《禪林寶訓》研究(徐小躍)
《禪林寶訓》研究
徐小躍
《禪林寶訓》四卷，由宋臨濟宗妙喜(宗杲)和竹庵(士圭)兩禪師共集。此書不久散失過半，南宋東吳(今蘇州)僧人淨善于南宋淳熙年間，游歷江西云居山時，從老僧岳山祖安處得到散失過半的《禪林寶訓》。由于年代長久，書已被蟲蛀，破損嚴重。自得此書以後，淨善用了十年時間在諸多《語錄》、《傳記》中僅尋得五十余篇。因此，他又重新從先輩黃龍惠南、佛照德光、簡堂行機諸老遺語中收集資料，通過節錄、整理、分類，終于編成現存的《禪林寶訓》。現載大正新修《大藏經》第四十八卷諸宗部五，由大正一切經刊行會發行，另載《中華大藏經》漢文部分第七十九冊，中華書局1993年版。《禪林寶訓》的注釋本有：《禪林寶訓音義》一卷，明代大建較定；《禪林寶訓合注》四卷，清代張文嘉較定，張文憲參閱；《禪林寶訓拈頌》一卷，清代行盛著，超記錄；《禪林寶訓順朱》四卷，清代德玉撰；《禪林寶訓筆說》三卷，清代智祥述，張照撰，心賦附。
一、《禪林寶訓》源流考
如上述，現存三百篇的《禪林寶訓》是取材于各種《語錄》、《傳記》、《文集》以及諸老遺語。從時間上說，它是上至南岳下十一世的黃龍惠南禪師，下至南岳下十六世的佛照德光、簡堂行機等諸老言行的總錄。也就是說，此間眾多禪師的《語錄》、《傳記》、《文集》以及遺語共同構成了《禪林寶訓》一書的源頭。
正因為《禪林寶訓》一書來源于不同的語錄、傳記、文集，也就決定了它的體例不是單一性的。例如里面所載既有語錄體的各種《語錄》，又有筆記體的《林間錄》，又有傳記體的《禪林僧寶傳》，還有文集形式的《鐔津文集》、《叢林盛事》，另外還有《行狀》、《壁記》、《石刻》等等形式。由此，從體例上來說，不能簡單地將《禪林寶訓》歸屬于某一種形式，毋寧說它是多種體例形式的匯集，因而形成了一種獨特形式，即記載禪師嘉言善行的言行錄。
雖然由三百篇而集成的《禪林寶訓》是按照重新編輯者所得先後去排列各篇次序，而不是按照古今先後的時間順序去排列次序。但是，它仍然很好地向人們展示了宋代禪學在特定歷史條件下的發展狀況。
《禪林寶訓》所收錄的禪師共有一百多，他們大多分屬從五家之一的臨濟宗演化出來的楊歧方會和黃龍惠南兩個支派的傳人。這里我們有必要結合禪宗的發展史及其思想演變情況對《禪林寶訓》思想作一番追本求源式地探討。
中國禪宗的歷史發展，可分為前後兩個時期。前期禪宗指的是以慧能為代表的禪宗。後期禪宗指的是從慧能兩大弟子南岳懷讓、青原行思兩系之下相繼演化出的「五家」禪宗，它們形成于唐末五代。分別言之，首先是百丈懷海的弟子溈山靈祐及其弟子仰山慧寂創立了溈仰宗；其次是黃蘗希運的弟子臨濟義玄開創了臨濟宗；出自清原系統的云巖曇晟的弟子洞山良价及其弟子曹山本寂成立了曹洞宗；再其次是雪峰義存的弟子云門文偃建立了云門宗；法眼禪師清涼文益也于五代時創建了法眼宗。溈仰、臨濟、曹洞、云門、法眼五家禪宗就此形成了。五家中，溈仰宗衰亡最早；法眼宗至宋中葉即告衰亡；云門宗大振于宋初，第三代雪竇重顯著有《頌古百則》，此時宗風頗盛，至南宋該宗就逐漸衰落；曹洞宗傳承八代後，出現了宏智正覺，他倡導「默照禪」，是趙宋一代禪學之一大代表；五家中最盛的是臨濟宗，其傳承系譜是：興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭、石霜楚圓。石霜楚圓的弟子黃龍惠南開創黃龍宗；另一個弟子楊岐方會開創楊岐宗。