探究禪宗思想溯源的幾個問題(果利)
探究禪宗思想溯源的幾個問題 果利 閩南佛學
佛教自兩漢時經西域傳到我國，經歷了一個不斷中國化的過程。佛教在中土的流傳發展，既有其內在的邏輯規律，又不斷受到中國社會歷史條件和傳統思想文化的影響與制約。在同傳統思想的沖突、調合中，佛教既改變著自己，也改造著傳統思想，對傳統文化的豐富與發展起了很大的推動作用，並逐漸形成了具有中國特色的中國佛教，禪宗就是比較具有代表性的中國化佛教宗派之一。 特別是從六祖惠能大師正式建立了禪宗的門庭以後，經過五家七宗的傳燈弘化，中國佛教史就幾乎成為禪宗史，它的流風余韻至今還未見衰歇。一千多年來，深深地影響到我國佛教界的各個方面。雖然禪宗在中國佛教史上占據最重要的一頁事實誰也不能否認，但是問到為什麼能夠這樣，則有許多不同的解釋。有人說，禪宗屬于般若波羅蜜范圍之內，講究大徹大悟、明心見性，不同寸：禪定，所以能夠盛行。有人說，禪宗思想和印度佛教思想大有出入，它是佛教傳入我國之後，受了我國傳統思想同化的一種表現，因為它已經同化于我國的傳統思想，適合于我國人民的口味，所以能夠在中國佛教史上占據最重要的一頁。這兩種說法固然都有其史實上和理論上的若干根據，但是著：實研究起來，就知道這些是不妥當的。
一、 禪宗的大徹大悟與禪定的關系
禪宗或禪定的「禪」字是天竺語Dbyana一詞音譯的簡稱，音譯作「禪那」，意譯作「思惟修」 「棄惡」、「靜慮」等，指人類生理心理充分凝集的一種現象而言．關于修習禪定的各種方法以及禪定的各種進度或階段，在我國和印度的古代文化遺產之中都有非常豐富的資料，如果單就印度而言，則在釋迦牟尼佛降生之前，印度宗教界就有很多人在山林、曠野里專修禪定，如《方廣大莊嚴經》卷—七云：「有仙名阿羅邏與三百弟子俱，常為弟子說無所有處定，……王舍城邊有一仙人摩羅之子名烏特迦，與七百弟子俱，常說非想非非想定。」當釋迦牟尼出家之後，首先就去向阿羅邏等人請教，這也是一般佛教學者都知道的史實。 又據《普曜經》卷五中說，阿羅邏等人修習禪定，都是無師自悟的。可見禪定實在是人類生理上和心理上的一種普通現象，任何人只要去修都可以得到，並沒有什麼稀奇。所以釋迦牟尼隨阿羅邏等人修學了四禪八定之後，覺得不能解決他的問題，于是就舍棄了他們，自己一個人到菩提樹下去思維。那麼，釋迦牟尼是不是也由此而放棄禪定了呢?根據《大智度論》卷七中云：「一切諸佛十第四禪中行見諦道得阿那含。即時十六心所得佛道。在第四禪壽舍，于第四禪中起入無余涅槃。」又如《成唯識論疏抄》卷九云：「佛欲知一切人心等，即入第四禪上品邊際定方始能知。」所以釋迦牟尼並沒有也絕不可能放棄禪定，直到他成了佛還經常鼓勵弟子們勤修禪定。這樣前後一對照，好象又非常矛盾，其實不然，因為修習禪定的人，在身心兩方面時常會感到各種從來沒有經驗過的現象。例如周身特別輕安舒暢，意念特別調柔空寂等等，很容易使人們在現，實世界之外而發生一種神秘的錯覺。如果把那種神秘的錯覺當作實在而產生崇拜神靈或神秘主義的信仰，那就是佛教所說的外道，這是不能解決問題的。反之，如果以禪定所發生的現象進一步體會其所以然之故，則可能加深對于宇宙人生的了解，這叫智慧，最透徹的智慧名為菩提。因此說：「定能生意」，而成佛也離不開第四禪。 記得在《四家語錄》卷一中還有這樣的一個公案：當年馬祖專心一致地坐禪，南岳見他氣宇不凡，知道他是個法門龍象，于是就上前問他：「請問你學禪是為了什麼?」馬祖說：「為成佛。」于是南岳懷讓就拿了一塊瓦片在馬祖面前磨，馬祖大惑不解地問：「師父，您磨瓦片做什麼?」南岳笑道：「想磨成鏡。」馬祖更是丈二和尚摸不到『大腦，便又問：「磨瓦怎麼能成鏡子呢?」南岳反問他：「坐禪又怎麼能成佛呢?」從這個有名的故事的表面上看來，好象禪宗根本反對禪定，其實不是，如《馬祖語錄》中云：「問如何是修道?」師云：「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。」(見《古尊宿語錄》卷一)，由此可知，這里所講得道的方法，是非修非不修，其實非修非不修，也就是「無修之修」。 