。消極地說，全球倫理要求不重複聯合國人權宣言的內容，不要政治性的聲明，不要對行為是非的道德說教，不是哲學性的論說，也不要狂熱的宗教文告。不過，從積極面而言，全球倫理除了必須能獲得共識、具自我批判的精神、與現實相關、明了易懂之外，還必須滲透到一個較深的倫理層面，即「不管倫理在特定范疇的後果如何，倫理主要是關注人的內在領域，良心的層面，是關于『心』的，而不是直接顯露于政治權力所施行的制約」[6]。其次，全球倫理的積極意義更表現在必須具有宗教性的根基之上：「我們肯定在各宗教的教導中，可以找出核心價值的共通點，而這些共通點就是全球倫理的根基」[7]。順此，孔漢思在考察世界各大宗教教義之後，得到了六項共通的倫理特點，分別是「人的利益」、「基本人性的原則」、「理智的中庸之道」、「金科玉律」、「符合道德的動機」以及「思想境界與確定目標」[8]。而若從「人性」和「金律」的共通點發揮，即開展出了全球倫理的具體內容。
全球倫理的基點是本于人性的尊嚴，「面對全人類，我們宗教和道德的信念要求每一個人都應受到人道的對待」[9]。由于倫理乃人與人之間互動的關系，然在現今，一如往昔，世界上無數的男女仍受到非人性的對待，其生存的機會和自由被剝削，其尊嚴被踐踏，因此，以人道為本共處共存成為全球倫理最基本的要求。從這種對尊重人道最起碼的要求出發，在世界各大宗教文明之中，都可以歸納出並發現到一處全然相同的共鳴點，這就是稱之為「金科玉律」(Golden Rule)的倫理條目，以儒家傳統而言，即所謂的「己所不欲，勿施于人」。此類金律「不僅是有前提的、有限的，而且是絕對的、無可爭辯的、無條件的準則；一種面臨極其複雜的境況時完全可以實施的東西」[10]。此類金律成為了全球倫理不變價值的一項最普遍的原則。進而言之，從這金律為起點，又可以衍生出指導人類具體行為的四項實踐準繩，用孔漢思自己的語言加以描述，即是：
一、對于非暴力文化與尊重生命的許諾；
二、對于團結文化與公正經濟秩序的許諾；
三、對于包容文化和真誠生活的許諾；
四、對于平等權利文化和男女夥伴關系的許諾。[10]
顯而易見的，這四條內容都是各大宗教和文明共通持有的基本道德戒律，傳統而言分別即是「不殺生」、「不偷盜」、「不妄語」和「不邪淫」，以儒家的觀念來說，則代表了「仁、義、信、禮」等倫理規范。這四項應用現代語言加以描述的實踐準繩便是全球倫理的具體內容。從這四個角度來觀察，一方面我們可以看出現代性的重重危機，不論是國際政治的沖突、經濟利益的不均、社會價值的崩潰，乃至人性良心的淪喪，都不出「殺、盜、淫、妄」四重范圍，這表示人類生存的種種負面現象具有一定的普遍性；另一方面，由于這四項實踐原理皆為各大宗教文明共通的道德資源，這使得以此四項原則為具體內容的全球倫理，確確實實具備了普世依循、四海皆準的價值和意義，足以成為全人類行為與處事的有效規范。
由上可知，全球倫理的實質及其在當代的必要性，主因在于「沒有世界倫理，則人類無法生存」。猶如一個家庭沒有倫理，則無法和樂相處，如果一個社會缺乏基本的倫理共識，社會秩序結構勢將逐漸敗壞傾倒。同理可知，現今世界已邁向全球化，在地球人類共一家正在形成之際，若無全球倫理，那麼全球秩序之維持必然無法得到最起碼的改善。現在我們關心的是，禪宗自性清淨心的思想能否與全球倫理產生有成效的接軌呢？
三、全球倫理與禪宗對話 禪宗的自性清淨心如何與全球倫理產生交集？這是本節欲加闡明的問題。思維的進路主要是從禪宗自性清淨心的角度深化全球倫理的理論實質，令全球倫理的可能性基礎得到更為充分的理據。
