異樣的色彩：遼金元時期的律學(王建榮)
異樣的色彩：遼金元時期的律學
王建榮
遼國、金國都是在我國北方由少數民族建立的政權。元朝也是起于漠北，後經過戰爭才最終建立起一個統一的多民族的國家。遼金元三朝(國)的立國者都是起于邊陲，當其立國建政之後，都毫不猶豫地接受了中原地區的政治文明，並十分自然地認同植根于該地區的社會生活方式。由于政治和歷史的原因，流行于中原地區的佛教與儒家文明一起自然地進入了這些立國者和當政者的視野之中。
但是，由于兩宋及元明時期的佛教史傳作者大都是南方人或者主要生活于南方，因此對遼金元時期的佛教狀況、人物活動記述不多，即使有，也不詳細，這也影響了我們對此歷史階段律學發展史的研究。
第一節 遼金時代的律學
一、遼代的律學
公元907年，契丹族首領耶律阿保機建國契丹，後于公元947年改國號為遼，共傳九帝二百余年，其治下的疆域在中國北方地區。公元1125年為金國所滅。
作為一個政權，遼與佛教相涉是在公元912年以兵討兩冶時，以所獲僧崇文等五十人歸西樓，並建天雄寺供其居，以示天助雄武。(《遼史》卷一《本紀第一》)
整體上說，遼國是支持佛教的，皇室貴族對高僧敬重有加，雖然他們對僧人也許有著某種禁忌。①在《遼史》中，「飯僧」、「幸寺」之舉時有出現。甚至道宗大(太)康四年(1078)秋，諸路上奏請飯僧尼36萬人，也得詔准。(《遼史》卷二十三《道宗三》)
一方面，遼國對佛教管理很嚴格，並設有專門的管理機構和僧官。如景宗保寧五年(973)，頒詔以沙門昭敏為三京諸道僧尼都總管，並加兼侍中。(《遼史》卷八《景宗耶律賢上》)聖宗統和九年(991)和十五年(997)，聖宗兩度下詔禁止私度僧尼和濫度僧尼。(《遼史》卷十三《聖宗四》)開泰四年(1015)，聖宗下詔汰東京僧。(《遼史》卷十五《聖宗六》)開泰九年(1020)，聖宗禁僧燃身煉指。(《遼史》卷十六《聖宗七》)清寧十年(1064)，道宗曾禁止僧尼行在，妄述禍福財物。(《遼史》卷二十二《道宗二》)天慶三年(1113)，天祚帝曾頒詔禁止僧尼破戒。(《遼史》卷二十七《開祚皇帝耶律延禧一》)當然，這種禁止不論效果如何，都說明當時僧眾持律狀況還是有許多問題的。
另一方面，遼國諸代帝王對佛教的發展也都很關心。同時，他們對戒壇的開立是很重視的。如道宗大(太)康五年(1079)，「詔諸路毋禁僧徒開壇」。(《遼史》卷二十四《道宗四》)壽隆二年(1096)，道宗甚至親幸沙門策戒壇，並問佛法。(《遼史》卷六十八《游幸表》)清甯八年(1062)，有司奏春、泰、寧江三州三乾余人願為僧尼，受具足戒，道宗詔准。(《遼史》卷二十四《道宗三》)
同時，內壇也時有開立。大(太)康六年(1080)，道宗曾召醫巫閭山僧志達設壇于內殿。(《遼史》卷二十四《道宗六》)乾統元年(1101)，耶律延禧繼位不久即召僧法頤放戒于內庭。(《遼史》卷二十七《天祚皇帝耶律延禧一》)其他還有守道和志遠等，也都曾主持過內庭戒壇。
至于律師，在相關僧傳中，記載的遼代律師並不多，最著名的當是法均。
法鈞(1025—1075)，籍貫不詳，早年即受到京西紫金寺非辱律師的注意，並被收為童子，而得究律學，謹持犯。法均行在毗尼，志尚禪悅，尋師求學十余年，有所發明。遼代宗清寧年中(1055—1064)，被徵較定諸家章鈔，道聲遐震，被授「紫方袍師」。咸雍六年(1070)十二月，「加圓釋、法鈞二僧並守司空」。(《遼史》卷二十二《道宗二》)遼主待以師禮，後妃以下皆展接足之敬，並特旨授「崇祿大夫守司空」和「傳戒大師」之號，並賜句：「行高峰頂松乾尺，戒淨天心月一輪。」
法鈞以弘戒為事，曉示學眾也以務戒為言。他復興戒壇，儼臨萬眾，來集如云，前後領戒稱弟子者「五百萬余」。法鈞滅于遼大(太)康元年(1075)三月四日，世壽五十五，僧臘三十九。從高麗義天的《義天錄》可知，法鈞曾校定諸家章鈔。
法鈞有門人裕窺繼其學。裕窺，守德嚴戒，有其師之風，受到遼主的嘉許，襲「傳戒大師」之號，被賜御制「菩提心戒本」，又賜「崇祿大夫簡較太尉」，提點天慶寺。遼主也曾命裕窺開立戒壇。(《補續高僧傳》卷十七《明律篇》)
遼代還有非覺律師(1006—1077)，他住薊州盤山普濟寺，曾任右街僧錄判官。其有弟子等偉(1051—1107)也名重一時。
遼代的律學撰述，有燕京奉福寺國師圓融大師澄淵的《四分律刪繁補闕行事鈔詳集記》十四卷；思孝的《近住五戒儀》、《近住八戒儀》、《自誓受戒儀》各一卷、《發菩提心戒本》三卷、《大乘懺悔儀》四卷，現均已佚。
二、金代的律學
金國是指公元1115年至1234年，完顏氏在中國北方地區建立的女真族政權。在金代熙宗時期(1135—1148)，其行政管理已經到了淮河地區。在此一歷史階段，中原地區的佛教仍然得到發展。
金國對佛教是扶持和管理並重的。金太宗天會八年(1130)，下詔禁止私度僧尼。(《金史》卷三《太宗》)金世宗元年(1161)，下詔禁止自行披剃為僧道，其後又制敕僧、道三年一試。(《金史》卷九《章宗一》)而且，政府對出家也嚴格管理。如說：
凡試僧、尼、道、女冠，三年一次，限度八十人，差京府幕職或節
鎮防御佐貳官二員、僧官二人、道官一人、司吏一名、從人各一人、廚
子二人、把門官一名、雜役三人。僧童能讀《法華》、《心地觀>>、《金光
明》、《報恩》、《華嚴》等經共五部，計八帙。《華嚴經》分為四帙，每帙
取二卷，卷舉四題，讀百字為限。尼童試經半部，與僧童同。(《金
史》卷五十五《百官一》)
依現在的眼光來看，金代的佛教諸宗都尚有活力。金代對佛教的認識可能也是分為禪、教兩類的。如《補續高僧傳》卷十二《海云大士傳》中，有元帥李七哥與海云大師(1202—1258)間的對話：
問日：爾既為僧，禪耶教耶?
師日：禪教乃僧之羽翼也。如國之用人，必須文武兼濟。
李日：然則必也從何而住?
師日：二俱不住。
李日：爾何人也?
