大慧宗杲「話頭禪」理路鉤沉——以《大慧書》為線索(袁經文)
大慧宗杲「話頭禪」理路鉤沉——以《大慧書》為線索
廣西大學哲學系 袁經文
內容摘要：一般認為，大慧宗杲首倡「話頭禪」。其實，大慧之上諸多祖師，均在應用「話頭禪」，只是由大慧宗杲給予充分詮釋和闡揚，才引起世人關注。「話頭禪」具有機用參禪的普適性，歷代禪師均予重視。「話頭禪」不是臨濟宗，也不是宗杲專屈，「話頭神」是駕馭禪宗內在機理要義的必然訴求。禪宗的「正法眼藏」是直指「白心」。若能親證「白心」，便能由「白心」流出佛法。在禪宗看來，三藏十二部經教，己不是源，而是流。正確解讀「話頭」，是領會「話頭禪」的關鍵。在當今諸類相關著文中，凡有涉及「話頭」者，多有錯解，往往誤認為「話頭」就是句子，這只是淺嘗輒止的表相之義；若是』卜于此點來解「話頭」者，則完全背離諸祝和大慧宗杲本意。《大慧書》中，禪宗「本心」或「本地風光」的特徵共有五點。禪宗親證的「此心」，實質便是唯識學的第八識阿賴耶識。在我們的一般觀念中，認為阿賴耶識是染污的，而「見道」是出世間的智慧；「見道」何以與此染污相應?實際上，這種認識己陷入邊見，因為阿賴耶識是清淨與染污不二、菩提與煩惱不二：儘管凡夫第八識阿賴耶識含藏染污煩惱種子，卻不礙其自身具有菩提自性和本來自性消淨涅槃。宗杲在信函中，對諸等學人的指導，既有回心規勸，也有原則基礎；既有針對性的特殊禪法，也有一般性的通法，更有諸多深細實用智巧的行門。輕重緩急，繁約詳略，各有側重，並顯出特色和份量。根據本人的領會，將散于諸處的法門予以分類探索；參學者當能于此一窺「話頭禪」實修實證的具體路徑。全文對大慧宗杲的「話頭禪」作出周詳詮釋。
關鍵詞：大慧宗杲 話頭禪 禪宗 唯識學阿賴耶識
大慧宗杲(1089—1163年)，是兩宋之際臨濟宗楊岐派的大宗師。南宋高宗紹興七年(1137年)，宗杲四十八歲時，應右丞相張浚之邀，住持都城臨安(今浙江杭州)徑山能仁寺。白此，諸方參學云集，禪宗宗風由此播揚大江南北，座下僧俗常達數千人。世稱宗杲為「徑山宗杲」，宋孝宗賜號「大慧禪師」，卒諡「普覺禪師」。
宗杲大師，在禪宗史上，別開生面，拔萃奇特；其宗風不拘一格，既出手迅捷，果斷剛猛，又慧眼獨具，仁柔齊哺；既隨心殺活，又應時待機， 自在任運。他對法義禪理的把握，異常細膩精湛。由他開創的禪風，具有鮮明的邏輯主線，普利學人依此實修實證。宗杲不愧為擅辟先河、開創宗風的一員虎將和大宗匠。
《大慧書》全稱《大慧普覺禪師書》，共6卷，收錄宗杲大師與2名僧人和40名士大夫(上至丞相，下至知縣，其中一名為丞相的母親)的往來書信共62封，全文10多萬字，是研究大慧宗杲「話頭禪」的重要文獻。
《大慧書》收于《大正藏》第47卷，為《大慧普覺禪師語錄》(共30卷)的第25卷至第30卷。現依據呂有祥、吳隆升校注的《大慧書》(下稱「呂本」) 為研究版本。該版本以《中華人藏經》所收影印明「永樂北藏本」為底本，以《大正藏》、《卍正藏經》為對校本，以日本學者荒木見悟校注的《禪的語錄·大慧書》為參校本。此版本得到國家古籍整理出版專項經費資助，為目前所見《大慧書》的最好版本。本文的研究分析，以該版本為基礎，對其校勘成果予以采納；但為方便讀者查找，凡引用的《大慧書》原文，均標明在《大正藏》中的相應出處，若與「呂本」校注有出入者，在引文中加括號標明。
現選擇《大慧書》作為研究「話頭禪」的主要線索，是基于此中多有大慧宗杲思深肺腑之語，且是與諸類朋輩弟子交心，其「備眾生機，隨機攝化」的禪風，得以一一透顯。由此更見宗杲禪法脈絡和諸等內在機要。
《大慧書》由于純系書信函件，此中背景往來、前奏後話等信息多有隱匿：又，《大慧書》涉及的義理、禪法極為精當深邃。由此種種，導致全文讀來多顯迷離撲朔，猶如幻龍見首藏尾，致使其繁富義深的內在理路，不易省察。本文擬對此中諸多關要點，作山系統臚列，逐一發要鉤沉，擬將大慧宗杲「話頭禪」研究推進到一個新境域。
一、正法眼藏
以世俗目光掂量，極易對禪宗產生以個·疑問：禪宗文獻或道場，多不見有佛法文義的詮顯，在在處處，林林總總，盡是作啞謎、賣關節，手舞足蹈……，不著邊際，究竟有何用途?
