禪——主體的顯現(李詩斌)

禪——主體的顯現 李詩斌 閩南佛學

　　善知識，不悟即佛是眾生。一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性。 　　 ——《壇經·般若品第二》 　　「禪」不是「禪那」(dhydna)。「禪那」起源印度，意為「靜慮」，即通過靜坐冥思達到人與宇宙合一的澄明境界。本文所要闡述的是中國的「禪」，六祖慧能宏揚的主體的，實踐的「禪」。 　　一 　　在闡述「禪」之前，讓我們來考察一下人與世界的關系。因為本文的真實意圖是想借用「禪」的方法來解決主體人與客體世界的諸問題。 　　「世界是我的表象」①叔本華曾這樣說。人與世界構成主體與客體，世界被我們觀照時，世界是作為客體的；在觀照中，我們人是主體。同時，我們自身「人」又構成主客體，我們的身體即是客體，是直接的客體，那認識一切而不為任何事物所認識的，這才是真正的主體。這個主體是世界萬物的支柱，一切現象，一切客體的存在都是相對于主體的存在，才有意義。 　　從客觀認識途徑出發，我們看到太陽，接觸到地球，首先發現世界是一個相對于主體的世界。當世界被我們直觀的時候，時間和空間，以先驗的形式呈現出來。按照康德對時空的看法，它們不是經驗的表象，而是外部直觀先驗的假定，是經驗產生的條件。在時間空間里經驗的產生是依賴于感覺的，感覺得來的質料是混沌的，加上先天的直觀形式，再加入范疇就構成人類的知性。知性是「意識從其自身產生觀念的能力，認識的主動性」。②沒有感覺，對象不會給予我們，沒有知性就不能思維。所以康德說：「知性不能直觀，感覺不能思維，只有當他們聯合起來才產生知識。」⑧ 　　知性使人類能抽象思維，區別世界萬物的「類」，能區別「類」就是概念，達到能表達概念的程度就產生了語言。語言是「理性」的第一基石。 　　準此，人類依據知性思維在時間空間大舞台上看到一切事物在空間中同一地點上，現在是一情況，而後又是一情況；在同一特定時間上，這兒是一情況，那兒又是一情況。從而發現，在時空相互制約中物質的變化有一個規則，同時也有必然性，這規則就是因果律。因果律的出現是人類認識客觀世界的結果，也是我們通常思考世界的根據。 　　有了因果律人類就達到認識世界的目的嗎?回答是否定的。我們只能認識世界的表象，而不能洞徹世界真正的本源。《金剛經》曰：「佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」 　　佛說的「相」就是「概念」「名詞」，是我們知性賦于表象世界的特稱，由此概念名詞順著因果律的推衍就是邏輯的方法，一切科學皆建立在此基礎之上，這些都是理性的結果。科學就此成立了嗎?在本世紀初，若有一位物理學家被問及什麼是能知道的，什麼是不能知道的。他會回答，真正的問題僅存在于宇宙的前緣領域，發生在基本粒子層次和宇宙學層次上，而宏觀層次上有關的基本定律已經一清二楚了。但是，至從普朗克發現基本粒子常量幾的作用以後，牛頓的古典力學的大廈根基開始破裂，幾乎傳統的物理學家一致認為宇宙的基本定律是決定性的和可逆性的。那些不適合這一程式的過程被認定為例外，僅僅是人為的產物。是因為我們的無知或對所涉及到的變量缺乏控制才由複雜性造成的。然而現代最新物理學耗散結構理論告訴我們：「那許許多多塑造著自然之形的基本過程本來是不可逆的和隨機的，而那些描述基本作用的決定性和可逆性的定律不可能告訴人們自然界全部真情。」④現代物理界的一切發現，不是對古典物理學的修修補補，而是直接動搖整個古典物理學科的基礎。 　　問題的症結恰恰就出在「相」上。我們的概念只能反映世界外部的特徵，而不能反映世界的「真相」。因為，表象世界是在時間空間里向我們現示的，時間空間本又是流變的。在時間上，每一瞬間是在吞滅前一瞬間，隨即同樣迅速地又被吞滅，如同過去和將來(不計它們內容上的後果)只是象任何一個夢那樣虛無。和時間一樣，空間也是如此，事物在此一瞬間存在，在彼一瞬間消滅。從知性得來的「相」概念名詞永遠沒有辦法準確表明事物的本身，所以這些「相」是「虛妄」的。