師日：佛師。
禪者的回答仍是那麼標新立異，基本上沒有標準的回答。但從以上對話也可看出，此時的佛教律學是不昌盛的，因為僧俗都把佛教分為禪教二者，其不同的是表現在對二者關系的不同認識。
金代較著名的律師有悟敏、悟銖、法律、廣恩、智深等人。
悟敏(1057—1141)，臨潢人，俗姓孫，十四歲即著掃塔衣事佛，時有普賢大師收其為弟子，攜入京城。悟敏先從其師後從其法兄學習，禪以自悅，戒以攝人。悟敏一生中主大道場凡二十二處，稟戒者號稱為五百萬，被賜紫服師號。其師傳在金代卓有影響，若以普賢為戒壇宗師第一世，普賢傳窺為第二世，窺沒而傳悟敏為第三世，悟敏傳于悟銖，繩繩不絕，律座益尊。悟敏于皇統元年(1141)入寂，壽八十五，臘六十五。(《補續高僧傳》卷十七《悟敏傳》)
悟銖(?一1154)，字子平，俗姓何，臨潢人。年十五即懇求出家，父母不許，後從白溜太尉傳戒大師受具戒。悟銖通諸經論，妙義無礙，化行于平灤涿易(在今河北省)之間。皇統年間(1141—1148)，被授中都右街僧錄，賜號「文悟大師」。悟銖于金完顏亮貞元二年(1154)入寂。(《補續高僧傳》卷十七《悟銖傳》)
金代還有法律和廣恩，都以戒學聞名。法律(1099—1166)曾于皇統二年(1142)奉命度僧，後為平州三學律主。廣恩(1195—1243)在邢州(今河北邢台)開元寺，著有《密蓮集》。
第二節 元代的戒律和律學
南宋理宗景定元年(1260)，成吉思汗的孫子忽必烈在開平(今內蒙古正藍旗東)即大汗位，建元中統，並推行漢族模式的中央集權的統治。南宋度宗咸淳七年(1271)，忽必烈又正式定國號為大元，遷都大都(今北京)，1279年滅南宋，一統中國。
有元一代，不論是其開國者還是其後諸帝，都是崇尚和扶持佛教的。據《佛祖歷代通載》卷二十二，元世祖忽必烈早年出征西國，因迷途之中偶遇一僧，開途受記，由是光宅天下，故而在統御萬邦之後即大弘佛教密乘，尊隆三寶。正如《元史·釋老傳》所言：「元興，崇尚釋氏。」在《元史·釋老傳》中的《八思巴傳》中說：「元起朔方，固已崇尚釋教，及得西域(指西藏)，世祖以其地廣而險遠，民獷而好斗，思有以其俗而柔其人……」此處的「俗」，其內容顯然就含有原先就深入西藏社會生活中的佛教。
在經濟上，元朝也對佛教進行扶持。如，至元十四年(1277)，忽必烈即詔告「除僧租稅」；至元二十五年(1288)，允「寺院田產二稅盡蠲免之，並令緇侶安心辦道」。(《佛祖統紀》卷四十八)釋志磐說：「世祖實錄百余篇，字字句句以弘教為己任。」(《佛祖統紀》卷四十八)文宗天歷元年(1328)，又詔天下諸僧寺田，自金宋所有及累朝賜予者悉除其租，其有當輸租者仍免其役，僧還俗者聽復為僧。(《佛祖統紀》卷四十八)而且，中統三年(1262)、至元元年(1264)還多次設會度僧。(《佛祖統紀》卷四十八)並詔遍天下，每一歲中行布施度僧。(《佛祖歷代通載》卷二十二)所以，從某種角度言之，元代佛教整體上還有一定的規模。
從內容上說，元代佛教分屬兩個系統。
其一者，即是傳統的漢傳佛教系統。元代漢傳佛教北承遼金之脈，南接宋代遺緒，但元初其勢不宏。由于南宋特殊的政治格局，佛教發展受到影響，甚至在元朝征服南宋之後，南方境內竟然達到「教不流通」的程度。因此，元世祖才「天下揀選教僧三十員，往彼說法利生，由是直南教道大興」。(《佛祖歷代通載》卷二十二)而且由于統治中國需要，元朝統治者采納了「帝中國當行中國事」的政策。(《元史·徐世隆傳》)在世祖忽必烈以及其後諸帝中，采用了一系列中原帝國的典章制度，既尊崇儒學，也注意扶持漢地佛教。忽必烈即位北京不久(中統元年)即大赦天下，普度僧尼。在元代，漢傳佛教分為禪、教、律三種。禪指禪宗，教指天台、華嚴和唯識，律即指律宗。至元二年(1265)，元世祖詔諭：「僧人通五大部經者中選。以有德業者為州郡僧錄、判、正副都綱等官，仍于各路設三學講、三禪會。」(《元史》卷六《世祖三》)
其二者即是喇嘛教或稱密教。雖然佛教秘密法的典籍在唐時即已由不空等人翻譯，但並未顯行于世。宋代雖也有僧人研習，如淨土僧人廣慈慧才在入四明法智尊者門下時，「每持大悲咒，必百八遍而後止」。(《釋氏稽古略》卷四)但其勢不大，直到元初，其道始盛于西域及中國北方。
元代中統、至元年間，世祖忽必烈因視大薩思迦法師有聖人之道而尊其為帝師，于是秘密之法日麗乎中天，波漸于四海，精于喇嘛法者皆致重于朝野。正是由于政治的需要，喇嘛教在元朝有著意識形態的色彩。整體上說，由于元朝特殊的民族構成、地緣、政治和人文傳統，再加上政治的作用，元代統治者更為重視的、也因之得到發展的則是喇嘛教。因此準確地說，元代佛教是以喇嘛教為代表的。當然，在具體的修行中，一些漢傳僧人也混合了喇嘛教的方法和理念。
元代對中國佛教儀規的一個重要影響即是出家受戒者「燒香疤」習慣的形成，儘管其形成的時間有不同的說法，但一般認為是在元代。元世祖至元二十五年(1288)，沙門志德受到世祖的敬重，其住持天禧寺時，即相約于七眾，授戒時燃香于頂，以志終身之誓。由此，漢地佛教徒即以燃香疤為其受戒的重要程式。燒香疤是在二壇受過具足戒之後、未受第三壇菩薩戒之前進行，在家眾燃香燒疤于手腕，出家眾則燃于頭頂。至于燒疤數量在不同的時期和地域也有不同，如有三個、六個、九個和十二個不等，在家居士一般為九個，出家者為十二個。也有受沙彌戒而燃三個香疤者。
元代的律學有兩個內容，一是與藏傳佛教的秘密戒相關的，一是傳統的漢傳佛教的四分律學。
一、藏傳佛教的戒律和律學
藏傳佛教戒律思想和精神正式進入中國律學系統，是從元代開始的。
西藏佛教是于公元7世紀初由中國內地漢族地區、印度和尼泊爾傳入的。公元8世紀時，在赤松德贊的大力扶持下，西藏佛教得到很大的發展，並從漢、梵文中譯出佛典，分為甘珠爾、丹珠爾和松繃三大類。甘珠爾收入律、經和密咒，在內容上相當于漢文藏經中的經藏和律藏；丹珠爾收有讚頌、經釋和咒釋；松繃的內容為藏、蒙民族佛教徒的著述。
由于認為在諸部佛教戒律中，小乘說一切有部最適合西藏，所以西藏即遣人去印度請比丘十二人，在西藏地區初試七人，授別解脫戒。此後又從印度迎請班智達等至于西藏譯律。但此時僅僅從律藏中譯出說一切有部的律藏。①
西藏佛教的戒律持守原則和精神是由西藏地區的文化傳統和地理環境決定的。因此，印度佛教戒律在西藏傳播與發展過程中也都進行了因地制宜的變通，如其制作袈裟的質料和顏色都帶有西藏雪域高原的特色，顏色大都采用絳紫色、暗紅色以作教派的標志，並可著皮上衣、皮禪裙以利于在寒冷的地區生存。同時，由于西藏地處高寒地帶，人體需要大量的高蛋白物質，西藏地區的僧人普遍吃肉，百姓供養的物品中也有大量的牛羊肉。正是在這種傳統文化、地理風情和民間宗教的基礎上，形成和發展了西藏的佛教律學。更為重要的是，佛教的十善戒思想和原則對西藏社會和政治產生了十分重要的影響，松贊干布正是根據十善戒精神制定了藏區第一個法典，即二十法規。②