人慧宗杲就遇到這種不明禪意的人發出的慨嘆：
「今時學道之士，只求速效，不知錯了也。卻謂： 『無事省緣、靜坐體究為空過時光，不如看幾卷經、念幾聲佛、佛前多禮幾拜、懺悔平生所作底罪過……」』宗杲指出：「此是愚人所為」。
他援引祖師教示：「不見黃蘗和尚云：『我此禪宗，從上相承以來，不曾教人求知求解。……」，
如果不求知解，何以學禪?他指出，那些「只以聰明意識計較思量，向外馳求」者的悲哀和根本錯處在于，「示以本分草料，多是當面蹉過，將謂從上古德，有實法與人。」。這里的「本分草料」是指禪宗的機鋒警語，施以「本分草料」的目的，便是要滌除有為法相。
他總結道，「無一法可以傳授」與人的義理依據在于，「諸佛出世，祖師西來，亦無一法可以傳授。何以故?有傳有授，是無明法，是有為法，非智慧法，非無為法。」
義說：「諸佛諸祖，並無一法與人，只要當人自信自肯、自見自悟耳。若只取他人口頭說底，恐誤人。」
宗杲曾將當時叢林的弊病概括為，「于今諸方，多是曲指人心，說性成佛」；認為此與「祖「祖師西來，直指人心，見性成佛」，形成鮮明對反。
他在住持臨安(今浙江杭州)徑山能仁禪院時，曾說禪宗起白「拈花微笑」而發出慨嘆：「白是丙天四七，東十二三，天下老和尚，各各以心傳心，相續不斷。若不識其要妙，一向溺于知見，馳騁言詞，正法眼藏流布，豈到今日?」」
那麼，禪宗的「要妙」或「正法眼藏」是什麼?
是直指「自心」。若能親證「自心」，便能由「自心」流出佛法。這有《華嚴經》為證：
「如是一切佛菩薩法，皆由自心……一切凡愚，迷佛方便，執有三乘；不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心現量……善男子，當知自心即是一切佛菩薩法。」
《楞伽經》也有：「顯示一切說，成真實相，一切佛語心。」這是說，一切佛為了使宣說的教義與真諦實相一致，均是依于佛對白心的現觀證量，佛所說言語，便是依白心而建立。
在禪宗看來，三藏十二部經教，已不是源，而是流。
宗杲就曾引用古德話語指出：「若使老漢初為渠拖泥帶水說老婆禪，眼開後定罵我無疑。……趙州云：『若教老僧隨伊根機接人， 自有三乘十二分教接他了也。老僧這里只以本分事接人；若接不得， 白是學者根性遲鈍，不乾老僧事。，思之思之。」
所以，宗杲借岩頭語而說「萬世規式」：「巖頭云：『若欲他時播揚大教，須是一一從自己胸襟流出，羔天蓋地，始是大丈夫所為。』巖頭之語，非特發明雪峰根器，亦可作學此道者萬世規式。所謂胸襟流出者，乃是自己無始時來，現量本自具足。」。
但是，禪宗現量舉示的「正法」和「要妙」，又多是令人迷惑的：
在《大慧普覺禪師宗門武庫》中，宗杲曾道：「我這里無法與人，只是據款結案。恰如將個琉璃瓶子來，護惜如什麼，我一見便為爾打破：爾又將得摩尼珠來，我又奪了；見爾恁地來，我又和爾兩手截了。所以臨濟和尚道：『逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢。』爾且道：既稱善知識，為什麼卻要殺人?爾且看，他是什麼道理?」
又道：「今時兄弟，知見情解多，須要記閒言·氏語，來這里答。大似手中握無價摩尼寶珠，被人問：『爾手中是什麼?』卻放下，拈起一個土塊。可殺癡!若恁麼，參到驢年也不省。」。