叔本華說：「依據這一切人們通過客觀認識途徑，因而要從表象出發時，是永遠也不會超越表象即現象的，這樣就一直停留在事物的外部表面，絕對不可能深入事物內部，也就不可能探索到自在之物即事物本身之何物的。」⑤ 　　古希臘大哲學家赫拉克利特對表象世界的變易有著深刻的感觸，他十分形象生動地用奔騰不息的河流來說明世界事物的運動，變化，產生，消滅。他留下的名言：「我們不能兩次踏進同一條河」，「踏進同一條河的人。不斷遇到新的水流」，「我們踏進又踏不進同一條河。我們存在又不存在」⑥。千古以來一直使哲人們苦苦思索，柏拉圖就對變化的表象世界予以堅決的否定。柏拉圖試圖找到世界絕對永恆不變的真正實在，在「洞穴說」中他提出了「理念」。柏拉圖認為世界存在的事物都是「影子」是不可信的，這一點和《金剛經》中所說的：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」是一樣的。只有「理念」才是衍生世界萬物的真源，萬物恒變，理念不變。 　　自從柏拉圖把世界分成「理念」與「影子」以來，西方千年來的哲學家都為此而奔忙。康德把世界解釋成為「自在之物」和「現象」。康德認為理性企圖達到三個「理念」：一是一切精神現象的最高的最完整的統一體「靈魂」；二是一切物理現象的最高的最完善的統一體「世界」；三是以上兩者的統一「上帝」。這三個理性所追求的「理念」都叫做「自在之物」。叔本華在康德之後又提出了「意志」與「表象」來說明世界。叔本華說：「那些表象，那些客體，除了它們是表象，是主體的客體，把這撇開不談。還能是什麼嗎?如果還能是什麼，然則，在這種意義上，它又是什麼呢?它那完全不同于表象的那一面是什麼呢?自在之物是什麼呢?就是——意志。」⑦叔本華對「意志」解釋道：「它會把自己身體的那些表現和行為的內在的，它所不了解的本質也任意叫做一種力，一種屬性，或一種特質，但是再沒有更深入的見解了。可是實際上，這一切都是不對的，而應該說這里的謎底已是作為個體而出現的認識的主體知道的了；這個謎底叫做意志。⑧ 　　理念」，「自在之物」和「意志」在概念的內涵上都是一個意思，「影子」，「現象」，「表象」也同樣是相同的一個意思。他們試圖調解這二元關系，但由于西方人的思維偏向分析，他們把世界與人分割開來，站在事物外部進行思考觀察必然得出二元的結果，這樣就不可能提供一條從表象世界直接洞察「理念」「自在之物」之為何物的道路。同時又使人在觀察思考世界時陷入困境。 　　但是，值得注意的是從柏拉圖的「理念」到康德的「自在之物」都不依賴于人的主觀意識而獨立存在的東西，而自叔本華接受印度哲學以後，「意志」已經成為主觀的東西，是和生命有著密切的關系的，在二千多年西方哲學探索中，總算看到一點的光明。 　　二 　　現在我們可以來說「禪」了，確切地說，中國的禪宗是六祖慧能所創立的。 　　慧能(638年——713年)，他的活動大致在唐武則天時期。我們大略來考察一下慧能之前，佛教在中國的狀況。 　　佛教是東漢時候傳入中國的。這種異域宗教要在中國文化中立住腳根是很不容易的。因為中國的學者自身有著豐富的文化根源，他們有相當高的文化批判能力。佛教傳入中國的早期是依靠神通的魅力來吸引下層的中國人。我們可以從最早介紹到中國的佛教經典《安般守意經》和《般舟三昧經》看到前者是AaaPdna的音譯，指呼吸的意思；後者說的是在暝思中會有諸佛出現在修行者面前的意思。中華民族的興趣在于不可思議的神異之中，實際上這是一種咒術的魅力與人類追求自由和永恆的願望交相感應。 　　神異的思想是最深邃也是最原始的東西。早期把佛的經典傳入中國的安世高和佛圖澄在其經歷與活動中就蒙罩著一層濃厚的神秘色彩。據傳安世高深諳天文五行，通曉醫方怪術，還能洞見自己的前生業績。佛圖澄更是充滿著神異的傳說。《高僧傳》敘述：南北朝時，石勒初會佛圖澄問道：佛道怎樣顯示神靈。佛圖澄馬上拿出隨身攜帶的器具，盛水，點香，念咒；轉眼間，水中冉冉生起光彩奪目的青蓮花。石勒驚嘆之至，立即委以國事，皈依佛教。