因為有修之修，是有心的作為，就是所謂「有為」。它是一種有生有滅的生滅法，所以說「修成還壞。」如黃櫱希運所說： 「設使恆沙劫數廠行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故?為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說：「諸行盡歸無常，勢力皆有盡期，猶如箭射于空，力盡還墜，都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯?」(見《古尊宿語錄》卷三)，可見，有心的修行，是有為法，其所得也是萬法中的一法，不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。如龐居士問馬祖：「不與萬法為侶者是什麼人?」馬祖說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」(見《古尊宿語錄》卷一)，此中「不與萬法為侶者」是不可說的。因為說之所說，即是一法，也就是「與萬法為侶」了。馬祖所說的「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」也就是說不能向汝道，說不能向汝道，也就是有此道。這就是「不道之道」。欲說不與萬法為侶者，須以「不道之道」，欲得不與萬法為侶者，須用「無修之修。」 有修之修的修行，也是一種行。：仃行即是于生死輪迴中造因，造因即須受報。如黃櫱云：「若未會無心，著相皆屬魔業，乃至作淨土佛事，並皆成業，乃名佛障，障汝心故，被因果管束，去往無自由兮。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼，故實有無法，名阿褥菩提。如今即會此意，何用驅驅?但隨緣消日業，更莫造新殃」。(見《古尊宿語錄》卷三)，此即不造新業，所以無修，然此無修，正是修，所以此修是「無修之修」。 綜上所述，禪宗非但不反對禪修，而且還非常重視。不過值得一提的是，禪宗對禪修注重內證而不拘于形式，這樣才能破除一切妄執，尋回我們的本來面目。再說佛教傳入我國之初，就相當注重禪修，後來到了槃、陳、隋以及唐初，大江南北的著名禪師，可見于《續高僧傳》中習禪篇記載，正傳九十五人，附件三十八人，共一百三十三人，比《高僧傳》的二十一人多出了六、七倍，禪道的興盛是可以想象得到的，但是偏差也很大，如《洛陽伽藍記》卷二云： 「祟真寺比丘惠凝死，一七日還活，經閻羅王檢閱，以錯名放免，惠凝具說過去之時，有五比丘同閱。一比丘云是寶名寺智聖，坐禪苦行，得升天堂，有一比丘是般若寺道品，以通四十《涅槃》亦升天堂，有一比丘云是融覺寺曇謨最，講《涅槃》、《華嚴》，領眾千人，閻羅王云，講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中等一粗行，今唯試坐禪誦經，不問講經，其曇謨最曰，貧道立身以來，唯好講經，實不暗誦，閻羅王敕付司，即有青衣十人送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處。……太后聞之(即北魏孝明帝的胡太后)，遣黃門侍郎徐紇，依惠凝所說，即訪寶明寺，城東有寶明寺，城內有般若寺，城西有融覺寺，問智聖、道品、曇謨最皆實有之，議曰，人死有罪福，即請坐禪僧——百人常住在殿內供養之……自此以後，京邑比丘悉皆禪誦，不復以講經為意」。 可見禪宗成立之前，我國佛教界修習禪定的人大都沒有和般若波羅蜜結合起來，因而崇尚神通，脫離實際，流入枯禪或小乘禪。馬祖未遇懷讓禪師的時候，獨坐深山，企圖成佛，正是中了枯禪或小乘禪的毛病，懷讓禪師對症發藥，所以說「坐禪豈能成佛」，而並不是反對禪定。 另外，大家都知道，中國禪宗史上的第一代祖師是菩提達摩。關于他的事蹟真偽，考據學家有許多不同的說法，這里不談。