要領會此上兩段隱含的深義，需是自參自省始得；宗杲指出：「此事無人情，不可傳授，須是自家省發，始有趣向分，若取他人口頭辦，永劫無有歇時。」
若是「自家省發」，便要涉及對「話頭禪」的認識。
二、「話頭」與「話頭禪」
一般認為，人慧宗杲首倡「話頭禪」，其實，大慧之上諸多祖師，均在應用「話頭禪」，只是由人慧宗杲給予充分詮釋利闡揚，才引起世人關注。
在引用唐代巖頭全豁禪師的話時，宗杲作釋說：「巖頭曰：『卻物為上，逐物為下。』又曰：『人統綱宗，要須識句。』甚麼是句?百不思時喚作正句……」
宗杲還常常引用歷代祖師言句，例如，「看經教並古人語錄種種差別言句，亦只如此做工大。如『須彌山』、『放—卜著』、『狗子無佛性』話、『竹篦子』話、『一口吸盡西江水』話、『庭前柏樹子』話，亦只如此做工夫。更不得別生異解、別求道理、別作伎倆也。」」這些劃線的句子便出白趙州從諗、汝州省念、馬祖道一等祖師，其中趙州禪師的「話頭」——「狗子無佛性」， 宗杲更是多次引用。
正是因為「話頭禪」具有機用參禪的普適性，歷代禪師均予重視。「話頭禪」不是臨濟宗，也不是宗杲的專屬，「話頭禪」是駕馭禪宗內在機理要義的必然訴求；從而，「話頭禪」才在禪宗史上，魅力流淌，綿延流布至今，影響巨廣。本人認為，「話頭禪」實質等同于唯識學的「加行無分別智」，此是中國歷代叢林具化唯識學深義的重大舉措：「話頭禪」之效用，就是為了達到和實現唯識學的「加行五分別智」——此點在此暫不展開，將來詳談。
正確解讀「話頭」，是領會「話頭禪」的關鍵。在當今諸類相關著文中，凡有涉及「話頭」者，多有錯解，往往誤認為「話頭」就是句子，這只是淺嘗輒止的表相之義：若是止于此點來解「話頭」者，則完全背離諸祖利大慧宗杲本意。
虛云老和尚是「話頭禪」的提倡者，他曾對「話頭」給出正確明晰的解釋，不妨引錄：
「什麼叫話頭?話就是說話，頭就是說話之前。如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，就是一念未生之際。一念才生，已是話尾。這一念未生之際，叫做不生；不掉舉，不昏沉，不著靜，不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念閃光返照這「不生不滅」，就叫做看話頭，或照顧話頭。」，
虛云這一釋義，正是秉承大慧宗杲的原意。
宗杲曾道：「疑情未破，但只看個古人入道底話頭，移逐日許多作妄想底心來，話頭上則一切不行矣。僧問趙州：『狗子還有佛性也無?』州云：『無。』只這一字，便是斷生死路頭底刀子也。」
這是說，要用「話頭」來抑制整日妄想之心。但是，「話頭」卻不是意識中清楚明白的句子，這樣的「話頭」句子還得放下：
「都將平昔，或自看經教、話頭，或因人舉覺指示得滋味歡喜處，一時放下。依前百不知、百不會，如三歲孩兒相似，有性識而未行，卻向未起求逕要底一念子前頭看。……左右若信得及，只向未起求逕要指示一念前看。看來看去，忽然睡夢覺，不是差事。此是妙喜。平昔做底得力工夫。」
這里的關鍵，是「前百不知、百不會」利「只向未起求逕要指示一念前看」，強調了要向「一念子前頭看」。既然是「未起求逕要指示」處，似乎就應是尚未起心動念時；但若是如此，沒有思維了，義怎能去「看」呢?