對于全球倫理基礎性的問題，在儒學領域里，先有劉述先從「理一」和「天人合一」的角度闡發儒家傳統「五常」的「超越性根源」[12]，後有倪梁康認為全球倫理的金律並不一定具有最普遍的意義，反之「孔子「己所不欲，勿施于人」的絕對社會倫理律令實際上建立在孟子「惻隱之心，人皆有之」的本然個體良知認識的基礎上[13]。佛學界中，一方面從佛法的角度回應全球倫理者為數不少，但觸及「基礎性」問題者似乎不多見；另一方面，在數篇探究佛教倫理基礎性的文章之中，似乎又鮮有與全球倫理進行對比者。例如，前者有王月清從佛教倫理的「善惡觀、戒律觀、修行觀、人生觀和孝親觀」等發明其普世倫理的現代價值[14]；李書有則從「去上帝之名」、「眾生平等」和「戒法共通」等觀點說明全球倫理中所體現出的佛教倫理內涵[15]；萬俊人以「原始佛教」的倫理項目為中心，肯定佛教倫理「不僅具有道德文化的資源價值，而且其諸多主張和籲定本身就有著普遍的現代倫理意義」[16]；最後則有賴賢宗《禪的佛教詮釋學與世界倫理》一文，以禪學的進路開展出「創新宗教新知」、「發揚宗教大愛」、「融合生命覺悟」等三項精神，藉之與全球倫理進行交流[17]。基礎性工作方面，黃偉雄從「佛的超越道德主體性」以及「慈悲心的普遍性」來保證佛教倫理的「普遍律」[18]；方立天和董群分別從心性論和禪宗的角度，說明如來藏本無煩惱的自性清淨心為佛教倫理道德自覺和自律的基礎[19]。
雖然如此，觸及將佛教倫理與全球倫理從心性論的角度出發作一基礎性的研究者亦有其人。方立天在肯定如來藏自性清淨心為佛教倫理自覺的根源之後，提出了「佛教倫理的哲學基礎所包含的思想是否可以作為構想世界倫理的重要思路」這一深刻問題[20]。韓國圓教(Won Buddhism)的代表Chung Ok Lee撰文由佛教觀點論世界倫理時，從「修心」出發，強調以眾生本具的「佛性」，心靈內在的「和平」、「智慧」和「人權」作為全球倫理的基礎原則[21]。
綜觀上述各家研究，有從佛教倫理回應全球倫理者，有從基礎性角度探究佛教倫理者，亦有稍微觸及從佛教倫理的根源性深化全球倫理的理據。在此，我們融合並承續各家研究，從自性清淨心的角度出發，回應並深化全球倫理的理論實質。
首先，關于全球倫理「金科玉律」的根源問題。自性清淨心與代表金律的「己所不欲，勿施于人」有著怎樣的會通呢？或者，自性清淨心如何能為金律奠定更深層的基礎？以《央掘魔羅經》的經文為例：
文殊師利白佛言：世尊，以一切眾生界是一界故，諸佛離殺生耶？佛言如是，世間殺生，如人自殺，殺自界故。……一切眾生無始生死，生生輪轉，無非父母兄弟姊妹，猶如伎兒變易無常，自肉他肉，則是一肉，是故諸佛悉不食肉。復次文殊師利！一切眾生界、我界，即是一界，所食之肉，即是一肉，是故諸佛悉不食肉。[22]
此段主旨說明依據「一界」理論之故，而有「斷殺禁肉」之倫理實踐。重點在于，因為一切眾生皆有自性清淨心，「以一切眾生界是一界故」，諸佛遠離殺生之業。從這個觀點看待世間殺業，就會發現凡夫的生命存在是相當荒謬的。因為不如實知「一切眾生界即是一界」的道理，五濁惡世不斷發生大如戰爭、小到謀害屠宰等種種殺業；因為不如實知一切眾生皆具自性清淨心的道理，世間眾生相互對立、仇恨排斥，進而彼此殘害。反之，如果體悟了自性清淨心的普遍性，世人必能領會出「世間殺業，如人自殺」的荒誕無理，進而相互尊重、和平共處。另外，不殺生的根本原因則在于「一切眾生界、我(佛)界，即是一界」。依于生佛不二、心性本具的理性思維，眾生界與如來界因著清淨心而呈現出同體之性，既然同體，便無任何理由作為殺生食肉的可能依據，猶如鮮有人會割自身之肉，自煮、自食一般。由此論點看來，「眾生皆有佛性」之理豈不是深化「己所不欲，勿施于人」此「金科玉律」最佳的理論依據嗎？
不只限于「金科玉律」，清淨心的特質更能擴而運用到全球倫理的四項準則(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語的四戒)之中，使其獲得更深層的價值，這點藉由闡發禪宗「一心戒」的義理，表現得尤為明顯。
所謂「一心戒」者，指「禪門所傳之戒律，又稱達磨一心戒、達磨一乘戒。……禪戒之由來，以《梵網經》為開端，具體內容則系根據達磨之一心戒文」[23]。此「一心戒文」以菩薩十重禁戒為本，在僧眾傳授三壇大戒時的新戒手冊里有所記載，其具體的內容是：
