慧能的自由思想研究(陳潔)
慧能的自由思想研究
陳潔
禪宗六祖慧能的禪學思想，主要體現在《壇經》中。「佛說為經，僧說為論」，中國僧人的著述得以稱「經」，《壇經》是絕無僅有的，足見其重要性和特殊地位。後世譽曰「偉乎，《壇經》之作也!其本正，其蹟效，其因真，其果不謬。前聖也，後聖也，如此起之，如此示之，如此復之，浩然沛乎，若大川之注也，若虛空之通也，若門月之明也，若形影之無礙也，若鴻漸之有序也。」[1]慧能本人對它也十分重視，在文中吩咐弟子「不稟受
《壇經》，非我宗旨」。而自由，是《壇經》的重
點論題之一。在不過幾萬字的《壇經》[2]中，「自
由」—詞就重複出現了五次(其它未使用「自由」
一詞而表達了自由之意的文字還很多)：
1．《般若品》：「一即一切，一切即—，去來自由，心體無滯，即是般若。」
2．《般若品》：「善知識，內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」
3．《般若品》：「但淨本心，使六識，出六門，于六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯。即是般若三昧，自在解脫。」
4．《頓漸品》：「若悟白性，亦不立菩提涅粲，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見，見性主人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答，普見化身，不離白性，即得自在神通，游戲三昧，是名見性。」
5．《頓漸品》：「自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在。」[3]
慧能在南禪自由思想的發展歷程中具有開拓性和奠基性的作用，他是禪宗史上對自由作較為系統和深入思考的第——人。慧能對自由的思考幾乎涵蓋了南禪自由思想的所有領域和各個方面，主要包括「清靜佛性、自性即佛」，「『三無』為綱、不取不舍」，「但行直心、菩提頓悟」，「不離世間而出世間」四個方面，分別回答了有關人類自由的四大疑問：1、人能否自由?即自由的可能性論證。2、自由是什麼?即「自由」概念之內涵界定。3、如何自由?即謀求自由的方法論問題。4、為什麼要自由?即自由的目的和意義之所在。
清淨佛性、自性即佛——能否自由?
人渴望自由、追求自由，熱衷于探討是否自由、如何自由，但在此之前，有個潛在的問題需要解決：人能否自由?
按照決定論的理論，人根本沒有自由，無論追求或刁 對慧能來說，「人可能自由」基本上是自明的命題，是不言而喻的。他用「清淨佛性」、「世人性本清淨，萬法在自性」等命題內在肯定了人的自由意志。認為世界萬法皆由心生，人本來就有自性，而自性即佛性，佛性清淨而善，佛性若不被污染和遮蔽，則徹明自在、無牽無絆、無拘無束，是為自由。
本源佛性的根本特點是清淨，「于自性中，萬法皆見；一切法自在性，名為清淨法身」，柳宗元在《曹溪六祖賜諡大鑒禪師碑》中也說：「其道以無為有，以空洞為實，以廣大不盪為歸。其教人始以性善，終以性善。不假耘鋤，本其靜矣。」人的自性在本初和覺悟時都是清淨的，與佛性無二。但人在迷的時候，本性是污染，不清淨的。所謂「迷即眾生，悟即成佛」，從某種意義上也可以說每個人本來都是佛，卻自己迷妄墮落成了眾生。那麼，要從眾生再回歸成佛，關鍵在于自己的選擇：「世人性本門淨……思量一切惡事，即行于惡：思量—切善事，便修了善行。」人是善是惡，人性是淨是染，全在于自己是悟是迷。既然污染潔淨本性的、迷的、感覺不白山不解脫的都是自己，那麼要獲得自由、離妄就真、離染就淨、證悟佛果，也只能靠自己，所渭「白性自度，是名真度」[5]，自性還需門度，自由與否只在自己。慧能正面肯定了自由意志，保證人獲得自由的可能性，沒有給決定論留下任何余地。
清淨佛性還是人人皆有的，換言之，人人都可能獲得自由。慧能初上黃梅時，五祖弘忍嫌他是嶺南人和猖獠，他回答「人即有南北，佛性即無南北，猖獠身與和尚不同，佛性有何差別?」人有地域類別之分，佛性卻無，人人都有，而凡無行差別。準確的說，每個人的本來自性、和最高的佛性都是同一個清淨真性，是「一」。眾生只要證見自我本性，就獲得了自由、成就佛果，也就是回歸了這最高的「—」，所謂「見自本性，即得出世」，慧能充分肯定清淨佛性(自性)是自在、本源的。