佛圖澄所到之處建寺共有八百九十三座。從以上事例我們可以窺見佛教在中國早期的情景。然而，佛教要取得中國上層知識分子的認可，卻決不是那種用神異的東西征服一下就可以的。中華民族的文化歷來就有一種排棄神怪的清醒力量。「敬鬼神而遠之」，「不語怪力亂神」就是這種力量的代表。 　　知識分子曾對佛教的神秘力量既感到興趣，又充滿著更多的懷疑。他們認為要弄清佛教的來龍去脈，必定首先要通解梵文。知識分子曾關心更多的是佛教學術上的問題。從鳩摩羅什帶來大乘禪經以後，中國知識界掀起一場翻譯介紹傳播佛經的運動。由神異和追求長生不老方術轉到對般若學術上的研究是佛教在中國傳播的一大進步。六祖慧能之前就出現了以學者和翻譯雙重身份而著名的道安、羅什、智凱，吉藏、智儼、玄奘、法藏等等高僧。 　　這一代高僧最顯著的特點就是翻譯抄寫佛經，並對佛教「慧學」部份進行研究，他們普遍認為。只要精讀弄通佛學經典就可以到達佛的彼岸。他們之中最偉大的代表玄奘曾這樣自述道：「奘聞江海遐深，濟之者必憑：舟楫，群生滯惑，導之者實假聖言。……但遠人來譯，言訓不同。去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北兩道，紛紜爭論，凡數百年，率士懷疑，莫有匠決。玄奘宿因有慶，早預緇門，負笈從師，年將二紀，名賢勝友，備悉咨詢，大小乘宗略披覽。未嘗不執卷躊躊，捧經佗際。」⑨ 　　佛教最基本的修行方法是「戒定慧」一體。由于玄奘等偏向對「慧學」部分的研究，忽略了「戒學」與「定學」，必然導致「戒定慧」的背離。由「慧學」而來就產生了經教之學「義學」，體驗與智慧分裂了，佛教成了一種嚴謹的符號分析與科學研究工作。 　　「慧」是由「定」而來的，只有體驗才能產生真正的智慧。佛的經典知識是佛對世界人生體驗的結果，這種結果化成符號就成了個體生命體驗以外的東西了。一切外人在沒有經過自我體認之前，想通過研究這種外來的結果達到佛光輝的彼岸是妄求。就如人類想通過現象界洞察把握自在之物一樣，必然注定要破滅的。 　　慧能面臨的困境就同拍拉圖、康德和叔本華所面臨的困境相同。解決「定」與「慧」的矛盾就落在這位青年僧人的身上。 　　現在我們來看慧能是如何超越他所面臨的困境。 　　五祖弘忍初見慧能之時罵他是南方「獦獠」，意為未經開發地區的野蠻人。慧能本身又是一個文盲，這樣他就不可能有玄奘大師們那樣高深的文化修養，也不可能走玄奘等那條勘破佛經，研究「慧學」的道路，從客觀條件來說慧能學佛是萬難了。文盲看起來是可悲，但對慧能來說卻是萬幸。它先天阻塞了慧能向外探求佛學的道路，從而很自然地走了一條完全與玄奘等根本不同的路徑。 　　那麼，慧能走的是一條什麼道路?在茫茫的大干世界之中，一切的外求，就如以上所說的領先研究佛典作大舟來渡過世間苦難的大河，到達光明的彼岸，對慧能來說是無緣了。在一切外求都斷絕之時，慧能所能依靠的就剩下自身了。當人陷入困境之時，他自身爆發出來的創造力是非常可怕的。慧能憑藉個體生命對世界的體認，勇敢地沖破前人的藩籬。他認為：我們不必要向外求藉任何的東西，「萬法從自性中生」，佛性就在每一個個體的心中。慧能在拋棄經典之後，真正得到了一個「實在」，這就是「人」——「主體」。 　　那些大師們雖然知識淵博，但卻象盲子一樣在大黑夜之中苦苦尋求光明。現在慧能昂首走出來告訴他們：我就是佛，光明在我們各自的內心中，一切外求都是妄念。這黑云層中射出的耀眼閃電，這震耳欲聾的春雷，如潮如火一樣席卷著神州，振撼著大地。在黑夜里，許多人總算看到一線東方的曙光。 　　「善知識，總須自體，與授無相戒……萬法在自性。」⑩ 　　「故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」⑾ 　　「善知識，色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有，為自心迷，不見內性。