現在只想引用相傳是達摩所傳授又見于《續高僧傳》所引的「入道四行」里面的幾句話：「若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無凡聖等一，堅住不動，更不隨于文此即與理冥等，無有分別，寂然無名曰理入。」 「壁觀」就是外息諸緣，內心無喘，心如牆壁的意思，是禪修的一種方法，與一般的禪定只有進度深淺或頓漸的不同，沒有本質上的差異，可見達摩也沒有放棄禪定。在二祖慧可禪師的本傳上雖然沒有修習禪定的記載，但他即從主張壁觀的菩提達摩參學六年，而且達到了「事理兼融、苦樂無滯」的境界，一定是從堅住壁觀下手才得到啟發的，他的門人慧那禪師和慧滿禪師都是在禪修方面下過苦功的人。三祖僧璨、四祖道信的實行雖然簡單，但我們也可以在傳記上找到他們注重禪修的記載。那麼，禪宗從一開始就是按照釋迦牟尼佛的遺教勤修禪道的，這樣之所以稱為禪宗，的確是名副具實。禪宗祖師們保持了禪修的傳統，後來才以山林派的姿態出現于佛教界，這對于禪宗正式成立以後的作風，以及整個佛教界的影響，是非常之大的。
二、原始禪宗思想與《楞伽經》的關系
禪宗的起源，在于世尊的正覺。雖然從歷史記載上看「傳燈」似乎成為問題，然而「傳燈」授受，心心相印，有其由來。根據《景德傳燈錄》卷一說，世尊一日在靈山會上拈花示眾，在座大眾中唯有其弟子摩訶迦葉微笑示意，于是佛陀便對他說：「吾以清淨法眼，涅槃妙心，實相無相，微妙正法，將付于汝，汝當護持，並敕阿難副貳傳化，無令斷絕。」並說偈言： 法本法無法，無法法亦法。 今付無法時，法法何曾法。 然後又告訴迦葉：「吾將金縷僧黎衣，傳付于汝。轉授補處，至慈氏佛出世，勿令朽壞。」迦葉聞偈，頭面禮足，曰：「善戰，善哉，我當依敕恭順佛教。」 經過這場大法授受，大迦葉尊者便成為彈宗第一祖。自此歷代祖師傳法付衣，成為大法傳授、燈燈相續的真傳，直到菩提達摩繼承這一傳授，而成為第二十八祖。槃普通年間，菩提達摩尊者來到中國，傳授給慧可，于是達摩成了開創中國禪宗的初祖。達摩也付與慧可僧伽黎衣和寶缽以為法信。所謂「內傳法印，以契證心，外付袈裟，以定宗旨。」並說：「吾滅後二百年，衣缽止而不傳，法亦大盛。」乃說偈曰： 吾本來茲土，傳法救迷情。 一花開五葉，結果自然成。 然後又對二祖慧可說： 「吾有《楞伽經》四券，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」由此而知，達摩祖師傳法授衣後，還傳授了《楞伽經》四卷，並說明此經是如來心地，要二祖慧可弘揚此法，開示眾生悟入。從而指出了《楞伽經》對禪門學者的重要性。 但是，達摩大師又說他所傳授的禪法是，「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。」從而又指出了禪的立宗基礎及體驗的方法；既然是「教外別傳」，故無所依的經典，既然是「不立文字」，；故也沒有文字上構思推究的理論，只以「見性」一事為「成佛」之道。根據這些教導，所以禪宗接化學人，都是用解粘去縛的手法，應病與藥，使學人直悟，如人飲水，冷暖自知，以心傳心，師徒默契而已。禪的至眼是親證真如法界，而不是一種真理的概念，這必須如實體驗才得理會。所以說禪是「不立文字，教外別傳」，但也並不輕視經典，這到底是怎麼一回事呢?如中峰和尚在《山房夜話》里說：「譬如四序成一髮之功，而春夏秋冬之令，不容不別也。其所不能別者，一髮之功也。密宗，春也；天台、賢首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林單傳之宗，冬也。就理言之，但知禪為諸宗之別傳，而不知諸宗亦禪之別傳也。會而歸之，密宗乃宣一佛大慈悲撥濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也；律宗乃持一佛大行莊嚴之心也；禪宗乃結一佛大覺圓滿之心也。日本臨濟宗的創建者榮西禪師在《興禪護國論》里說：「與而論之，一大藏教，皆是禪所依之經典，奪而言之，無有一言為禪所依之經典。」 由此當知，掃除了禪教的矛盾。教即是禪，禪即是教，故教無可舍，一切教都是禪。