有這種疑惑，是因為將「未起求逕要指示」當成任何念頭都不生起了：而這也是要遠離的：
「只就這里看個話頭，……看時不用博(博，疑為「摶」字之訛)量，不用批注，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲里。」。
在主張不能作諸種擬議思維的同時，突山了不能「墮在空寂處」，不能「掉在無事甲里」。
那麼，如何能兼顧這似乎是抵消了的矛盾二者?這就需要對「一念不生」利「一念相續」進行區分。虛云上述主張「話頭，就是一念未生之際」，這「一念未生之際」，實質不是指任何念頭都不生起，而是指淨念以外的念頭不要生起，是要除掉世間一切雜念(這常被稱為「一念不生」)，只需保留淨念(「淨念」一義，—下文涉及)持續不斷(這常被稱為「淨念相繼」或「一念相續」)。「一念不生」和「一念相續」，實質是一體的兩面。嚴格說來，詞語「一念」，在兩處語境中涵義不同，「一念不生」處，指的是雜念不生；「一念相續」處，指的是淨念持續。由于漢語習慣用法或口語使然，二處均稱「一念」。但由于二者同屬意識心的現起，沿習舊語，將二處的念頭均稱「一念」，不但在語詞上脫口白然，在義理上也順理成章；儘管二者的意義有本質不同。
虛云用「不生」、「不滅」，以及「一念閃光返照這『不生不滅」，已然是對此上諸義作了很奸概括。
綜合以上種種，操用自在活絡了，便是在參「話頭」。但這似乎是意猶未盡，要理解之，難度尚是不少。
筆者曾對「話頭禪」有過體驗，現據我本人的感受談一些粗淺認識。
「看話頭」、「參話頭」或「照顧話頭」，應是在情感專注和著迷中浸潤持續，去掉知性的明白和察覺，只是一團、一簇或一股牽掛的意識流，具體牽掛什麼或心系何方，不甚明了。由于傾心、渴念、追求某個對象(下詳)——此即是「掙念」——經過長期的持續狀態，本能而不經意地流露出一種自然的忘我， 自己彷彿已經與渴盼的對象融為一體。在這種交融狀態，己沒有對所謂主體利對象的分辨和自覺；因為一旦有了主體和對象的靈知，便已經是「話尾」；「話頭」是超越這種境界的。
「話尾」是知性，「話頭」是情感。但情感又非五欲情感，情感不是渴念的對象，情感是促使照顧「話頭」狀態得以實現和持續的源泉利活力。
對「話頭」抱有的濃烈情感，源自于對對象的了解、熟知和渴求，並以必要的「疑情」作基礎。所謂「疑情」，便是對禪宗宗旨(下詳，上述的「某個對象」正是指此)的探索、琢磨而自然產生的一種在迷惘中求知的焦慮和心靈的躍動——以上的「淨念」便是指這一個；「疑情」是隱在的，是莫可名狀的。只有以此作為基礎，濃烈情感才會產生。「疑情」本身是知性的，在「話頭」中，「疑情」只是使思維更深更微細的源泉和動力之一(「疑情」比情感成為更根本的源泉和動力)，「疑情」，或由祖師言句引發，或由經典義理的領會引發，但「疑情」本身，不能成為「話頭」——這正是以上本文指出的「話頭」被解為「句子」不正確的原因，此意即是「話頭」不是「句子」。「話頭」，那是一種讓「疑情」籠罩而又不在具體清晰的「疑情」中，即不在思維推理中；那是似乎無所事事，但又冥靈牽掛真理實相之非無心、非有心狀態，這才是「話頭」。
宗杲也就此深入闡釋：「但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡此底心，知見解會底心，欣靜厭鬧底心，一時按下。只就按下處看個話頭——僧問趙州：『狗子還有佛性也無?』州云： 『無。』此一字子，乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量下度，不得向揚眉瞬目處垛(垛，「呂本」作「探」)根，不得向語路上作活計，不得揚在無事甲里，不語(語，「呂本」作「得」)向舉起處承當，不得向文字中引證。」
三、禪宗的「本地風光」與唯識學的阿賴耶識
神宗的宗旨，是追求、實踐和親證人生宇宙的實相。參「話頭」的目的，便是尋找人生宇宙的真諦；具體言之，便是欲識禪宗「本心」。因而，在參「話頭」之前，必須要對禪宗的「本心」具有足夠認識。
(一)「本心」的多種異名
在《大慧書》中，對「本心」的稱謂有多種表述，不妨一錄：