禪宗的傳統是重視自心的門悟，強調切萬法不離自性。世界是虛幻唯識的，這個真理不可傳授，唯在個人體悟，而能否理解和接受，又唯在「當下—念」的悟與不悟。被後期禪宗尊為「宗門第—『書」的《碧巖錄》開首第一個公案即「達磨遙觀此上有大乘根器，遂泛海得得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛。若恁麼見得，便有自由分。不隨—切語言轉，脫體現成。」[6]《壇經》對自性自度的記載是：「祖(弘忍)相送直至九江騷，祖令上船，五祖把槽自搖。慧能言：請和尚坐，弟子合搖槽。祖云：合是吾渡汝。慧能曰：迷時師度，悟了自度……蒙師傳法，今已得悟。只合自性自度。」《無門關》第29則記載了著名的非風非幡公案：「二僧對論，一云幡動。—云風動。往復曾未契理。祖云：不是風動，不是幡動，仁者心動!二僧悚然。」若以物理學的解釋，風的力量作用于幡，引起運動，而風的形成又是因為空氣的流動。但是佛教把這些統統拋開，風自動，幡亦自動，只要心不動，風幡都不動。這說明，慧能理論的中心是自心。迷悟都在—心一念之間，「禪宗唯—信仰的是『自心』——迷在自心，悟在自心，苦樂在自心，解脫在自心；自心創造人生，自心創造宇宙，自心創造佛菩薩諸神。自心是自我的本質，是禪宗神化的唯—對象，是他全部信仰的基石。」[7]要得自由分，不決定于外在的任何事物和因果關系，而僅僅只須自見本性。
「三無」為綱、不取不舍——何謂自由?
慧能用清淨的本源佛性(即「自性」)肯定了人是可以得到自由的，可是既然眾生本來具有清淨的菩提般若、同一的真如本性、本源清淨的自性，就應該天然的「生而自由」，何以又會不自由呢?
慧能認為，是因為白性被客塵妄念所覆蓋和污染。所以要舍妄歸真、離染就淨，讓自性回歸本初的清淨，才能重獲自由。那麼，自性又何以會被污染呢?關于這一點，慧能有詳盡的正面解釋，關鍵在于有念、有住、有相。外界事物並不真實存在，可是人因為無明，以空為實，認無為有，執著的追求外物的相和境。人心是活動的，念為心之動。因外物而動則為染，染則有妄。人一旦開始認識和思考，就「于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生」，有念則「前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛」[8]有念、念住、住于相，就被念利相所束縛，也就不自由了。所以要「于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」「外離一切相，名為無相。能離于相，即法體清淨。此是以無相為體。」「于諸境上心不染，曰無念。」總之，是要無念、無住、無相。所以慧能強調說：「我此法門……立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者于相而離相，無念者于念而不念，無住者人之本性。」[9]無念，是面對外物外境不起念想、無分別心。無相，是不執著于對象之間的差別。無住，是沒有執著，不滯留于外物和因外物而起的念頭上，時時歸于本性，「自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。」[10]這樣才能得自在自由。慧能就是以「三無」為綱來論述何謂自由的。
慧能其言有其本，《金剛經》里就說「菩薩于法應無所住。」「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。」[11]慧能不過別有發揮。
要做到無念、無住和無相，關鍵就在于意識觀念上的「無對」，無對才能無滯，無滯才能無染。人習慣于通過與他物的比較來認識事物，殊不知所渭差別就是相對的。無對不僅否定事物間的差別，還否定一切二元對立，包括我和佛的對立、主客體對立等。因為佛性即自性，佛就從外在于我轉為內在于我，我即佛，佛即我：與外物不二、無對，才能對外物不取不舍，才能實現主客體相通、天人合一，達到精神的超越和大自在。「智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。」[12]這才是真正的自由。
無對還包括了否定悟和迷、智慧和煩惱差別的意思。「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。」「上智大根，悉不如是」「明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。」」』』慧能提出著名的三十六對，如天和地、日和月、暗和明、陰和陽、水和火、色和空、清和濁、僧和俗、有和無、凡和聖等，並指出「動用三十六對，出沒即離兩邊」「二道相因，生中道義。」[14]無對就是中道，也是正道。有對就有念，有念就有染，有染就有妄，這就是本性被染迷妄的原因。而一旦做到無念、無住和無相，也就是見性成佛了。見性成佛是慧能禪直至整個禪宗最重要的教義之一。「前念迷即凡，後念悟即佛。」如果能妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，也就自證佛果、獲得自由了。
當然，「三無」是就認識而言的，屬理論層面，沒有行為實踐的可操作性。至于人具體如何做到無念、無住和無相，如何做到不取不舍、證得見性成佛，則是下一節要重點討論的：但行直心，頓悟菩提，即得自由。
但行直心、頓悟菩提——如何自由?