後來人把這兩宗與上述的五家合稱禪宗「五家七宗」。黃龍惠南嗣法的第一代弟子中，著名的有晦堂祖心、寶峰克文等人。在黃龍第二代弟子中，以克文門下的兜率從悅、泐潭文準和清涼慧洪最為著名。楊岐方會嗣法的第一代弟子中，以白云守端最為著名，而守端嗣法弟子中以五祖法演最為著名。臨濟的黃龍派在兩宋之際走向衰落，進入南宋不久便法系斷絕，楊岐派逐漸取代黃龍派而成為臨濟正宗。楊岐派的興盛，以法演門下「三佛」的出現為其標志，他們是佛鑑慧勤、佛眼清遠和佛果克勤，其中以佛果克勤影響最大。克勤的嗣法弟子，以大慧宗果和虎丘紹隆最有影響。以上所列禪師，其言行事蹟在《禪林寶訓》中都有所反映。從傳法世系上說，五家七宗以及黃龍、楊岐嗣法子系均出于慧能門下，屬南宗禪。
由慧能開創的前期禪宗提倡「不立文字，見性成佛，直指人心」的「教外別傳」，它講究的是修行與知解的相互呼應。對于這一至簡至要的教外別傳之道，「初無他說，前輩行之不疑，守之不易。」[(1)]《禪林寶訓》對此段歷史作了這樣的記載：少林初祖，衣與法雙傳，到了六世大鑑慧能就不傳衣給後嗣者。由于取得修行與知解的相互呼應，世襲家業，祖道愈加光耀，子孫更加繁盛。從曹溪禪宗源流分化為五個宗派。雖盛水的器皿有方有圓，但水的體性則是相同的，它們各揚佳聲，力行己任。[(2)]這里就告訴我們這樣一個事實，由一花(曹溪禪宗)開出的五葉(五宗)都是推行和堅守「不立文字」原則的。甚至可以說，在五宗那里，把主張不拘泥于文字經典的傾向推到了極端。
發展到極端的事物極易走向自身的反面，禪宗發展的歷史也證明了這一點。唐五代那些旨在表達「不立文字」和強調自證自悟所采用的各種隱語、比喻、暗示甚而呵罵打掐、推拿棒喝、與奪斬截來繞路說禪的言行和方法，經過門人、弟子筆錄，彙集各種「公案」，而成《語錄》、《燈錄》。從此，禪宗由「不立文字」而變成了「不離文字」，誠如《文獻通考》所云：禪宗「本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。」[(3)]可見，禪宗至宋，其性質已發生變化，即走向了早期禪宗的反面。而這一趨勢，不是到《燈錄》、《語錄》就停止了，它還在繼續著，其標志就是《頌古》、《評唱》、《擊節》等形式的出現。
所謂「頌古」就是拈出「古則」(亦即「公案」)，並以韻文對此加以解釋、評頌。據有關資料記載，以這種形式解釋「公案」的，首推臨濟僧人汾陽善昭。他曾收集古人公案一百條，作成《頌古百則》。之後不久，云門宗的雪竇重顯又廣宏其音，大顯其旨，也作《頌古百則》。由此，禪宗風氣日趨浮華，早期禪宗那種渾淳、平易、大全的本旨漸被消融。對此，《禪林寶訓》多有批評。
同樣，禪宗學風變質的步伐並沒有隨著「頌古」之風的興起而就此停止，它繼續朝著浮華不實的方向發展，其具體表現就是在「頌古」基礎上出現的「評唱」、「擊節」。
由于「頌古」本身的意蘊含蓄，不易理解，有些禪師認為有必要對頌古進行再解釋，進行重新「評唱」和「擊節」。這方面最有影響的當推北宋禪僧法演門下「三佛」之一的佛果克勤(宋徽宗賜號「圓悟禪師」)。他寫了兩部書：一部叫做《碧巖錄》(也稱《碧巖集》，十卷)，一部收做《擊節錄》(二卷)。《碧巖錄》是對云門雪竇重顯的《頌古百則》加以評唱(「評」而「唱」之)；《擊節錄》即是對雪竇的《拈古百則》加以「擊節」(「擊」而中「節」)。二者都是對雪竇「頌古」和「拈古」的注釋。