學修密宗者都十分重視嚴持戒律，密宗修持者所要遵循的戒律也比較多。這一點我們從藏文大藏經的內容上也可看出。藏文大藏經經藏部分即《甘珠爾》中有律部經典七部，其中有六部為漢譯勘同，另一部為漢地佛教所不具；論藏部分即《丹珠爾》中有律部著述四十六部，其中有六部為漢地佛教所有，四十部為其不具。①藏傳佛教最重要的律學著作是《律宗論》，共九卷，分十七事，說的是二百五十三條戒規。藏傳佛教學者對律宗論的注釋也很多，如格魯派即有措那哇的《律經釋日光論》、卻珠的《律經密意釋寶鬉論》、宗喀巴的《比丘戒釋》、嘉木祥的《律部大釋》等。
依藏傳佛教傳統，在出家者對佛教典籍的學習上，其學習的次第順序是《因明論》、《般若部》、《中論部》、《俱舍部》和《律學部》。這與漢地佛教對戒律的學習還是有所不同的，同時與印度原始佛教的要求也是有區別的。而且，這也與《十誦律》中制有五夏以前的比丘應專精律部之說是不一致的。
《律宗論》講述了學佛的目的是要獲得佛果正見，要獲得正見，就要出家、學戒、修戒、持戒。《律宗論》總攝有部律藏，依出離戒廣釋一切應止應行律學法要。因此，它被認為是一切律藏之母本。
藏傳佛教除了印度原始佛教的戒律之外，還有後期帶有密宗特色的戒律。如密宗者有走路不準仰頭、睡覺只能屈腿蜷伏于很小的墊子上等戒律規范。察倉各部派和寺廟除了共同遵守佛教傳統戒律之外，不同的寺廟還有自己的規章和制度。拉卜楞寺就不准本寺僧人在寺外看戲，不准種菜和种庄稼，不准修蓋樓房、彩繪油漆房屋，不准拴養生靈，除法會外婦女不准入寺等。②
在西藏佛教律學史上，盧梅是一個重要的人物。
盧梅·楚臣喜饒，生平不詳，為西藏佛教後弘期復興衛藏地區佛教的著名僧侶。由于赤松德贊的第四子藏王朗達瑪為政時(836—842在位)，對佛教實行鎮壓政策，因此佛教受到了極大的破壞。甚至有僧人要受具足戒時，不僅不能依律有二十位比丘為戒師，甚至連五位也一時難以湊齊，此時幸得兩位漢地僧人開聞和及聞相與，才湊成五戒師為其授比丘戒。①
公元10世紀，朗達瑪的七世後裔也協堅讚(或譯意希堅贊)為了復興衛藏地區的佛教，即派遣盧梅·楚臣喜饒等十人至丹底，從喇欽·貢巴饒賽學習佛教理論，尤其是律學。這時的律學即是屬于先前逃離衛藏的藏饒賽等人所帶走的部分，藏文史籍稱為「前期律學」，用以區別後期自阿里地區傳入的「上派律學」。正是通過盧梅等師徒建立寺院、傳授戒律等多種努力，衛藏和康區佛教得以恢復和繁榮。， ；
依其歷史過程，西藏佛教的發展共分為三個階段，其戒律和律學之表現也就因之有著不同。
第一，寧瑪派的戒律。
寧瑪派形成于公元8世紀，其創始者為印度著名學者蓮華生上師。寧瑪，藏語意為古、舊，意為該派遵循前弘期所傳的密宗，其教義強調以護持「菩提心」為主。該派不重戒行，不僅教主可以娶妻，而且此舉被認為並不妨礙修道。直到14世紀，宗喀巴革新喇嘛教而創黃教後，此派逐漸衰弱。 ·
第二，噶舉派的「三律儀」。
噶舉，意為「口傳」，該派著重密法的修習，由于修習的秘訣全靠師長口授而得名。噶舉派由馬爾巴大師(1012—1097)創立，重視「大印」傳承，以DB法王(噶mb)為至高的導師。又因為該派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都依照印度習慣穿白僧裙，所以該派又被俗稱為「白教」。該派所傳密法源自印度，在西藏後期發展中分化為「香巴噶舉」和「塔波噶舉，，兩大派，前者于工4、15世紀時已趨于尾聲，後者的一些支派現今仍有流傳。噶舉派思想豐富，在律學上有止貢巴的「三律儀」思想，即別解脫律儀、菩薩律儀和密乘律儀。
第三，薩迦派的戒律傳授與持守。
藏傳佛教薩迦派始于公元11世紀，創始者為昆·貢卻傑布，他為藏王赤松德贊的大臣。薩迦，在藏語中意為白土，相傳因其派的主寺薩迦寺所在地土色灰白而名。又由于其寺院圍牆涂有象徵文殊、觀音和金剛手菩薩(又名金剛手大勢至)的紅、白、黑三色花條，又俗稱為花教。
最初貢卻傑布師從譯經大師卓彌·釋迦益希(994—1078)學習新翻譯的佛教經典。卓彌為西藏芒喀人，于11世紀初曾先後赴尼泊爾和印度學習梵文和密法達四年之久，返藏後從事譯經傳法，譯有《喜金剛》、《金剛幕》、《三禮札》等密宗典籍。公元1073年，貢卻傑布在今西藏薩迦奔波日山建薩迦寺傳教。其子貢噶甯布住持薩迦寺後，使該派得以迅速發展，他也因此被尊為「薩迦五祖」的初祖。①
薩迦派的教義並不禁止娶妻，但規定女人生子後即不可再接近。薩迦派的僧人在初皈依佛法、接受基本的佛教禮儀和技能學習後，即拜那些對哲學和玄學有研究的僧人為師，請他授初戒。這是僧人最基本的戒儀。然後，為了在心中實現「靜觀者」與「所靜觀」的神佛合而為一，還要受下面的戒儀：(1)將裝著命水或永生水的聖水壺放在受戒人的頭上；(2)密宗的受戒儀式；(3)說密語戒儀；(4)知識與聰明為其結果的戒儀。在受戒時，受戒者得站在受全戒的僧侶中宣誓三種誓言，其中第三種誓言即為密宗誓言。受戒者還要學習並持守二百五十三僧侶法的條規，如此便得到全戒。此種戒以薩迦派額巴寺院為標準，並受學保護神或畏怖金剛神、極樂佛和其他神祗的戒儀。除了佛教戒律之外，薩迦派的僧侶還必須遵守該教派的教規：(1)抄經典聖書；(2)敬禮經典；(3)向旁人傳達經典的說教；(4)聽取旁人關于經典的說教；(5)念經典；(6)學習經典，接受經典的教導；(?)宣講經典；(8)背誦經典；(9)想念經典；(10)靜觀經典。①
第四，格魯派的律學。
格魯派是宗喀巴建立的。宗喀巴因為痛心于紅教的腐化，而對紅教進行了改革，並發展出新的教派，此為明朝永樂年間。該派強調嚴守戒律，重視清靜專修。格魯，藏語意為「善律」，由此可見格魯派對戒律的重視。由于盧梅大師曾戴黃帽，後來格魯派的持律者也都戴黃帽，作為戒法重興的象徵，故格魯派又被稱為黃教。該派流行于我國西藏、蒙古、甘肅、青海、和新疆伊犁一帶。格魯派的五部大論為《量釋論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《戒律本論》、《俱舍論》。
宗喀巴曾先後從薩迦、噶舉、夏魯等派僧人學習，並通曉各派顯宗和密宗教義，並著有《菩提道次第論》和《密宗道次第論》等書，為創立此派奠定了理論基礎。當時，西藏地區有些僧人認為經中戒律是信解小乘者應當遵守的，修大乘者和見真性者不必受之束縛，所以棄佛制戒法于不顧。宗喀巴認為佛教的基礎是增上戒學，因此他對于「斷酒」、「不非時食」戒和「授食」等微小戒法非常重視，不僅倡導僧人學經須遵循次第，先顯後密，尤重戒學，強調僧人要嚴守戒律。
宗喀巴一生致力于戒律的傳播與宣講，強調戒律對于修行者的重要意義。宗喀巴講過的律學著作有《菩薩戒品》、《事師五十頌》、《密宗十四根本戒》。他並對此三種分別作釋，寫成《菩薩戒品釋》、《事師五十頌釋》、《密宗十四根本戒釋》等著作。宗喀巴嚴于持律，受到時人的高度稱讚，達賴五世稱讚他說：「具足希有清淨戒，勤修廣大菩薩行，密乘殊勝二次第，願迂善意勝者數。」①
二、元代的秘密戒
元代統治者非常重視佛教戒律，新皇登基前要從帝師受佛戒。據《綴耕錄》卷二說，元代「累朝皇帝先受佛戒九次，方正大寶，而近侍陪位者必九人或七人。譯語謂之暖答世，此國俗然也」。②但是，他們所受的佛戒往往是祕密戒，嚴格說來，與中土流行千余年的戒律還不是一回事。