說頓悟成佛是慧能禪最重要的特點之一，是因為南能北秀的根本差異就在「南頓北漸」。當年在河南滑台大云寺的無遮大會上，慧能弟子神會挑戰神秀弟子普寂，攻擊北宗的兩大「罪狀」，除了「師承是傍」，就是「法門是漸」[15]，說「秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」[16]是自上六代以來沒有的。可見頓漸法門沖突的激烈和重要性。
準確的說，神秀和慧能在頓漸問題上的分歧並不如後來顯示的那麼涇渭分明，佛教史上的頓漸之爭也不是始于此二人，早在佛法傳入中土前已有頓漸之別，釋尊在菩提樹—下冥思苦想六日，第七日遽然徹悟，本身就隱含了漸(修)和頓(悟)兩層意思，後世不過各有發揮。早期的頓漸僅僅是一種分別，不構成對立矛盾，更沒有到你存我亡的程度。龍樹提倡「或頓或漸」，並沒有偏廢。中國魏晉時期有所謂知的「頓悟漸悟」和行的「頓入漸入」之別。竺道生主張積學無限、漸修頓悟，不悟則已，「一晤則紛累都盡耳」，「悟理必頓」。達摩提倡「二入」、「四行」的如來禪，作為證悟得道的方式，「二二入」指理入和行入。理入是憑藉經文典籍的啟示，為理論基礎：行入屬于修行實踐，他在少林寺面壁多年，行由漸入，理則頓悟。這—脈相承的「漸修頓悟」思想乃是大乘佛學思想的主流。
慧能並不反對修行，《壇經》衛就有「坐禪品」，神秀也承認最後的徹悟在剎那間，兩人並無本質區別。不同僅在于北宗更強調「凝心入定，住心看淨」的過程，強調從行入到理入的秩序，以漸修為頓悟的基礎，而南禪偏重頓悟之結果，此乃同—東山法門下溫和和激進兩派。頓漸問題最後之所以鬧得勢同水火，主要原因是被神會利用來做為爭法統的藉口和工具，其差別被人為的放大了。
當然，頓悟究竟是慧能禪的重要特點。他在《壇經》中有五處以上用「頓教」來形容自己的法門，「頓見真如本性……實時豁然，還得本心。」「我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性。」「若起正真般若觀照，—剎那間妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。」[17]神會亦稱「我六代大師，——皆言單刀直入，直了見性，不言階漸，失學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫……今言坐者，念不起為禪，今言禪者，見本性為禪。」[18]可見慧能主張直下本性的覺悟，當下自悟頓成佛，有以理入(悟)取代和吞沒行入(修)的傾向。他還在一定程度上修正了達摩開始的二行四入，主張不藉經文，但行直心，便能頓悟成佛，是消解了「理入」；對待修行、坐禪的隨意自由態度，在某種意義上是對「行入」思想的修正和發展。
以頓悟作為獲得自由的方式，至少蘊含了這樣幾層意思：第—，自由是可以獲得的。這是對本章第一個問題的再度明確回應，第二，自由是「頓」「悟」而來的。
慧能強調頓門，與他對真理和佛果的理解有關。他認為最高的智慧、自性、佛性是整體的而非分裂的，是內在統一和高度圓滿完美的，不是拼和而成。所以，自性不能被分解成各個部分，被一點點的接近和領悟。本性總在，或者見，或者不見，見即佛，不見即凡，在這兩者之間，沒有過渡和調和。所以，成佛與否只在一瞬間，沒有漸進的過程。可能因為慧能本人僅在無意中聽了《金剛經》的一句「應無所住而生其心」，即識自性而開悟，「—聞言下大悟，頓見真如本性」，沒有經過漸修過程，所以于修悟問題多少有些偏向。