《碧巖錄》的問世，在禪宗史上，標志著一個新的階段，即由講「公案」、逗「機鋒」的《燈錄》、《語錄》階段，發展到「注釋」公案、機鋒的階段。同時也標志著宋代禪學的「文字禪」達到了熾盛的程度，完全失去禪宗「不立文字」這一至簡至要「教外別傳」的本色。《碧巖錄》對當時禪學叢林的沖擊是很大的，雖然也遭到諸如靈源、佛鑑等長老的反對，但終不能扭轉那股評唱之風。由于日積月累，叢林已習染成弊。在此情況下，身為《碧巖錄》作者佛果克勤的大弟子，也即《禪林寶訓》編輯之一的妙熹宗杲禪師，勇敢地站出來，對此說進行了堅決反擊。《禪林寶訓》是這樣記載的：「紹興初，佛日(即宗杲)入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，辟其說，以至祛迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正，特然而振之，衲子稍知其非而不復慕。然非佛日高明遠見，乘悲願力救末法之弊，則叢林大有可畏者矣。」[(4)]
從菩提達磨倡導的「無相之旨」，到曹溪慧能的「不立文字」，到「一花開五葉」的「各擅佳聲，力行己任」，發展到汾陽善昭和雪竇重顯的「頌古」，圓悟克勤的「評唱」，以及以宗杲為代表的一批長老的「救末法之弊」，這就是《禪林寶訓》向我們展示的禪宗發展的進程。宋代禪宗發展的歷史告訴我們，宗杲欲「救末法之弊」的方法是推行一種與文字禪對立的「看話禪」，即參究「話頭」。所謂「活頭」，指的是「公案」中禪師的答語。看話禪不像以往的「頌古」、「評唱」注重意解理會，注釋「公案」，論量古今，而是單參一個「話頭」，目的是通過個人歷久真實的參究以獲得對禪境的直觀體驗，建立自信，追求自悟。看話禪的興起標志著宋代禪學向著簡捷、踐行的方向轉化。
為拯救文字禪給叢林學者造成的「戒律不持，定慧不習，道德不修」[(5)]的種種弊端，《禪林寶訓》的作者力斥文字禪的危害，並舉起道德仁義的大旗，儘擇先師有關的嘉言善行，以正世人耳目，以此叢林之風，終于給宋代禪學界吹進了一股令人欣悅的清風，也使後人領略到宋代禪師們的另一番風情。
二、《禪林寶訓》內容簡介
《禪林寶訓》是一部文理悠閒平易，全無玄虛怪妄之痕跡的書籍。通過平易、簡練、易懂的語言，深刻再現了禪宗作為佛法心宗所奉行的戒、定、慧等細行，更通過各種語言形式向人們展現了歷來叢林住持的嘉言善行，高風亮節。它要達到的最終目的是幫助人們入道，消除勢力人我之心，同歸道德仁義。山樵在《禪林寶訓筆說·序》轉述了清代僧人曉岱對《禪林寶訓》一書特點地概括：「是書也，非《華嚴》之尚清虛也，非《金剛》之證因果也，非《圓覺》之偏寂靜也，非《維摩》之溺幽隱也，非《楞伽》、《楞嚴》之空空色色，有形無形也。」《禪林寶訓》不但與以上所舉諸經有明顯的不同特點，而且與禪宗自身經典以及禪宗各宗派也存在很大的差異性。它沒有《景德傳燈錄》、《五燈會元》那種有正說，有反說，有莊說，有諧說，有橫說，有豎說，有顯說，有密說的「公案」、「機鋒」和答非所問的「禪語」，更沒有對古時禪宗「公案」注釋式的「評唱」、「擊節」。《禪林寶訓》所載各位禪師接引來學的方式，與重頓超得妙，功行綿密的溈仰宗，重峻峭機鋒，解黏去縛的臨濟宗，重穩順綿密，判斷修證的曹洞宗，重斬斷葛藤，截斷轉機的云門宗，重對病施藥，相身裁縫的法眼宗都有所不同，它直以正面說理，去訓誡誘掖學人修養道德，利濟眾生。