忽必烈沒當皇帝時，曾向海云大士問佛事，並從其受菩薩戒。(《補續高僧傳》卷十二《海云大士傳》)所以在元代，菩薩戒以其簡便易行仍然受到帝王和社會的重視和支持，如世祖也對八思巴說：「菩薩戒本但解法師語者皆得傳受，乃印造一干部，流通散施，普令大地眾生皆奉如來寶戒。」(《佛祖歷代通載》卷二十二)但與宋以前不同的是，那時的帝王士紳流行受菩薩戒或三歸戒，而元代諸帝大都是從帝師受秘密戒。
秘密戒，是密教的戒律，又被稱為「三昧耶戒」、「秘密三昧耶戒」、「佛性三昧耶戒」等，又略稱為「三戒」。三昧耶戒的理論建立于三三平等一致之上，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的秘密真言戒。為真言行者止惡修善所修，其戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸于「眾生諸佛平等一如」之一戒。(《佛光大辭典》「三昧耶戒條」)《大日經》卷二《具緣品》中說其四種戒相為：「常不應舍法、舍離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」
中國之有秘密法為時很早，但在此之前僅僅是典籍翻譯，不僅其未顯行于世間，而且漢地僧人也少有注疏與研習者。釋明河說，西域的秘密教傳入中國從大持金剛膽巴開始。直至元朝始興，因為認為大薩思迦法師有聖人之道，並尊為帝師，所以漢地秘密教始興。
秘密戒在元代一開始即已經有了先聲奪人的作用。在元世祖尚在漠北之時，即大赦天下，設會度僧，並詔國師八思巴登座為眾授秘密戒。同時經八思巴推薦，幼時即通顯密諸部的西藏膽巴和尚(1230—1303)也受到忽必烈的詔見，並留于身邊，「當求戒法，尋禮為師」。(《佛祖歷代通載》卷二十二)膽巴和尚，于元代至元九年(1272)在京師為王公授戒，「王公以下，皆稟戒師」。其後，皇慶二年(1313)，八思巴為忽必烈授戒；泰定元年(1324)，帝師為泰定帝授佛戒；致和元年(1328)，泰定帝又命帝師修佛事于禁中，並從帝師受無量壽佛戒，同年十月，皇后亦令真八刺受佛戒于帝師；至順元年(1330)，順帝及皇后、燕王受佛戒。
諸帝之中，元順帝可謂是尤為突出的一個。元順帝在位既久，且怠于政事，荒于游宴，至正十七年(1357)，哈麻及禿魯帖木兒等秘密進獻西天僧于帝，行房中運氣之術，號演揲揲兒法(大喜樂)，又進西蕃僧善祕密法，順帝皆從而習之。並曾以宮女一十六人按舞，名為天魔舞，遇宮中讚佛則按舞奏樂。宮宮受秘密戒者得入，若不受則不能進入。(《佛祖歷代通載》卷二十二)在《佛祖統紀》卷四十八中，我們可以頻頻看到帝詔「西僧」做佛事之說，因此，元代的律學發展除了禪宗思想的影響以外，還受著具有官方色彩的秘密教和秘密戒的影響，尤其是在西僧活躍的京師和中原、北部地區。
而且，憑藉著當時一些喇嘛僧人的個人的才質和政治的支持，元代的喇嘛教在中國發展很快，不僅北方，甚至對南方佛教也有一定的影響。如膽巴就是這樣的僧人。
膽巴(1230—1303)，意為「微妙」，西番突甘斯旦麻人，年十五六即精通顯密諸部。元代立國前，曾被世祖禮以為師。膽巴也曾勸世祖要與成吉思汗一樣，蠲免僧尼賦稅，以利其身安辦道。成宗元貞一年(1295)，膽巴奉詔住大護國仁王寺，示寂後曾為建塔仁王寺。西域秘密教行于中國，以其為始祖，故膽巴又被稱為「金剛上師」。(《補續高僧傳》卷一《金剛上師傳》)至元二十六年(1289)，膽巴和尚被元世祖派往潮州開元寺，「由汴涉江，洎于閩廣，所至州城俱霑戒法，巴並在潮州傳法建寺」。(《佛祖歷代通載》卷二十二)至元三十年(1293)膽巴又在內殿建觀音獅子吼道場，為元帝疾病祈福。由于膽巴和尚在元代政治和社會生活中的重要作用，元仁宗皇慶二年(1313)，追號膽巴為「大覺普惠廣照無上巴帝師」。(《補續高僧傳》卷一《金剛上師傳》)大德六年(1302)，曾經奉旨從帝師受戒的必蘭納識理，替元成宗出家。(《補續高僧傳》卷一《必蘭納識理傳》)于是，在僧俗兩界的共同推動下，秘密之法「日麗乎中天，波漸于四海。精其法者皆致重于天朝，敬慕于殊俗」。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
元代流行的這種秘密戒不論是在經典所依、思想義理、授受方式以及戒律持守上都與漢傳佛教有著不同。同時，不少僧人此時也是顯密兼修的如釋法禎(生平不詳)四十余年，「性相教義，禪學密乘」無不該覽，所以，「凡皇家大會，演法師為巨擘，王公有識大人，皆望塵加敬」。(《補續高僧傳》卷一《法禎傳》)
元時，漢地僧人受秘密戒者也較為普遍。如釋性澄也從膽巴上師稟受密戒、從哈尊上師研喇嘛教。(《大明高僧傳》卷一《性澄傳》)元京師大寶集寺妙文入滅時即跏趺結三昧印。同時，這種秘密教中的一些真言咒語偈誦也對漢地僧眾的日常行為軌儀有了明顯影響。如明代性只編纂《毗尼日用錄》和如馨的《經律戒相布薩軌儀》都采用了一些咒語。天台慈云寺沙門釋真清，也曾密持《梵網經心地品》及《觀無量壽經》(十六觀經)為常課。(《大明高僧傳》卷四《真清傳》)
三、元代的「四分律學」
南宋金元之時，漢地佛教的律宗傳承暗淡無光，不僅沒有重要律師出現，律學理論和持戒修行理念受到削弱，甚至連漢傳佛教傳統的布薩、羯磨諸本等儀軌都難以為行。儘管有政治的支持，元代漢地佛教一開始還是有著衰微的現象，這對此時的律學研習或持律精神都有著重大的影響。作為師傳隊伍，律師譜系相當不明，律學研習也已湮于他宗僧人的活動之中。雖然元世祖曾命高僧重整大藏，分大小乘，但入元以後，從律學的角度上說，律師們已經基本上不再刻意區分佛制戒律的大小乘屬性了。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
(一)傳統戒律持守松弛
元初，漢傳佛教一片凋敝，戒律不振，修行頹廢。對當時的持律狀況，世祖也不得不有「去佛遙遠，僧戒全虧」之感慨。(《佛祖歷代通載》卷二十二)出現了「世之高流，輕蔑律儀，惟恃見解」的現象。(《大明高僧傳》卷四《真清傳》)甚至有的「僧道作商賈，有妻子」；(《元史·成宗記二》)有的「盜公物，畜妻孥」；(《元史·成宗記四》)也有的僧徒「貪利無已」，或為「殺人之盜，作奸之徒」。(《元史·帝師傳》)以致于許多高僧對此憂心忡忡。正如禪僧印簡所言：「我觀今日沙門，少護戒律，學不盡禮，身遠于道。」(《佛祖歷代通載》卷二十一)
造成這種現象不僅歸因于兩宋時禪宗的興盛或後期的叢林腐敗，這種現象或許得到統治者的容忍和默許可能也是主要原因。雖然元世祖也重視僧教的戒律規儀，如世祖曾印造菩薩戒本干部流通散施，普令大地眾生皆奉如來戒；而且還令諸路高僧，俱賜紅黃大衣，傳授大戒；(《佛祖歷代通載》又曾命逸林上師譯《藥師壇法儀軌》。(《佛祖歷代通載》卷二十二)但僧禁可能仍然松弛，如有的僧人甚至自陳終日不曾離眷屬，缽盂常染腥羶味，但卻被元世祖稱為「好老實人」。(《佛祖歷代通載》卷二十二)如在《佛祖歷代通載》卷二十二中還有如下記述：
阿合麻丞相奏日：「天下僧尼頗多混濫，精通佛法可允為僧，無