慧能頓悟成佛思想的精髓，不僅僅在「頓」，還在于「悟」。長期以來，「藉教悟宗」的傳統，對外在、客體的佛經文字、義理思辯、因明邏輯推理等的強調，幾乎淹沒了個體生命內在感性的直接體悟，淹沒了參學者「自己」。弘忍開始別開生面地提出「法則以心傳心，皆令自悟自解」[19]，慧能更明確認為，一切般若皆自性所生，斷不從外而入，智慧本來就存在于鮮活的生命中，最終也只能從生命中來，所以主張舍離文字義解，直徹心源，但行直心，將自悟和生命體證提高到至高無上的地位。慧能之悟(體驗和徹悟)直接開出後來被譽為南禪神髓的禪機和機鋒。顧偉康評價說：「對于南禪來說，真實、空有、主客、我佛、緣起和實相、存在和毀滅……所有傳統佛學所感興趣的對立全都不復存在，無須探討。禪師們惟一的任務就是去感受、體驗『世界——佛——我』三位一體的真如，一旦他們把握了這一點，就是成佛，就是解脫，就是獲得了最高的自由。這就是所謂的禪機，所謂的『第一義』，所謂的『第一物』，所謂的『禪體驗』，所謂的『般若直觀』，也就是我所謂的南禪之『神魂』。我們由此出發獲得南禪的特質，獲得南禪立宗的依據。」[20]
總之，慧能在最大程度上突出了直心自悟在修持佛果中的決定作用。眾生本然具足般若佛性，迷則迷矣，只要—念徹明，就能頓悟成佛，這一念之轉即對自性的直觀感知和體悟。從慧能開始，南禪的自由開始內化，向內體悟成為禪修的根本手段，而外在的修行成為次要。在此基礎上，慧能提出了「無相戒」和「菩提不離世間而出世間」的思想，解答了自由的表現和自由的目的何在。
不離世間而出世間——為何自由?
作為其自由思想的重要組成部分和顯著特色，慧能的「不離世間法而出世間」觀點，既是對大眾部、大乘和維摩詰的入世態度和自由精神的繼承和回應，也是他禪學思想的自然延伸和特色所在，是他所理解的自由的歸宿和根本目的所在。
追求自由的目的何在與對自由、不自由的理解有直接關系。比如大部分自由主義者將自由理解為外在權利，那麼追求自由的目的就是最大限度地不受他人的制約，自主支配自己；莊子肯定徹底的精神超越和自由，自由的目的就是與外界世界保持距離，沉溺于心靈的無拘；道教以自然規律之必然性為不自由，那最終的目的就是成仙不死、超凡脫俗：儒家認同社會倫理秩序體系內的自由，其最終的目的就是社會的和諧，是每一個人自覺而愉快地融入社會並感覺自由。
一般來說，佛教由于厭世而主張出世，出世被理解為佛教的根本特色之—，所謂「不知春秋不能涉世，不精老莊不能；忘世，不參禪不能出世。」[21]「釋迦闡教，清淨為先，遠離塵垢。」「伽藍之地，本曰靜居，棲心之所，理尚幽寂。」[22]僧人即被稱為「出家人」。這一思想根深蒂固，有人問弘忍：「學問何故不在城邑聚落，要在山居?」他說：「大廈之材，本出幽谷，不向人間有也，以遠離人故，不被刀斧損斫，——長成大物，後乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，當前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也。」[23]也是出世的態度，而且都是以世間的污垢囂塵為不自由，自由就是為了出世間的幽寂清靜。
慧能卻別開生面地提出「法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間」，認為日常生活就是修行，應不離世間法而悟菩提。這暗含了慧能對自山的理解：第一，自由是內在的，是自性通過頓悟由染轉淨的結果，並不是對外在世界或個人生活方式的客觀改變。第二，自由與日常生活沒有矛盾。這一點承襲「自由內在化」而言，獲得自由後，改變的不是日常生活，而是對日常生活的理解和認識。生活還是同樣的生活，世界還是同樣的世界，只是對待生活和看世界的角度和心境發生了變化，所以追求自由不必迴避世間。最後，真正的自由(自性)是絕對的、先天的和自然具足的，世間世俗生活不能對其構成破壞。