一、于自性靈覺常住法中，不生斷滅之見，名不殺生；
二、于自性靈覺不可得法中，不生可得之念，名不偷盜；
三、于自性靈覺無著法中，不生愛著之見，名不淫欲；
四、于自性靈覺不可說法中，不說一字，名不妄語。[24]
此即「心地法門」，完全以心地為基，開展出各種戒律法相。細而論之，則是以「體」、「相」、「用」、「名」等四方面呈顯者。首先，每一段之「自性靈覺」，即是自性清淨之心體，此心體一方面空無一物，寂然無為，不過在另一方面，卻有著不空的清淨功德，有著無量的解脫性質，並化現成為種種功德法相，例如此心具足「常住法相」、「不可得法相」、「無著法相」、「不可說法相」等等。其次，人人皆具有此心，且了解了此心的特質之後，就應該依循此心的特質而行事，作為日常生活身口意三業的指導原則，而既然此「自性靈覺」是以「常住法」為其特徵的，故而在實踐之用上，吾人便不應生起種種「斷滅之見」乃至發之于口，形之于身。至此，以心為基，開展了戒法的「體、相、用」三大層面之後，最終便以一稱號定義，名之為「不殺生」。一戒如是，十重禁戒亦然，乃至無盡戒品亦皆如此流出。是可知，一切外在有相的戒法律則，其最根源的基礎必立于這念清淨心之上，歸納而言即六祖大師所說「心地無非自性戒」一句，「心地」為體，「無非」為相(本性無非)亦為用(依相起用)，「自性戒」則表名稱，此乃「一心戒」之根本大義。實際應用方面，再舉《央掘魔羅經》所說為例：
佛告央掘魔羅：勿作是說！一切眾生有如來藏，一切男子皆為兄弟，一切女人皆為姊妹。……女有佛藏，男亦如是。云何一性而自染著？以一性故，是故如來淨修梵行。[25]
不邪淫(或者保持男女正常關系)的戒律學有其深刻的基礎，從「女有佛藏，男亦如是」一語，我們不但了解不論男女皆具自性清淨心之理，更重要的，這句話其實意謂「佛性如來藏」非女非男，而僅是「一性」。就此自性清淨心之非男非女而言，便顯示出此心性之「不二中道」的特質。欲界眾生之中，非男即女，然而一切眾生卻又同具非男非女的清淨心，此二者交集之下，只能得出「云何一性而自染著」的戒律學勸勉。此一段經文無疑是「于自性靈覺無著法中，不生愛著之見，名不淫欲」的最佳闡釋。
行文至此，以「一心戒」之理對比于孔漢思所主張的全球倫理「四項必要的準則」——「對于非暴力文化與尊重生命的許諾、對于團結文化與公正經濟秩序的許諾、對于包容文化和真誠生活的許諾、對于平等權利文化和男女夥伴關系的許諾」，我們能夠很清楚的了解以自性清淨心的「基礎性」深化全球倫理「四項準則」根源問題的成果了——由于人人同具的自性清淨心，本質上沒有斷滅之性，故而能從根本上破除人們錯誤的斷滅觀念，後者是造成種種暴力殺害事件的潛在原因；由于人人同具的自性清淨心，本質上無一法可得，皆自圓滿，故而能根本破除人們有所貪得的想法，後者是形成偷盜豪奪的不義淵藪；由于人人同具的自性清淨心，本質上超越一切語言文字，而為一切心靈溝通的起點，若有此認知和共識，對話者必能相互尊重、彼此信賴，進而開出包容的文化與真誠的生活；最後，由于人人同具的自性清淨心，本質上沒有男女之分，若能以此作為奠定兩性平等的基礎，不致因男女表象的差異產生種種歧視，便能從根本上建立男女平等的關系。總的來說，禪宗心性論思想對于全球倫理理論的基礎性深化，起到了相當明確、關鍵的作用，而回應方立天所提出的問題「佛教倫理的哲學基礎所包含的思想是否可以作為構想世界倫理的重要思路？」我們可以說，以自性清淨心為代表的禪宗思想是足以成為當代全球倫理一項重要的思想資源的，可為世界人類作出安定、和平的貢獻。至于如何將此資源發揮極致，以利于與當代思潮進行對話接軌，則相當值得教界與學界未來不斷地努力耕耘、持續探索下去。
【注釋】
[1]漢斯·昆著，周藝譯：《世界倫理構想》，〈前言〉第3頁，北京：三聯書店，2002年。
[2]孔漢思、庫雪爾編，何麗霞譯：《全球倫理》，第80頁，台北：雅歌出版社，1996年。