知無聞，宜令例俗。」
膽巴師父奏云：「多人祝壽好，多人生怒好?」
帝云：「多人祝壽好。」其事乃止。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
顯然，可能正是出于政治的考慮，這種現象才造成了更為嚴重的後果，到了元仁宗時即出現了「釋子乃競于官階，宮階無盡期，貪愛無滿分，，之現象。故而仁宗皇帝降旨，除宣政院外，僧錄、僧正、都綱司等官僧署一律革去。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
(二)律學理論研習貧乏
與天台、淨土兩宗不同，有元一代，傳統性質的律學著作十分貧乏，元代也無律學史上重要的律學撰述。在《大正藏》中，共有元代譯撰編等頌古類、義學類、史傳類、禪修類和律學儀規類經典二十八種，其中僅有《敕修百丈清規》十卷與戒律有關。《新纂卍續藏經》第五十九、六十兩冊中國撰述的戒律著述部中，共收元代撰述四十二種，其中有八種與《大正藏》重複，實有三十四種。但僅有省悟編述、嗣良參訂的《律苑事規》五卷，其他均為清規和儀軌類撰譯。
造成這種現象有內外兩種原因：
第一，限于社會文化的變遷，從佛教界整體來看，此時的僧人文化素質普遍較低，他們不僅對律宗典籍沒有興趣深究，甚至也沒有能力進行研究。如在至元年間被詔入內殿供養的十大德中，有許多僧人並不識字。(《佛祖歷代通載》卷二十二)這是與唐宋之世律師的文化素質有天壤之別的。唐宋律師可是動輒有幾卷、幾十卷的著作的。成宗元貞元年(1295)，朝廷要選經以考試僧道，識字者可為僧，不識字者悉令歸俗。相比唐宋之時，都是要求欲出家者需要誦經許多種、卷才能得以出家的。以至于萬松長老對此嘆曰：「自國朝革命之來，沙門久廢講席，看讀殊少。」(《佛祖歷代通載》卷二十一)
而且，僧人文化素質低下這種事實並沒有得到認真對待。以至于萬松長老要同禪教諸老宿請禪僧海印負責選經考試之事，並希冀以此激勵眾僧習應試經典。但是海印並不如此認為，他認為出家更為重要的是守戒。他對丞相說：「山僧不曾看經，一字不識。」丞相問他，既不識字，如何做長老，他如是說：
方今大官人還識字也無?于時外鎮諸侯皆在。……若人了知
此事通明佛法，應知世法即是佛法，道情豈異人情! 古之人亦有起于負販者，立大功名于世載于史冊，千載之下凜然生氣。；況今聖明天子在上，如日月之照臨。考試僧道如經童之舉，豈可以賢良方正同科國家?宜以興修萬善，敬奉三寶，以奉上天，永延國祚可也。我等沙門之用舍，何足道哉!
其後不久，太子合賴察則請海印入陪都和林，延居太平興國禪寺，對其尊崇有加。仁宗即位，又頒降恩詔，命其複領天下僧事。(《佛祖歷代通載》卷二十一)上述之事至少說明，讀經講法並沒有得到應有的重視，以海印領掌天下僧事即可推知其結果。
第二，從佛教界內部來看，限于自身水平的限制，僧人更為重視的是沒有高深抽象理論的東西。元初一段時間，雖然性相二宗，皆以大乘並驅海內，但由于相學之流囿于名數，滯于殊途，所以蔽情執之見，惑圓頓之旨，也影響了僧人對其學說義理的研究。(《佛祖歷代通載》卷二十二)但事實上，此時僧人更無能力研習佛教理論。這主要有三種情況，其一是禪宗清規及修行方式的影響；其二是秘密戒的影響，一些政治圈內的僧人大都從事秘密戒的研習與傳播，對傳統律學無力、無暇甚至也無意著力；其三是淨土理論的影響。在元代，淨土不僅仍然廣受歡迎，對律學思想影響也很大。天台宗興教大師虎溪沙門懷則所撰的《淨土境觀要門》一開頭則說：「夫淨土法門者，乃末世機緣出生死之要路，橫截五道之舟航。」這顯然是歷史上對戒律常用的語言。由漢以來，說為「入道之門」者皆是指戒律。據《唐大和上東征傳》，日僧榮釵、普照一到中國即發現，「唐國諸寺三藏大德，皆以戒律為入道之正門」。但此時，戒律的內涵已經被置換，淨土法門已經被認為是入道之根由了。同時，淨土和天台思想的結合，更促使律學處于邊緣尷尬之境，加速了律宗的衰落。在元師子林天如惟則著、明云棲株宏編的《淨土或問》中，則有「一心三觀，能破三惑，能淨四土。其惑未破，而生安養同居者，托勝增修，則有余等三淨可待矣。且教有云：五濁輕重，同居淨穢，而圓觀輕濁，所感同居，依正最淨。比修戒善及余經，眾善感安養土，其相天殊」。(《大正藏》第四十七冊)
顯然，這正是對此階段淨律關系的深層概括。，
(三)元代的四分律師
今人聖嚴法師說：「元代蒙人入主中國以後，中國的佛教，已經到了強駑之末的時期，律宗更是寂寞得可憐了；通《四分律》的，可記者僅是京城大普慶寺的法聞而已。同時由于南宋以後的禪宗，曾經一度盛行，故對唐宋之間的諸家律學撰述，既然無人間津，也就散失殆盡。」①
雖然元代律學水平與唐宋相比有河漢之距，但仍然有為數不多的律師有案可證。如，元初至元年間，世祖所召集的一場關于釋道的辯論中，釋門有長老、講主或唯識講主十七人，其中有一個即是大都仰山寺律主相敘。(《佛祖歷代通載》卷二十二)皇慶年間，仁宗皇帝設水陸大會于金山，命江南教禪律三宗諸師說法。(《佛祖統紀》卷四十八)同時，南方一些寺院仍然在開戒壇，像寧波開元寺「其戒壇精嚴肅靜，過者莫不悚息……結跏藉草，持烯畏想，口誦加護不絕……」(袁桷《律苑事規要語序》，《新纂卍續藏經》第六十卷)
從相關僧傳中可以看到，元代研讀《四分律》的著名律師有性澄、妙文、法聞、德謙、惠汶、弘濟等。
釋性澄(1265—1342)，字湛堂，號越溪，浙江會稽人。元至元十三年(南宋景炎一年，公元1276年)，十三歲時投石門殊律師受具。其師以三世諸佛，堅信戒為根本，乃教其探究律藏，而終得通其遮性雙理、止持作犯之義。性澄于1285年始研習天台教觀，從膽巴上師稟受密戒，從哈尊上師研喇嘛教。因稟戒于膽巴上師，既入其室，而受「覺海圓明」之號，傳修習法門，而究其宗旨。性澄一生也篤志淨土，並修一心三觀。因天台國清講寺被易為禪，隨走京師，奏請回復舊制，後國清講寺被元世祖恢復。至大元年(1308)，他奉詔校正大藏，並被賜號「佛海大師」、賜金欄衣。性澄的主要著作有《金剛經集注》、《消災經注》、《阿彌陀經句解》、《心經注》等。(《大明高僧傳》卷一、《續佛祖統紀》卷上、《釋鑑稽古略續集》卷一)
京城大普慶寺實相圓明光教律師(1260—1317)，姓嚴，名法聞，陝西寧州定平人。七歲從禪師德輝學習，十五為僧，二十受具。于是游汴汝河洛一帶，歷諸講肆研究教乘，又從大德溫公學《法華》、《般若》、《唯識》、《因明》和《四分律》。光教律師曾刺血書經，以彰重法，並三次閱藏五千卷，受到帝師褒獎，受命講般若和因明，後被召居京師大原教寺、大普慶寺，號光教律師。當時從他受戒的僧俗很多，時帝師曾嘆曰：「孰謂漢地乃有此僧耶!」光教也被賜遼世金書戒本，求戒者皆從其受。延祐四年跏趺而逝後，仁宗聞迅惻然久之，並賜幣數萬緡以葬，詔大臣護喪，有司備儀衛旌蓋送之。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