慧能將「不離世間而出世間」作為自由的目的，與其「不二」「無對」的禪思想有邏輯聯系。既然出家和在家不二，僧和俗無對，那麼何必強調離世間?在這一思想的指導下，慧能反對異于世間日常生活的宗教生活，提出「無相戒」「定慧等」等命題，這些命題和觀念乃是其後南禪門山思想祛宗教化特徵之濫觴。
除了對自由的理解，慧能「不離世間」的思想還與其自身經歷有關。慧能一生大部分時候都從事體力勞作，他本是自食其力的樵夫，到了黃梅道場後在廚房打雜干活，逃亡後混在獵人中當幫手。正兒八經打坐、修煉、讀經的時候不是很少就是沒有(據《壇經》說，他不識字)。無獨有偶，後來極力宣傳慧能禪法的神會「苦行供養，密添眾瓶，斲冰濟眾，負薪擔水」[24]，也是個能吃苦的勞動者。人的經歷對其思想的影響是非常值得注意的。同樣的，後世南禪在發展壯．大過程中日趨平民化，越來越多的普通人投身禪宗，他們不可能都像上層僧侶那樣，一切靠別人供養，而必須要在正常生活中得自由得解脫。如果獲得自由的前提是被人供養，那麼供養他人的人豈不是永遠不能獲得自由的心境?禪宗要最大限度地擴大自身的影響，就要最大限度地滿足普通人對于自由的渴望和內心需求。
所以，慧能以「不離世間而出世間」為自由的目的，既是其自山思想的邏輯發展，也淡化了佛教神秘和超越的宗教色彩，構成了南禪自由思想祛宗教化特色的形成之萌芽，也有利于禪宗在日後廣開門路、擴大影響、壯大勢力。
注釋：
[1]契嵩：「壇經贊」，載宗寶本《壇經》前，《大藏經》卷48。
[2]關于《壇經》的作者和版本的是非分歧，前人多有考證和論述，這里不再贅言。本節沒有特別說明的，都引自宗寶本《六祖大師法寶壇經》，《大藏經》卷48，第2008號。
[3]需要說明的是，此處前四個「自由」都是動詞，第五個用做形容詞，都不是名詞。也就是說，在慧能禪中，雖然已經行有「自由」一詞出現，有明確的自由觀念和思想，但慧能所謂的「自由」還只是作為一種生命狀態的描述或觀念的陳述，還沒有進入自覺的理性反思領域，這說明慧能自由觀還只是南禪白山思想的萌芽。南禪自由思想的進一步成熟，還有待後來一代代禪師們的理論建設。
[4]在這里，本文僅僅是借用自由意志和決定論這——對概念來討論自由與必然的關系、人是否可能自由的問題，而不考慮其基督教理論背景。
[5]《壇經·懺悔第六》。見《壇經校釋》，1997。北京：中華書局。
[6]《碧巖錄》，《大藏經》卷48。
[7]杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》導言部分，1993。南京：江蘇古籍出版社，頁3。
[8]《壇經·定慧第四》。見《壇經校釋》，1997。北京：中華書局。
[9]《壇經·定慧第四》。
[10]《壇經·定慧第四》。
[11]《金剛般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，《大藏經》卷8。
[12]《壇經·般若第二》。見《壇經校釋》，1997。北京：中華書局。
[13]《壇經·宣詔第九》
[14]《壇經·付囑第十》
[15]宗密、裴休：《禪門師資承襲圖》，1923。上海：商務印書館影印本。
[16¨申會：「南宗定是非論」，《敦煌出土神會錄》，日本1932年影印本，中國國家圖書館藏。
[17]《壇經·般若第二》
[18]神會：「南宗定是非論」，《敦煌出土神會錄》，日本1932年影印本，中國國家圖書館藏。
[19]弘忍語，《壇經·行由第一》。
[20]顧偉康：《禪宗六變》，1994。台北：東大圖書公司，頁38。
[21)明·德清：「三教源流同一論」，《憨山老人夢游集》卷39，1923。上海：商務印書館影印本。
[22]李淵：「沙汰佛道詔」，《全唐文》卷3。
[23]《楞伽師資記》卷1，《大藏經》卷85。
[24]宗密：《大方廣圓覺經大疏鈔科》卷3，1923。上海：商務印書館影印本。