外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等于自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。」⑿ 　　禪是什麼呢?禪是人對世界體認之後真正地看清人自己。 　　佛又是什麼呢?佛就是自我。自我的本性，自我的內心。 　　在高度認識肯定主體之後，慧能解決了「定」與「慧」的矛盾。 　　「善知識，我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別，定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。」(13) 　　「善知識，定慧猶如何等，猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是」⒁ 　　一切知識皆是人類認識世界的結果。「慧」是知識，「定」是認識；認識就是體驗，體驗是主體對世界的領悟，主體是一切知識產生的真正源泉。 　　玄奘們的錯誤就在于拋棄主體，在沒有認識肯定主體之前，就去拾佛的「慧」，這就等于外求，是在尋找「無燈的光」，永遠是徒勞的。禪告訴我們對待佛經的態度應該是「舍筏登岸」時時不離主體。 　　至此，慧能把西來的佛當成個體的「自性」，佛經的真諦在于誘發自我的「體認」，而不是佛的所在，真佛在每一個個體心中。禪宗把一種簡便易行又不失佛教宗旨的宗教活動方式授予個體的人。在禪對佛教變革表面，蘊藏著深刻的文化意義，這就是禪使人的主體顯現出來，從而使主體得予大宏揚與大肯定。 　　三 　　主體是世界的支柱，一切的表象都是主體的反映，主體就如一面明鏡映照萬事萬物。然而，人類自從有了理性之後就把這面明鏡打碎了。人們把感性得來的東西邏輯理性化，又把邏輯理性這種人類認識世界的手段看成是唯一神聖的解決一切事物的目的。現代工業社會人的異化就是由此而導致的一種後果。主體被淹沒在茫茫黑海中，人類在痛苦之中呻吟。 　　我們再回頭看看禪宗吧。慧能說：「何名清淨法身佛，世人性本清淨，萬法從自性生……如是諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風吹云散上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天云。」⑩ 　　善男善女焚香求佛，僧人們念經學佛，如果自性中沒有佛，就等于沒有求，沒有學。慧能認為三身佛不在外，這樣的外求是達不到目的的。《黃蘗斷際禪師宛陵祿》中有個比喻：「如癡人上山叫一聲，響從谷出，便下去趁，及尋覓不得，又叫一聲，山上響又應，亦走上山趁。結果千生萬劫，只是尋聲逐響人，虛生浪死漢。」癡人哪知道響從自身口中出，善男善女，念經學佛哪知道真佛在自心，只是都被外界現象所迷惑，拼命向外求覓，白白浪費生命。 　　人們在認識世界的時候也往往同「癡人」一樣。表象的一切，諸如理性，邏輯和概念皆是從主體中派生而出，我們往往被這些從主體中映照出來的東西迷惑住，就如浮云遮去主體，留下影子，我們就在這樣的世界里枉費精力拼命與影子周旋。 　　禪告訴我們從兜圈場中跳出來，使主體呈現的方法——「頓悟」 　　主體被客體迷惑時，主體與客體是分離的，往往現象變成本質，有限當做無限，這就是慧能所說的「心迷」。 　　神秀有偈云：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」在這首偈里，身與心都有對應之物菩提和明鏡，主體依屬著客體，同時主體與客體兩物分離。慧能破「心迷」的偈是：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」主客體合一，這里的「一」是全部物質和精神現象的「性」，它就是「佛」，就是「心」，並不脫離宇宙現象的抽象(故與概念范疇無關)，又不是實體，因而宇宙無任何現象可充當它的主詞或賓詞(故無法稱謂)，只能樸素稱之為「空」或「真如」之類。 　　