釋德謙(1266—1317)，號福元，俗姓楊，寧州定平人。曾游秦洛汴汝、逾河北齊魏燕趙等地咨訪先德。初從96州寧公受般若，學圓覺于乾陵一公，究唯識俱舍等論于陝州頑公，聽《楞嚴經》、《四分律疏》于陽夏聞公，凡六經四論一律皆體達領悟、聲名遠聞。德謙示寂後，元帝賜鎰五十緡賻葬，敕有司備儀衛。(《明高僧傳》卷二《德謙傳》)
臨壇大德惠汶律師(1260—1332)，俗姓張，驅烏之歲即入沙門，二十進具，從大德溫公受菩薩戒。其後，隆道益著，從學者眾。惠汶持律嚴謹，雞鳴而起坐以待旦，終日惟佛是念。兩河之間、三監舊邑從化者，蓋以萬數，緇素相率而求戒法者眾多。惠汶說法數十年，升壇授戒四十余會，大臣皆以師敬之禮。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
釋弘濟(1270—1356)，字同舟，別號天岸，浙江余姚人，姓姚，年幼從寶積寺舜田滿和尚出家，年十六為大僧，日持《四分律》，躓步之間不敢違越繩尺。但後來卻嘆日：「戒固不可緩，而精研教乘以資行解，又可後乎?」于是往鄞縣(今寧波)依半山全法師習台教，而隨通其旨。弘濟也嘗修法華、金光明、淨±等懺法。元泰定元年(1324)住萬壽圓覺寺。弘濟著有《四教儀紀》、《正天岸外集》各若干卷行于世。(《明高僧傳》卷二《弘濟傳》)
釋瑞仙，會稽人，生卒不詳，二十歲出家，精習大小律藏。當讀到「戒性如虛空，持者為迷倒」之句時，忽然自省，認為「戒者束身法耳，胡自縛耶」，遂探究台教。後又感嘆，因緣生法雖照以空假三觀，不過抑揚性海，心佛眾生名異體同，十境十乘妙心成智不思議境，智照方明固非言詮所能及也，遂又投學于禪師。(《明高僧傳》卷七《瑞仙傳》)
慧印(1271—1337)，俗姓張，關西人，出家後曾學華嚴、唯識，受大戒後又從師講學《四分律》、因明等。元英宗曾命太子諸貴人從慧印受菩薩戒，並敕賜司徒一品。(《補續高僧傳》卷四《慧印傳》)
(四)省悟律師及其《律苑事規》
元代四分律學的一個重要人物即四明山(今浙江寧波、台州境內)演忠律寺住持省悟律師。
省悟律師，生平不詳，他在《律苑事規》中稱曾編有《禪林備用清規》的澤山一咸為師兄。(《律苑事規》卷四)他以其編集的《律苑事規》而在中國律宗史上占有一席之地。據其序中所說，雖然南山、靈芝兩位律師的撰、鈔、疏、記已經講習多年，且又在宋咸淳年中被詔准編入大藏而廣行天下，但是它們對于行事儀式卻沒有著述，因此省悟律師應之請而披鈔疏、咨律海，于元泰定二年(1325)編成《律苑事規》並備用要語，共十卷。今見于《新纂卍續藏經》中。
省悟不滿意禪林清規，並認為其不合律制，所以編《律苑事規》以對之。(《律苑事規》卷八)如他說：「百丈大智禪師采取律制以為禪林清規，舉世盛行，而吾家律學者及不及焉。」(《律苑事規》「要語序」)
《律苑事規》詳細說明了律宗僧侶之行事儀式，全文按《千字文》字序編排體例。從內容上說，該書涵蓋了律寺日常修行的方方面面，從律徒內部的結界、落髮、受具、布薩、安居、自恣、啟建至與外部交往的諸山相訪、官員相訪、諸莊監收都作了具體的要求。第一部分是「結界儀」，第二部分是落髮儀，第三部分是受具戒策發儀，第四部分是五戒儀，第五部分是受十戒儀，第六部分是受具戒上壇儀，第七部分是布薩儀，第八部分是安居儀，第九部分是自恣儀，第十部分為聖節啟建。
其儀式內容編集的來源主要有三種：第一，是來源于諸律和南山律學的規范和宗旨，對于律中或南山諸鈔中沒有的習慣或說法，他都不予采納。如對于「自恣儀」，有人說安一蒲團在住持上肩擬聖僧位，他則說「鈔中無文，不可立也」。(《律苑事規》卷三)第二，是吸收前代律師或同時代律師所確立的行為儀規。如第一部分的「結界儀」，省悟即采用了宋咸淳年間四明沙門文英律師所集的結界儀，自己又重新撰寫普說、白席、祝香、結坐語等。對于南山道宣和靈芝元照的祖忌，則采用允堪律師作的《南山祖師禮讚文》和則安律師出的《大智律師禮讚文》，而沒有采用宋代智圓和仁岳作的禮讚文。第三，省悟律師吸收了各本禪苑清規的內容。如對于啟建滿散、佛祖誕忌等日用諸儀式，因律中無文，他則采用澤山的《禪林備用》的儀式。①因為白佛回向等文謹嚴切，也予采用，但對于其中的上堂、入室、告香、備香、問訊等法則除去，以律苑事相改而補其中的禪宗公案。(《律苑事規》卷四)
省悟對禪苑清規是頗有微詞的。如他在本書「百丈繩規」一節中議論道：
南山聖師有云，一方行化，立法須通處眾，斷量必憑律教。若法出恆情，言無所據，科罰同于鄙俗，教網唯事重粗。 能施已是，于非所被，固多喧亂，如是能令眾法速滅。不值佛世生，地獄如箭射。如今叢林，若有知法者，須行律中七九治罰，方符佛制。(《律苑事規》卷八)
省悟對無量壽禪師的《日用清規》卻是認同的，所以給予采納。正如他說
夫律乃戒也，禪乃定也；非戒則不生定，非律制則不成禪規，其實皆一也。無量壽禪師宋嘉定間分座信之龜峰而筆《日用清規》多符律范，余令取其相同者以備日用，庶完吾宗行事。 中間或有新學得個入處，而三千威儀、八萬細行自然而然矣。(《律苑事規》卷八)
因此，本書的形成也反映了禪宗及其清規的強盛已經影響到傳統律學精神了，而作為律師的省悟正是要對此進行糾正。
第三節 八思巴的律學思想
一、八思巴的生平
八思巴(1239—1280)，漢文又譯為發思八、發合思巴、八合思巴或拔合思巴等，《元史·釋老傳》中為「八思巴」，西藏薩嘉人，喇嘛教僧人，薩迦派第五代祖師。據傳說他三歲時即能講《喜金剛修法》，為人所嘆而讚其為「八思巴」，意為「聖者」。九歲時因講《喜金剛本續》而聲名鵲起。八思巴十歲時在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並聽受三百學處。後應忽必烈之邀往于六盤山與其相見，並在蒙古地區從薩迦班底達(或譯為薩思迦扮底達)廣聞顯密之學，深得薩迦班底達嘉許，並受釋迦金像和經缽，為其舉行教主傳法典禮。忽必烈入主中原後，中統元年(1260)即尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。至元七年(1270)，八思巴因奉詔制成蒙古文字，又被升為帝師，命其統領諸國釋教。
據史傳，八思巴共有著作三十余種，但現在漢文大藏經中有八思巴著述僅三種：《彰所知論》、《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀范》和《根本說一切有部苾芻習學略法》。其後《根本說一切有部苾芻習學略法》還被譯為維吾爾文字。另外，在元朝德輝重編的《百丈清規》里，還載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。