所以禪宗對于經典的看法，也和其他各宗不同，可取則取，可舍則舍，不受任何束縛，自由任用。心有助于禪旨的舉揚，三藏教典，拈來就用，用罷即了。這是禪的經教觀。從參禪者自己用功方面來說，有時也須看經教，所謂「以教照心」，就是根據經典J聽說的思想來對照自己的體驗，鑑定其正確與否。從這點來說，禪師也有應用經教的時候，古來禪門大德，從看經教而開悟的也大有人在。所以「不立文字」不等于不用文字，因此，初祖達摩大師在傳《楞伽經》四卷給二祖慧可大師，是有其深遠用意的。 慧可大師在承受《楞伽經》之後，即于鄴都隨宜說法，一音演暢，四眾歸依，如此積化三十四載。《楞伽師資記》說二祖曾引《楞伽經》云：「牟尼寂靜觀，是則遠離生死，是名為不取。今世後世，淨十方諸佛，若有一人，不因坐禪而能成佛者，無有是處。」這就說明二祖對之楞伽經》的重視。 但是，慧可的講話《楞伽》是專附玄理而不拘文字的，並且說法也時有變化，所謂通變適緣，隨緣便異(後來法沖從慧可後裔得著的傳授，即是如此)。這完全是一種自，由解釋的方法。因而在他北去鄴都講學之時，就受到文學之士的鄙視，還生出種種是非，使他流離多年，終身潦倒。只是由他創始的這一種講經方法，卻給與其後各家以很大的影響。他們都同樣地自由自在來引經據典，到了神秀組織五方便法門，更發展到極點，隨意驅使經論都做了它的注腳(因此宗密的《圓覺經大疏鈔》談到神秀的禪風以「方便通經」做標題)。慧可的撰述觀已無存，他是怎樣的自由解經，難以舉例。不過，據《楞伽師資記》所說，從楞伽師的第一代求那跋陀羅起，就已提出經文…諸佛心第一」這句話(後世還說成「佛語心為宗」)來做一宗的宗旨。原來此句指的是佛說的樞要，心字是核心的心，譯經者還附經說明。但禪師們還不理會這些，仍舊隨意借用了，認為是心靈的心。這是自由解經最典型的一例。慧可的講說方式，大概也相差無幾。所以他終于明白地提出四卷本《楞伽》來和當時新譯的十卷本之說相對抗。在達摩祖師去世之後，他又為道俗徒眾奮其奇辯，呈其心要，使他的《楞伽》創解一時間言滿天下，從此便有了常常隨身帶著四卷木《楞伽》的禪師。這些事實都可以說明原始的禪宗思想是怎樣的和四卷本《楞伽》密切相關。 《楞伽》的四卷本和十卷本，其內容有詳略的不同，可不待言．但它們最根本的分歧，還是在于依《勝鬘》而說佛性的——段。四卷本此段將佛性和人心看成一事，以為不過說起來的名目有些區別而已(說佛性用「如來藏」，說人心用「識藏」，經文結合兩者說成「名為如來藏的識藏」)。麗十卷本就完全不一樣，它將兩者截然看成兩事，即已特別加上了「如來藏識不在阿黎耶識(即「識藏」的異譯)中」的一句，又一再說它們是「二法」。從這一分歧點出發，四卷本原來只說有一心，一種自性清淨的心，而十卷本則說成二心，淨心和染心，其它有關的理論也都跟著有了變化。所以慧可聲稱受了達摩的付囑，必需用四卷本《楞伽》為踐行的依據，是有其用意的。 另外，六祖以前的禪宗傳法，不但對正傳付與《楞伽經》，對旁出也毫無例外地傳法必授經。《燈錄》還在二祖旁出的慧滿禪師傳中說：「常賚《楞伽經》四卷，以為心要，如說而行。蓋遵歷世之遺付也。」慧滿禪師所持《楞伽經》當然是從二祖那里承受而得，並且如說而行，即顯示了參禪者遵從禪門歷世的遺付，以及重視《楞伽經》的印證，也說明達摩大師所說入道的「二入四行」與《楞伽》宗旨是一致的。
三、禪悟的決定因素
自從禪門初開以來，它的實踐早就被人誤解為一種純然的寂靜主義或定心的法術了，而這便是六祖提出告誡和南岳警告馬祖的原因。因為槃腿打坐乃是禪的一種外形，內在的禪悟意識必須加以培養，使其達到成熟的階段才行，到它一，旦完全成熟了，必然爆發而成一種徹見無意識境界：的悟境。我們可以從中國禪宗初期歷史中的一些案例中觀察—下與禪悟經驗相關的幾個主要事實： 1、其中有一種基本的知識裝備，用以促進意識的成熟， 2、其中有一種超越自己的強烈欲望。也就是說，真正的習禪之人，必須立志超越所有一切強加于他個人之上的限制， 3、其中往往需要一位導師的援手，為這個掙扎或奮斗的靈魂開導； 4、其中某個不知名的地方發生了一種決定性的劇變，在「悟」的名義之下進行。 