面對宋代禪宗出現的種種弊端和危機，《禪林寶訓》的作者們憂心忡忡，他們以強烈的責任感，以超世的勇氣加以嚴厲的痛斥。上面提到，禪學發展到宋代，走上了由慧能開創的「不立文字」的早期禪宗的反面，由「內證禪」而變成了「文字禪」、「義理禪」。這種情況發展的極至就是《禪林寶訓》的原編者之一妙喜宗杲禪師的老師佛果克勤所著的《碧巖錄》。對這一段歷史，《禪林寶訓》是這樣記述的：簡要至極的教外別傳之道，起初沒有別的說法，前輩們堅信不疑地實行和守護它。到了北宋真宗天禧年間，雪竇對此至簡至要之道著意變弄，一味求取新穎奇巧，他繼承汾陽的做法，舉古則為韻語，試圖以此去發明古則的意旨，從而達到籠絡當世學人的目的。禪宗風氣由此而發生了一個大變化。到了北宋徽宗宣和年間，圓悟克勤又出己意，背離教外別傳之道，著成《碧巖集》。那時，新進後生，朝誦暮習它，並稱其為至高的學問，並沒有人了悟這種學說的錯誤。南宋高宗紹興初年，宗杲去福建，看到學者被一本《碧巖集》所牽引，不能迷途知返，由于日馳月奔，已浸染成弊。宗杲憤怒地碎毀刻板，並駁斥該書不正確的學說。通過一番努力，使教外別傳之道在叢林中又得振興。如果不是宗杲有高明遠見去挽救末法的弊端，叢林就會出現更多更大的可畏懼的事來。[(6)]書中所反映出來的以宗杲為代表的一大批有識的禪僧為挽救佛教禪學弊端而做的種種努力，有力地表明，宋代禪學尚有一股清新之風，並非全是崇尚公案機鋒、評唱以及玄遠的那一套，禪學的真實本旨靠了這些禪僧在宋代還是得到了一定的恢復和張揚。這對全面把握和認識宋代及以後的禪學性質，是起到了獨特作用。宋代禪學所具有的清新之風，還體現在佛禪與中國傳統儒家思想的融合上，而《禪林寶訓》一書又比較集中地匯集了這方面的資料。
《禪林寶訓》中記載的禪師，很多是深諳儒家之理。書中多次提到了《孟子》、《周易》、《論語》、《中庸》、《禮記》等儒家經典，並以此去會通佛教的「慈悲」、「重義」、「行善」等思想，從而誨誡叢林住持及學者按此厲行。
在宋代禪僧中，提倡儒釋融合的代表人物是云門僧人契嵩。三百篇的《禪林寶訓》首篇就提到他。契嵩字仲靈，號潛子，仁宗賜「明教」師號。一生著書百余卷，除了關于禪宗定祖問題的《傳法正宗記》、《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》外，另有《鐔津文集》流傳于世。文集中收錄了最能反映他思想特色的《輔教編》。《輔教編》的中心，是要「廣引經籍，以證三家一致，輔相其教」。[(7)]在契嵩看來，儒佛之所以能融合，就在于二者有著共同的目標。首先是同歸于治。「儒佛者，聖人之教也，其所出雖不同，而同歸于治」。[(8)]具體地說，「儒者，聖人之治世者也；佛者，聖人之治出世者也」。[(9)]其次，是二者「同于為善」。契嵩認為，儒家所謂的仁義禮智信，與佛家所謂的慈、布施、恭敬、無我慢、智慧、不妄言綺語，雖然名目有所不同，但它們在立誠修行，善世利人方面是沒有什麼差別的。最後，契嵩把「善」的內容歸結為儒家的忠孝、仁義等原則，並將此作為佛教中最尊崇的倫理原則和優先尊奉的戒律。他在《輔教編·孝論》中就明確指出：「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也」，「夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，眾善之所以生也」。由此可見，契嵩已將佛教倫理與儒家倫理貫通融合了。因此，他所推重的道德修養，實際上是以儒家倫理規范為其核心的。