至元十七年(1280)，八思巴圓寂後，元世祖在京師為其建大宰堵波，並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意DB法王西天佛子大元帝師」的稱號。八思巴圓寂後，翰林學士王盤等奉敕述行狀日，稱其為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意DB法王西天佛子大元帝師班彌怛拔思發帝師」。英宗即位後，詔各路立帝師殿，又追諡日：「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意DB法王西天佛子大元帝師班彌怛拔思發。」(《佛祖歷代通載》卷二十二)在整個元代，八思巴一直受到尊崇，如元仁宗延祐五年(1318)建帝師八思巴殿于大興教寺；延祐七年(1320)詔各郡建帝師殿；英宗即位初，即詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加；英宗至治三年(1323)又于上都建八思巴帝師寺；泰定帝元年(1324)又繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像以便奉祀。
八思巴對促進西藏和內地的文化交流做出了很大貢獻，他將內地的印刷術、戲劇藝術等傳至西藏，將藏族建築技巧、雕塑藝術等引至內地。八思巴的生平事蹟見于《元史》卷二百零二《八思巴傳》、《佛祖統紀》卷四十八、《佛祖歷代通載》卷二十和卷二十一及《釋鑑稽古略續集》卷一等。
八思巴的弟子沙羅巴(1259—1314)受元世祖之命譯有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》兩卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》一卷，均收于《大正藏》第十九冊。
八思巴的律學思想主要見于其撰寫的《彰所知論》、《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀范》和《根本說一切有部苾芻習學略法》之中。
《彰所知論》是八思巴特為皇太子真金寫的佛教綱要入門書。宗旨是「彰其所知，造其所論，究其文理，推其法義」。全文共二卷，原文可能為藏文或蒙古文，現已不存，由其弟子沙羅巴譯為漢文，現見于《大正藏》第三十二冊。其寫作方法仿《立世間毗曇論》，(《大正藏》第三十二冊)內容和教理主要依《俱舍論》及流行于吐蕃地區舊譯佛藏而成，中譯本全書共五品。陳寅恪先生說，雖然該書對佛教理論沒有多少發明，然而對蒙古民族以歷史之新觀念及方法，其影響至深且久，影響到《蒙古源流》的思想和方法。①因此，這也是八思巴的佛教理論的集中反映。
從根本上說，由于元代推行帝師制度，而帝師又出于西藏佛教派別，那麼其對中國漢地的佛教戒律精神和戒律行為都有著重要的影響。
二、重視漢傳佛教的戒律精神
八思巴傳承的是藏傳佛教薩迦派的思想，該派特徵有著密咒的傾向，而且允許僧人娶妻生子，只是規定生子後則不能再接近女人。作為帝師，雖然八思巴的佛學出于薩迦派，但他的佛教戒律仍然在一定程度上有著傳統漢地佛教戒律的精神。在其為元太子所作的佛教讀本《彰所知論》之第二卷「道法品」和「果法品」中，我們仍然可以看出他對戒律和律儀的理解仍然與中土傳統佛教無異。如他說：「道者，謂彼少欲知足；具種性者，身心遠離種種群雜，住近事戒等。」(《彰所知論》卷下「道法品」，《大正藏》第三十二冊)
八思巴的戒律學理論基礎是《俱舍論》，其思想也都是對其的表述。如他說：「器情緣生及四諦等，皆五法攝：一色法、二心法、三心所法、四不相應法、五無為法。」「色法」即是「色蘊」，包括五根、五境和無表色等十一法。「無表色者，謂律儀、不律儀，俱相違色，此是色蘊」。(《彰所知論》卷下)
依據八思巴所宗的《俱舍論》說，「無表色」有三種，一者是與善心等起之無表色，稱為律儀，它能遮滅惡戒之相續；二者是與不善心等起之無表色，稱為不律儀，它能遮滅善戒之相續；第三者即是非此二律儀者，稱為非律儀非不律儀。(《俱舍論》卷十三、卷十四)所謂「律儀」有三種，一者為「別解脫律儀」，它是由受戒之初剎那，表色、無表色各別棄舍諸惡而成，實為由作禮乞戒之身表業、語表業所得之無表業，有比丘、比丘尼、正學、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八種律儀。第二念起後，唯有無表色相似相續而成。二者為「靜慮律儀」，其為色界之戒，乃由靜慮地之心所得的無表色。三者為「無漏律儀」，已得「無漏」果的聖者所能成就的無表色。「不律儀」，即是惡律儀，因其惡行而成的無表色。非律儀非不律儀，都是因其行而得的無表色，其既不如戒而行，也無以活命為要期而成惡。
說一切有部和俱舍論均以無表色皆由「四大」種所造，故為實色，以色業為性，故名為色。八思巴也宗依此說，如他說：
一切有部，色心所三有別物。……心所有法及不相應，名日行
蘊。無為法者，至下當知。如是色法即名十界，除無表色，是眼等
十、心法七界、謂六識及意根界。若說處時，是彼七法，一意處攝，心
所有法、不相應法、無為法、無表色等，總名法界，亦名法處。如是所
說，所知五法五蘊，並十二處，及十八界。(《彰所知論》卷下)
顯然，八思巴仍然是從《俱舍論》的立場上認識「四大」，來詮釋律學的。
三、堅持薩婆多部律
八思巴還集有《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀范》(或略稱《出家授近圓羯磨儀范》)和《根本說一切有部苾芻習學略法》各一卷。
《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀范》集于至元年初，今《大正藏》本前的序寫于至元七年(1270)冬，並說是奉元世祖之命而譯成漢語的。本序說：
(世祖)雖敷天垂拱而至治無垠，眷支那弘道，而在躬不息。欲
以自佛相承，師資繼踵，迄今不替。正戒儀軌，為拳拳從善之行人，
俾一一恆持于淨戒，精練三業，堅守四儀，此寔聖皇匡正佛法之睿旨
也。昔因善逝與人天眾普說聲聞藏教，一切有部別解脫經，依此采
拾，未得令得。律儀方便，羯磨儀軌，此乃聖光德師之總集也。始從
天竺，次屆西番，爰有洞達五明法王、大士薩思迦扮底達，名稱普聞。
上足茹芻發思巴乃吾門法主。大元帝師，道德恢隆，行位叵測，授茲
儀范，衍布中原，令通解三藏比丘，住思觀演說正本。翻譯人善三國
聲明，辯才無礙，含伊羅國翰林承旨彈壓孫，傳華文，譯主生緣北庭
都護府，解二種音，法辭通辯。諸路釋門總統，合台薩哩都通暨翰林
學士安藏，總以諸國言詮，奉詔譯成儀式。序本帝師親制，繪為華跡
以編陳。(《大正藏》第四十五冊)
由此可見，當時翻譯本儀范時，也是十分鄭重的。
而世祖為其制序說：「……欲以自佛相承，師資繼踵，迄今不替正戒儀軌，為從善行人一一恆持，精練三業堅守四儀。此實聖皇匡正佛法之睿旨也。」(《釋鑑稽古略續集》一)
《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀范》主要說的是授優婆塞戒(鄔波索迦)以及受三歸和五戒的儀范，授出家儀范、授沙彌律儀軌范、授沙彌戒儀范和具足戒的儀范，另外，本文也說了三衣儀范、示缽儀范、守持波怛羅儀范、屏教師儀范、授近圓戒初作儀范、授近圓根本儀范、依世間喻說儀范等。