當和尚向禪師們請教「如何是佛」這個問題時，禪師們會這樣回答： 　　佛是「乾屎橛」，「麻三斤」，「蘆芽穿股生」，「口是禍門」。 　　正常的邏輯思維應當回答，佛是一種人生觀或是一種宗教現象之類的話。但是禪師們的回答卻出人意料地超出了邏輯范疇。垂手恭聽的和尚，正常的思維忽然被打斷，一切知性在此時都不發生作用，和尚陷入一片迷惘之中，請教的和尚在迷霧里如果順著邏輯思維再追問下去，禪師們一定會賞他一巴掌或當頭給他一棒。 　　因為正常的思維，是順著概念邏輯展開的，而「佛」「真如」和「空」本不是邏輯、概念、語言所能洞穿的東西。概念語言是外在的，「佛」是內在的，通過外在是永遠達不到內在的。禪師們知道用正常的概念語言是不能解答這個問題的，他們只能用不相干的概念語言來打破和尚正常的思維，使和尚陷入「兩難境地」，阻塞和尚企圖用概念邏輯來探求「佛」的錯道。鈴木大拙說：「禪對未開悟的人來說，是無論怎樣說明，怎樣論證也無法傳達的經驗，如果可以分析，依靠它使不知悟的人完全明了，這就不是悟丁。因為這種悟已變為不成其悟的概念，禪也不再是經驗了。為使我們領悟禪，唯一的辦法是，用向導或暗示喚起人的注意，使之指向這一目標。怎樣抓住達到目標的具體物，應由各人自己動手來做。完成這一步全靠自己，誰也幫不了忙。」⒃ 　　當請教的和尚在「兩難境地」里到處碰壁後，忽然看到新的天地?這就是他自己，唯有看清他自己，才能認清什麼是「佛」。「佛」的到來完全依賴他自己的體認，而「佛」早就在他的「心中」。這時他已不是低三下氣請教的和尚，他已成為自己的主人。或許在這個時候，和尚會對禪師猛擊一拳，禪師也會笑著接受。這就是「頓悟」的發生。 　　佛是心，心是主體，三身佛皆可從主體中求到，無須向外。 　　四 　　大致考察了禪宗思想後，我們似乎找到一條解決柏拉圖，康德和叔本華提出的一系列有關世界認識論問題的道路。 　　柏拉圖所謂的「理念」，康德的「自在之物」，叔本華提出的「意志」都是相似的意思，用禪宗的話來表達就是「佛」，就是「本性」，就是「心」，落實到本文要闡述的主題就是「人」——「主體」。 　　馬鳴祖師云：「所言法者，謂眾生心，故一切法生，若心無生，法無從生，亦無名字。迷人不知，法身無象，應物現形」⒄ 　　《壇經》曰：「時有風吹幡動，一僧曰?『風動。』一僧曰：『幡動。』議論不已。慧能進曰：『不是風動，不是幡動，仁者心動』。一眾駭然。」⒅ 　　一切客體或唯物論所謂的「物質世界」，它的存在都是相對于主體存在而言，沒有主體的存在，一切客體的存在都是沒有意義的。就譬如，太陽的光是為著人類，使人類得以生存。如果沒有人類，太陽光依然是存在，但卻是白白燃燒，沒有一點意義可言的。王陽明有一命題「心外無物」。一次友人指山中花樹問陽明：「天下無心外之物，如此花樹在深山自開自落，于我心亦何相關？」王陽明回答說：「你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。」⒆ 　　在我們說世界客體存在的同時，主體已經相應地存在著。從意義上來說，物質世界的存在是本體賦予的，一切事物的變化規律也是主體賦予的。所以，柏拉圖，康德到叔本華都察覺到從客觀出發來認識事物不可能達到最後認識的目的。他們隱隱約約感覺到有一種東西是他們要認識的最後目的，但又沒有辦法說清，只能用「理念」，「自在之物」與「意志」來替代，其實這就是我們的主體。 　　二千多年前，古希臘石柱上刻著一句警言：「認識你自己」。人類的認識世界程度與人類認識自己程度相關；同時。人類揭示世界的深度與人類自己和自身複雜性的驚訝程度有關。我們人具有世界的特性，這是毫無疑問的。在第一章中，筆者已經提過我們的身體是世界的客體，是直接的客體，這特殊的客體是和世界相通的，真正認識自己就能導致認識世界。赫拉克利特在殘篇中寫道：「當他深入到他自己的本性中去時，世界的本性也就顯露在他的眼前。」⑩尼采也說：「就這樣滿懷信心地邁著堅定的步伐，沿著這條智慧之路前進！不管你的情況怎樣，都要用經驗之泉為你服務!拋開對你本質的不滿，原諒你的自我：因為在每種情況下你身邊都有一條上有百根橫木的梯子可以讓你登上認識之路。」