[3]同[1]第4頁。
[4]詳細內容可參見孔漢思、庫雪爾編，何麗霞譯：《全球倫理》，第37—43頁，以及劉述先：《全球倫理與宗教對話》，第16—22頁，台北：立緒文化事業，2001年。
[5]Hans Küng, ed., Yes to a Global Ethic (New York: The Continuum Publishing Company, 1996), p.15。
[6]同[2]第45—48頁。
[7]Hans Küng, ed., Yes to a Global Ethic, p10。張禹東認為宗教本身同時具有「倫理性特徵」和「普世性特徵」，這使得全球倫理以宗教為基礎成為可能，見其文《現代普世倫理籲求與多元宗教對話》，《宗教學研究》，2003年第2期，第79頁。
[8]漢斯·昆著，周藝譯：《世界倫理構想》，第72—78頁。
[9]Hans Küng, ed., Yes to a Global Ethic, p16.
[10]漢斯·昆：《世界倫理構想》，第76頁。與孔漢思一起大力推動全球倫理的史威德勒(L. Swidler)從14種不同宗教、哲學、文化領域中，列舉出了相類的金律條目出來，詳見L. Swidler ed., For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic, (Ashland: White Cloud Press, 1999), pp.19—21.
[11] Hans Küng, ed., Yes to a Global Ethic, pp.17—25.
[12]見劉述先之文《從當代新儒家觀點看世界倫理》，收錄于其著《全球倫理與宗教對話》，第55—85頁。
[13] 倪梁康 ： 《全球倫理的基礎——儒家文化傳統問題與金規則》，《江蘇社會科學》2002年第1期，第13—19頁。
[14]王月清：《論中國佛教倫理思想及其現代意義》，《普門學報》第7期，第13—27頁，2002年1月。
[15]李書有：《全球倫理與佛教倫理的趨同性》，《探索與爭鳴》，第27—29頁，2000年4月。
[16]萬俊人：《尋求普世倫理》，第102頁，北京：商務印書館出版，2001年。
[17] 賴賢宗 ： 《佛教詮釋學》，第149—190頁，台北：新文豐出版，2003年。
[18]黃偉雄：《佛教倫理與道德普遍律》，收錄于《1995年佛學研究論文集——佛教現代化》，第467—478頁，高雄：佛光出版社，1996年。
[19]方立天：《中國佛教倫理及現代意義》，收錄于《1996年佛學研究論文集——當代宗教的發展趨勢》，第175—224頁，高雄：佛光出版社，1996年。董群：《禪宗倫理》，第96—97頁，杭州：浙江人民出版社，2000年。
[20]方立天：《佛教哲學與世界倫理構想》，《法音》，2002年第3期，第9頁。
[21]Chung Ok Lee, 「A Buddhist Perspective on a Global Ethic Declaration,」 in L. Swidler ed., For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic, p182.
[22]《大正藏》冊2，頁540c。《央掘魔羅經》為印度如來藏學的重要經典之一。
[23]《佛光大辭典》下冊，第6454頁。
[24]《如來三壇大戒新戒手冊》，目次前頁，南投：中台山佛教基金會，1998年。其余各條戒文是：五、于自性靈覺本來清淨法中，不生無明，名不飲酒。六、于自性靈覺無過患法中，不說過罪，名不說過。七、于自性靈覺平等法中，不說自他，名不自讚毀他。八、于自性靈覺真如周遍法中，不生一相慳執，名不慳貪。九、于自性靈覺無我法中，不計實我，名不瞋恚。十、于自性靈覺一如法中，不起生佛二見，名不謗三寶。
[25]《大正藏》冊2 ，頁540ab。