在南山律學流傳了五百余年後，說一切有部(薩婆多律)律儀又受到重視，除去藏傳佛教的律學傳統之外，可能有三個原因：第一，顯然八思巴本人是重視小乘思想的，或者說他重視的是說一切有部的思想以及《俱舍論》，他作《彰所知論》即可證明這一點。第二，由于南宋以後，律宗典籍大都散佚，各種注疏難以尋得。第三，這也可能是第二種現象的結果，元世祖可能重視的也是薩婆多部，所以他才要八思巴「可選諸路高僧，賜紅黃大衣，傳授薩婆多部大戒」。(《佛祖歷代通載》卷二十二)
八思巴集的《根本說一切有部苾芻習學略法》，從其後附言知其可能成于至元八年(1271)，也正是在此年，元世祖改國號為元。在本略法一開始，八思巴即指出其集文的目的。他說：「教示增上戒學律藏有三種：第一未得令得儀范；第二已得律儀不犯、護持方便；第三若有犯者令修補法。」(《根本說一切有部苾芻習學略法》，《大正藏》第四十五冊)
依八思巴所言，「未得儀范」有四種障緣：得律儀障，安住律儀障，增長德業障，端嚴眾障。他說，如果此四種違緣均無，具備相應的順緣，即可得善律儀。
若要使自己得律儀不犯，有五種途徑：一、依依止師護持，即應作不應作，一切事業應問師，隨教所行；二、以對治想護持，于一切時中念知不放，成就善法；三、了知應舍相違護持，對總集為五篇二百五十三戒律(四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、三十尼薩只波逸底迦、九十單波逸底迦，共為一百二十波逸底迦篇；另有四波羅底提舍尼、一百一十二應當學，總為二百五十三律)時時檢點；四、淨自戒律護持，為淨自戒故作布薩法、為除滅自他身命惡災難、結夏安居三月安居竟，作自恣；五、依安樂住緣護持，即一切服飾、飲食、住處、醫藥，都要遠離奢樂極苦二邊，以處中而住，即是依安樂住。值得指出的是，八思巴這種「遠離奢樂極苦二邊，以處中而住」的持律觀是很有新意的，與以往的說法大有不同。這可能也與其佛學背景和帝師的地位有關。所以他自己也說「此有差別義」，讓學者參閱其先前寫的羯磨儀范文或學習《廣毗奈耶》。
如何才能令所犯者得以修補?他強調的是，「欲除覆藏罪，應須發露；欲除所犯罪，應須懺悔；身語未作意中，所有微細罪業，應須防護」。此廣差別義，百一羯磨中應看。
顯然，帝師八思巴對中國傳統戒律也是十分重視的。此時，南山律學典籍大都散佚，其集《出家授近圓羯磨儀范》以及《根本說一切有部苾芻習學略法》一卷，即旨在說明出家作法及受具足戒之作法，這即與義淨所譯的《根本說一切有部百一羯磨》中的受具足戒作法的精神是一致的。
第四節 元代的「清規律學」
清規，指禪宗寺院的組織規程及僧眾日常生活之威儀規則，涵蓋禪者行、住、坐、臥等方面。由于要以其來軌范僧眾而得以清淨行，所才被稱為「清規」。「清規」是中國佛教的產物，印度佛教雖有禪學，但無「清規」。
自達摩以來至唐代中期三百余年，禪者並無專門寺院，其頭陀者行則于荒村野嶺，或止于岩穴、樹下或塚間，住則多依律院別居，禪林尚無自己的或個性化的制度、儀式。至于中唐之世，禪宗昌盛，懷海禪師(720—814)痛感禪僧住在律寺，雖另處別院，說法住持，都不能合法，于是于唐德宗元和九年(814)入百丈山，興建禪宇，廣收徒眾，為節制僧徒，懷海依大小乘經律，博約折衷，制定叢林規范，撰清規二卷，因與傳統律法不同，世隨稱之《百丈清規》，廣為流行。相對後世的幾本清規，《百丈清規》又被稱為「古清規」。由于其內容與傳統律學有所不同，也曾受到非議。《百丈清規》經歷唐末、五代戰亂和社會動盪，逐漸散佚不傳，部分內容見于楊億的《禪門規式》和《百丈規繩頌》兩書之中。①
宋代禪宗達到鼎盛，《百丈清規》在崇寧以後，歷有增訂。現可考見的，在崇寧二年(1103)有真定宗蹟蒐集諸方行法，重編的《禪苑清規》十卷，亦稱《崇寧清規》。無量宗壽禪師作《日用小清規》(或稱《入眾日用清規》、《入眾清規》)一卷。後至南宋咸淳十年(1274)，又有金華惟勉因為往往見朋輩抄錄叢林日用清規，互有虧闕，遂悉假諸本，參其異存其同，親手繕寫而彙編成頗為詳備的《叢林校定清規總要》兩卷，又稱《咸淳清規》、《婺州清規》。
元代，則編纂有《禪林備用清規》、《幻住庵清規》、《敕修百丈清規》、《禪苑清規總要》和《村寺清規》等多種。
《禪林備用清規》為澤山一咸通過匯集禪林古規、禮法等而成，又稱《備用清規》，共十卷。因編者為澤山一咸，所以又稱為《澤山清規》，因成書于元武宗至大四年(1311)，又被稱為《至大清規》，今見于《新纂卍續藏經》中。內容有聖節升座諷經、坐禪、百丈龜鏡文、持犯軌儀、當代住持涅槃等儀式共一百六十九項。
《幻住庵清規》的編者為臨濟宗僧人中峰明本禪師(1263—1323)，成書于延祐四年(1317)，一卷。因明本曾自號「幻住道人」，所以本清規名為《幻住庵清規》，今見于《新纂卍續藏經》中。元仁宗曾授明本禪師「佛慈圓照廣慧禪師」稱號。其清規自成一家。
《敕修百丈清規》八卷(或作二卷)，又名《敕修清規》或《至元清規》，作者為德輝(生平不詳)。元文宗踐位之初，于金陵造大龍翔集慶寺，十方僧居之，詔用百丈清規以制僧儀，由于古本清規「行世已久，後人率以臆見，互有損益，自為矛盾，靡所折衷」，德輝禪師即「爰走京師，欲有請而釐正」。通過御史大夫撒迪而得以言于文宗，並得召見，旨令德輝考定前本清規及當時的叢林法，仍用《百丈清規》之名，于是德輝奉璽書南返。(《敕修百丈清規》卷八「序」，《大正藏》第四十八冊)順帝元統三年(1335)，順帝又重申文帝之命，敕百丈山大智壽聖禪寺住持德輝重輯。德輝遂根據宗賾的《禪苑清規》、惟勉的《咸淳清規》和一咸的《禪林備用清規》等書，並酌采元代時叢林規矩，以刪繁補缺，重新詮次，最後編錄成書十卷(明藏本改刻為八卷)，翌年頒布天下。
至于本清規的形成，德輝說：
受命以來，旁求初本不及見，惟宋崇寧真定賾公、咸淳金華勉公，逮國朝至大中，東林咸公所集者為可采。于是會萃參同而詮次之，繁者芟訛者，正缺者補，互有得失者兩存之，間以小注折衷，一不以己妄有去取也。稍集，笑隱。凡定為九章，章冠以小序，明夫一章之大意，釐為二卷，使閱而行者條而不紊，庶幾吾祖垂法之遺意，得以遵承而輝懼。夫學識荒陋何能上副宸衷，作新軌范不過人成事，幸畢先志期學者無惑而已。若日立一代典章，非愚所敢知也。(《敕修百丈清規》卷八附「敕修百丈清規序」)
本清規是一種有著官方色彩的禪林清規，影響很大，這也是後世常說的《百丈清規》。雖其名仍為《百丈清規》，然內容精神已去古清規甚遠。此本《敕修百丈清規》，後被頒行全國，令天下叢林共同遵守。此後數百年間，禪林都通行此規，德輝也因之被賜號「廣慧禪師」。
《敕修百丈清規》九章分別說的是祝厘、報恩、報本、尊祖、住持、兩序、大眾、節臘、法器等，即禪門的各種慶典儀式、禪門各種修持方式和舉止規范、禪寺內部管理規定、受戒參請的規矩、法物道器的使用方式。本清規的創造性是在前四章中對祝聖、國忌、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌及各寺歷代諸祖忌等儀式的確定，它們均為律中未及、古規所沒有，因此對禪門儀式的完備有著重要影響。到了清代，有儀潤又重新發揮詳解本《百丈清規》而成《百丈清規證義記》九卷。
本清規其後也被傳入日本。