(21)除了自己之外，我們再沒有別的通向認識世界的途徑。 　　正因為人是自然派生的，是自然的一部份，所以部分之中必然能反映「整體」。人是宇宙變易這條大鏈條中的必然一環，宇宙的一切法則也注定會在人的身上起作用，宇宙的一切奧秘也必定能在人的身上發現，作為有意識而同其它生物區別的人身上，光這一點感知，我們就可以說禪宗的「萬法從自性生」是真理。這樣我們也不難理會莊子說的：「天地與我並生。萬物與我歸一」是什麼意思了。 　　與此相反，科學而系統地研究物質世界，雖然很重要但卻似乎只是第二意義的，通過這種方法作為現象世界是超越不了的。因為，各種事物各呈其「自在」與「現象」。當我們進行事物的研究時，我們是站在事物的外面，只能闡述其「現象」而不能闡述其「自在」。當我們研究自身的時候，我們既是「現象，又是「自在」。我們不但可以描繪現象，最重要的是我們同時能把握住「自在」，通過自身的「自在」，我們就可以認識到宇宙的「自在」。 　　在「禪」提醒我們注重主體之時，字宙學與人類學最終是溶合一體。這種思想大約在《易經》產生以前就是中華民族的寶貴遺產．當代科學研究越來越注意到這種思想的重要意義，耗散結構理論創始人普利高津說：「在經典物理學中，觀察者置身于體系之外，當體系本身被認為服從確定論規律時，他是進行判斷的人。換句話說，我們有一個「決定者」，他是「自由的」，同時還有一些體系成員，它們是個體或組織，必須遵從某些主體規范。現在，我們已經離這種二分法越來越遠了。我們知道，用玻爾NiesBohr)的名言來說，我們既是演員又是觀眾，不僅在人文科學中是這樣，在物理學中也是如此。代替「現在即意味著將來」的觀念結構，我們正步入一個世界，在其中將來是未決的，在其中時間是一種結構，我們所有人都可以參與這當中去。」(22) 　　在科學轉變的時代，「禪」為我們指明了一條大道，從深層上觀察，「禪——主體」使人重新獲得創造性，把人從教條中解放出來，拋棄人的自我異化，這是一種巨大的哲學嘗試。 　　人類在宏觀上已經可以使火箭飛離太陽系；在微觀上，人類視野已可以觀察到比原子電子更小的微粒，在人類征服宇宙的同時，人類也同時被宇宙所征服；我們在改造自然的同時，我們同時也在破壞自然；我們想使人類生活更物質些，我們同時被物質所異化。人與世界的背反，全部取決于人與世界的二分法，這種對抗越來越使人類陷入困境。 　　在困境中，人類為物質欲所趨，心被外界事物所迷，拼命向外求覓，得來全是一場夢幻泡影。「人是什麼?」，「生命與世界的意義又是什麼?」這種在困境中絕望的提問，全部可以歸結一句話「佛性是什麼?」。禪抓住了這一點，它向我們顯示恢復人類文明進程中失調的一系列平衡，並幫助我們加深對宇宙更深的認識，身與心，體驗與思辯在禪中渾然一體了，禪恢復了人的主體在世界的地位。 　　當我們自性自悟的時候，我們的主體已經顯現，禪向人類顯示自救的曙光，讓我們徹底自悟吧。

　　注釋 　　①叔本華《作為意志和表象的世界》，頁25。 　　②康德《純粹理性批判》A本，頁70。 　　③康德《純粹理性批判》A本，第71頁。 　　④尼科里斯，普利高津合著《探索複雜性》序言。 　　⑤叔本華《論自在之物的可認識性》。 　　⑥《西方哲學原著選讀》上卷，第23頁。 　　⑦叔本華《作為意志和表象的世界》，第177頁。 　　⑧叔本華《作為意志和表象的世界》，第151頁。 　　⑨《大慈恩與三藏法師傳》卷一。 　　⑩《六祖法寶壇經注釋》。 　　(11)《六祖法寶壇經淺釋》。 　　(12)《六祖法寶壇經淺釋》。 　　(13)《壇經》定慧晶第四。 　　(14)《壇經》定慧品第四。 　　(15)《壇經》懺悔品第六。 　　(16)鈴木大拙《禪學入門》，第96頁。 　　(17)《頓悟入道要門論》。 　　(18)《壇經》行由晶第一。 　　(19)王陽明《全書》卷三。 　　(20)引自威廉·卡佩爾的《前蘇格拉底時代》。 　　(21)尼采《人性的，太人性的》卷一。 　　(22)尼科里期，普利高津合著《探索複雜性》