契嵩的上述思想對宋代禪宗界產生了深遠的影響。《禪林寶訓》的結集和流行，直接受到了契嵩思想的影響。三百篇的《禪林寶訓》首篇即契嵩關于道德的論述。此篇是摘自《鐔津文休》卷七《論原·道德》。《禪林寶訓》做這樣的編序，其用心是不言而喻的。翻開《禪林寶訓》映入你眼簾的，全是道德、節義、廉恥、操守、厲行的內容。可以這麼說，這些思想構成了《禪林寶訓》一書的主旨。
關于道德的意義，《禪林寶訓》指出：道最尊貴，德最美好。有了道德，即使是平民百姓，也不可說他們是窮乏的；而沒有了道德，即使得到天下的人，也不可說他們是通達的。這是因為學者憂慮自身道德的丟失，而不害怕自己權勢地位的喪失。[(10)]
對長老、住持如何去誘掖學人，《禪林寶訓》更是從儒家的仁義禮智去提出要求和指出方向。因為在他們看來，長老、住持就是道德的器物，即本身就是道德的體現，並且，叢林的興衰存亡又與有無道德緊密相關。浮山法遠圓鑑禪師認為，住持要具備三個重要的素質。一是仁愛，二是賢明，三是勇敢。所謂仁愛，就是要實行道德，所謂賢明，就是要遵循禮義，所謂勇敢，就是要處事果斷。此三者都具備了，叢林就會由此興盛。[(11)]佛智指出，住持的身體有四個支撐點：一是道德，二是言行，三是仁義，四是禮法。善為住持的人，必先尊尚道德，守衛言行。能為學者的人，必先保存仁義，遵循禮法。結論是，叢林由道德保護著，如叢林之住持沒有道德，那麼，叢林必將呈現頹廢之勢。[(12)]
從以上言論可以看出，宋代禪學確實在與儒家思想融合方面做了切實的努力，極大豐富了禪學自身的內容，從而使禪學更進一步具有了儒學化傾向。宋代禪學與儒家倫理道德的融合，如聯系宋代禪學自身的發展情況來評價這一事實，可以得出積極的結論。具體地說，宋代禪學在「公案」、「機鋒」、「評唱」、「擊節」等充斥的情況下，學者日鄙，紀綱日墜。欲拯救並振興禪學，從「道德」入手，以德化人，以情感人不失為一種有效的方法。儒佛兩家的仁義慈悲的宗旨較完美地寄寓在《禪林寶訓》中，使人們對宋代禪師平添了一份肅然起敬之感。由此，也證明了《禪林寶訓》在禪學的發展中所發揮的特殊功用是不能低估的。
三、《禪林寶訓》的歷史與現實意義
《禪林寶訓》是宋代禪宗發展到特定階段的產物。宋代禪宗的歷史，主要也就是臨濟、云門和曹洞三派的歷史，而其中又以臨濟宗發展的最為盛熾。由臨濟宗而演化出來的黃龍和楊岐兩宗，與五家合稱為「五家七宗」。黃龍派在兩宋之際走向衰落，進入南宋不久便法系斷絕，楊岐派逐漸取代黃龍派而成為臨濟正宗。
但我們又說，宋代禪學思想及其表現形式的產生和發展，不是各宗各派各擅其聲，分宏其旨，而大多是共揚其音，同弘其義。具體言之，以「頌古」、「評唱」、「節擊」形式而興起、盛行的「文字禪」，由臨濟的汾陽善昭肇其端，而後由云門的雪竇重顯衍其流，再後由臨濟楊岐派的佛果克勤終其果。這股有違早期禪宗「不立文字」的「文字禪」之風，使宋代禪宗走入了歧途，從而造成了禪學叢林日廢的局面。由此也引起了宗杲為代表的一批有識禪師的憂慮，並挺身而出以救末法之弊。《禪林寶訓》記述了這段歷史，並作出了自己的是非判斷。