由此可知，使人深入禪悟境界的歷程，不是禮拜，不是順從，不是敬畏，不是懺悔等一般人通常所想的任何事項，而是追求某種東西、消除種種矛盾、結合種種亂麻而成一條延續之線，以使我們的心靈得以安樂，精神得以和融。 據《顯揚聖教論》卷七說：「無上正等菩提自利利他，無師證覺。」所以，釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟無上菩提時，也的確是沒有師承的。即無師承，就談不上從通常所說的「信仰」入手。通常所說的信仰，是宗教形式或思想系統已經建立起來以後的事情，如果追究到源頭上，也就是問到釋迦牟尼佛為什麼會證悟無上菩提的問題，因此「尋思」或「參究」就成為挖掘真理的工具了。據《景德傳燈錄》卷五云： 「六祖將示滅，有沙彌希遷問曰，和尚百年後，希遷未審當依付何人?祖曰，尋思去。及祖順世，遷每于靜處端坐，寂若忘生。第一座問曰，汝師已逝，空坐奚為?遷曰，我稟遺誡，故尋思爾。第一座曰，汝有師兄行思和尚，今住吉州，汝因緣在彼。彼言甚直，汝自迷耳。遷聞語，便辭祖龕直詣靜居……」 這里是說六祖惠能要希遷禪師用「尋思」去悟道，而第一座卻把它當作「去尋行思」的謎語。當然，那樣解釋也是可以的，後來希遷的確去見了行思禪師，但是他們兩人見面之後，你問我答，不相上下，可見希遷已經得到了「尋思」的利益，六祖所說的「尋思」還是不應該當作謎語看待。這里又有一個證據，如《古尊宿語錄》卷一云： 南獄懷讓禪師……直詣曹溪參六祖，祖問曰，什麼處來?曰，嵩山來。祖曰，什麼物與麼來?師無語，遂經八載，忽然有省，乃白祖云，某甲有個會處。」 懷讓禪師在八年之中究競做了些什麼?怎麼會忽然有省的?如果不是他一直在用「尋思」的功夫， 「會處」就成為天上掉下來的東西了。六祖自己說不識文字，他從「無師智」悟得了上乘佛法(神秀語，見壇經)，就是用「尋思」的方法啟發他的門下弟子的。 在《成唯識論述記》卷十八說，尋思有推求的作用，推求就是觀察。《疏抄》卷十六解釋道，尋思是智慧的別名，它不是五十一心所法當中的「尋」，也不是《瑜伽》十七地中有尋有地的「尋」。《瑜伽師地論》卷四十八也說：「未印可位名為尋思，起忍印時名為實智。」由此可見「尋思」實在是挖掘真理有用的工具。相傳二祖慧可斷臂見達摩初祖要求安心的時候，達摩只是簡單地反問了「將心來與汝安」。又如四祖道信見三祖僧璨乞求解脫法的時候，僧璨也只是反問了「誰縛汝」。這些都是靈活地應用尋思方法的例子。 再說六祖惠能，雖然不識文字，聞慧較差，但思慧則特別發達，所以才能體會到《金鋼經》的微妙之處，因為這部經的里面隨處皆是見自性的。他一旦體悟了般若語的妙諦之後，其中所含的那種高超的哲理便化成了「父母未生以前的本來面目」的實際問題，乃至後來變成廠馬祖所說的「一口吸盡西江水」等集類的實際問題。 禪宗靈活應用尋思的方法，可以說是「上契佛心」，因為釋迦世尊就是從尋思證悟無上菩提的。溈山靈禪師稱之為「單刀直入」，通常所說的「教外別傳」或「頓悟法門」應該也就是這個意思。因此在禪宗的門下，又有「超佛越祖」的說法，照通常的宗教觀點來說，信佛的教徒而要超越佛，好像是講不通的，但禪師們認為掌握了成佛的方法，覺得成佛並不是神秘的不可企及的事情，就可能有「超佛越祖」的心量和氣概了，如云門舉「世尊初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云，天上天下，唯我獨尊」的故事道：「我當時看見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。」又如溈山向仰山云：「《涅槃經》四十卷，多少是佛說？多少是魔說？」仰山答云：「統是魔說。」溈山說：「以後沒有人能夠奈何得了你。」云門和仰山的語意如何，現在不談，而他們的氣慨和魄力是非常可貴的。我覺得：千經萬論、三藏十二部分的聖教，到了禪宗門下都成為活生生的有用的東西了，這正是禪宗所以能夠在我國佛教史山占據最重要不一頁的基本原因。