以儒家思想為基準去實現儒釋的融合，構成了宋代禪學發展的另一環節。《禪林寶訓》雖以收集臨濟宗著名禪師言行為主，但卻把云門僧人契嵩關于道德修養的言論冠于《禪林寶訓》三百篇之首。這一方面說明《禪林寶訓》的編集和流行，直接受到了契嵩思想的影響，另一方面說明倡導儒釋融合以及道德的思想並非是一家之聲。因此，也才能形成宋代禪學發展的又一個特點。《禪林寶訓》最集中地反映了這一特點。《禪林寶訓》對宋代禪宗發展的不同歷史階段地記述以及所進行的是非評斷，這對後人研究宋代禪學的發展軌跡及其特點是有很大幫助的。
如果以上是從歷史研究的角度肯定了《禪林寶訓》一書的歷史意義和價值，那麼，結合現代生活中的文化現象對它進行現實的思考，該書的意義和價值將會得到更好地體現。
宗教作為一種文化現象不僅表現為一種社會意識，同時又是社會結構的一個組成部分，它以其特定的內容和方式深刻影響著現代社會的方方面面。佛教作為中國現存的最大的宗教派別，更是不斷開拓著它在社會生活的各個領域，與現代文化繼續發生著廣泛持久的相互影響。當然要做到這一點，其首要前提是佛教需要有一套有維系自身生存發展的教理教義、科儀規范、修行實踐、清規戒律以及宗教道德。而在現代佛學界，各寺院的住持、長老以及所有出家人，加強自身的道德修養則顯得更加重要，削除勢利人我之心，趨向道德仁義，心懷遠大之志，利世濟眾，恩被泉石，應當繼續成為現代僧人的龜鑑。所有這一切乃是《禪林寶訓》的勸誡。讓我們來看看《禪林寶訓》究竟在哪些方面提供了可以借鑑的東西。
對于寺院的住持、長老，《禪林寶訓》提出了很高的要求。因為在他們看來，住持、長老即是道德的體現，因此必以行道為任，乃不虛其名，叢林事業興衰與否，與此緊密相關。具體言之：住持應有四個支點：一是道德，二是言行，三是仁義，四是禮法。[(13)]住持應以至公為心，不可徇私自好，為外物所惑亂。[(14)]住持當與眾同好惡，以合乎大中至正之義。[(15)]住持要行解相應，無沾沾于聲利。[(16)]長老應以利濟為心，以助宣法化之機。[(17)]住持以誠信為本，感人必深。[(18)]
對于學道的僧人，《禪林寶訓》同樣提出了不少誡訓。如：誨人道德為立身之本，誡學者除利欲為止亂之源。[(19)]誨行道者損己利人以不貪為要。[(20)]誨人篤志勤學，當懷遠大之志，不可徇俗苟利。[(21)]訓人要能改過遷善，使道德口新。[(22)]
以上所列只是《禪林寶訓》一部分嘉言善理，雖然這些是專對住持、長老、學人發出的訓誡，但是，許多道理卻具有普遍的真理性，對豐富人的精神生活和提高人的道德修養都不無裨益。惟其如此，《禪林寶訓》才超越了佛學界而具有了普遍意義和價值。
注釋：
(1)(4)(6)《與張子韶書》，《禪林寶訓》卷四。
(2)《智林集》，《禪林寶訓》卷三。
(3)《文獻通考》卷二二七。
(5)《與草堂書》，《禪林寶訓》卷三。
(7)《昭德先生郡齋讀書志》後志卷一。
(8)《寂子解》，《鐔津文集》卷八。
(9)《輔教編·原教》
(10)(19)《鐔津集》，《禪林寶訓》卷一。
(11)《二事與淨因臻和尚書》，《禪林寶訓》卷一。
(12)(13)《實錄》，《禪林寶訓》卷四。
(14)《與德和尚書》，《禪林寶訓》卷一。
(15)《二事癩可贅疣集》，《禪林寶訓》卷二。
(16)《記聞》，《禪林寶訓》卷一。
(17)《雙林石刻》，《禪林寶訓》卷二。
(18)《黃龍實錄》，《禪林寶訓》卷三。
(20)《與九仙詡和尚書》，《禪林寶訓》卷一。
(21)《云首座書》，《禪林寶訓》卷一。
(22)《與文王簿》，《禪林寶訓》卷二。
(原載《南京大學學報》1997年1期 作者系南京大學哲學系副主任、副教授)