(1)「本地」、(2)「本地風光」、(3)「自己本地風光」、(4)「此心」、(5)「自己」、(6)「本來人」、(7)「此一段大事因緣」、(8)「此段因緣」、(9)「此段人事因緣」、(10)「此個門中」、(11)「無上止等菩提」、(12)「法性」、(13)「阿耨菩提」、(14)「本來面日」、(15)「自己本來面目」、(16)「自家屋里事」、(17)「白家父母」、(18)「自家主人公」、(19)「匿德藏光者」、(20)「根源」、(21)「毗盧藏海」、(22)「寂滅大解脫光明海」、(23)「了達三世處」、(24)「頂門眼」、(25)「毗盧頂」、(26)「金剛王寶劍」。
(二)「本心」的特徵
「本心」或「本地風光」到底是指什麼?又有哪些特徵呢?歸納宗杲諸處闡義，得出如下幾點：
(1)此心生佛平等不二。
「此心與三世諸佛一體無二，若有二，則法不平等矣。」
(2)此心本來自性清淨，不曾迷惑，本來成佛。
「如清淨摩尼寶珠，置泥潦之中，經百千歲，亦不能染污，以本體自清淨故，此心亦然。正迷時，為塵勞所惑，而此心體，本不曾惑。所謂如蓮華不著水也，忽若悟得此心本來成佛，究竟自在，如實安樂：種種妙用，亦不從外來，為本自具足故。」
(3)此心無有實體，離言說、心緣和文字諸相，不可以聲色見求。
▲「此心無有實體……無時無節，無古無今，無凡無聖，無得無失，無靜無亂，無生無死，亦無湛然之名；亦無湛然之體，亦無湛然之用；亦無恁麼說湛然者，亦無恁麼受湛然說者。若如是見得徹去，徑山亦不虛作此號，左右。亦不虛受此號。」
▲「此事決定離言說相、離心緣相、離文字相。」。
▲「故經云：『不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。』謂此廣大寂滅妙心，不可以色見聲求。應無所住，謂此心無實體也。而生其心，謂此心非離真而立處，立處即真也。」。
最後一段，可視為是對上兩段的總結。這里是認為，不應視依托六塵的心為真心，這樣生起對真心的認識是錯誤的——此已是妄心：真心則是「無所住」，與此特徵相應而生起對真心的認識便屬止確。
(4)此心與意識心截然不同。
▲宗杲曾謂：「佛言：『有心者皆得作佛。此心，非世間塵勞妄想心。」
「世間塵勞妄想心」，便是意識安心。但當時的參禪者，常將意識妄心，認作真心；在書信往來中，宗杲便予一一指正：
▲「逐日起來應用處，圓陀陀地，與釋迦、達磨無少異， 白是當人見不徹、透不過，全身跳在盧色里，卻向里許求出頭，轉沒交涉矣。」」
這里的「里許」便是指「日用」「聲色」的意識心，「出頭」便是指憑藉真心而了脫生死。一句「轉沒交涉」，表明了向意識心求悟是一種過失。
▲「居仁自言：『行年六十歲，此事未了。』問渠：未了底，為復是舉手動足、著衣吃飯底未了?若是舉手動足、著衣吃飯底，又要如何了他?殊不知，只這欲了知決定、，見得死後斷滅不斷滅底，便是閻家老子面前吃鐵棒底。此疑不破，流浪生死，未有了期。」」
該處用「此事未了」、「未了底」表示尚未證悟「此心」；用「舉手動足、著衣吃飯底」和「欲了知決定、見得死後斷滅不斷滅底」表示意識妄心的活動；「閻家老子面前吃鐵棒底」表明，若尚未證悟真心，便不能了生死，臘月生死關頭，在閻王面前是自救不了。這里顯然是否決了將意識妄心誤作真心之謬。
▲「此是妙喜應病與藥。不得已，略為居士指個歸家穩坐底路頭而已。若便認定死語，真個喚作本命元辰，則是認識神為自己，轉沒交涉矣。故長沙和尚，云：『學道之人不識真，只為從前認識神：無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」」
「歸家穩坐」是指悟後境界；此中，用「本命元辰」、「自己」、「本來人」和「真」等來表示真心，用「識神」和「生死本」表示妄心：又一句「轉沒交涉」並引用古德語句，使二心的分判得以鮮明化。
(5)此心與意識心是體用關系。
「祖師云：『但有心分別計較自心見量者，悉皆是夢。若心識寂滅，無一動念處，是名正正覺。』覺既正，則于日用二六時中，見色聞聲，嗅香了味，覺觸知法，行住坐臥，語默動靜，無不湛然，亦自不作顛倒想。有想無想，悉皆清淨。既得清淨，動時顯湛然之用，不動時歸湛然之體。體用雖殊，而湛然則一也，如析柄檀，片片皆柄檀。」
此中陳義較深，讀者細加玩味，或可明白；限于篇幅，不作探析。
只有從義理上有了對禪宗「此心」一般特徵的理解和掌握後，才能進入「話頭禪」。但是，在參「話頭」過程，·卻又不能惦記、銘刻這些知識義理，只是對追求的「此心」，有一種恍恍惚惚的焦慮或牽掛便可。
(三)「本心」與阿賴耶識
禪宗親證的「此心」，實質便是唯識學的第八識阿賴耶識。禪宗證悟的祖師，設立道場，目的便是要接引學人開悟。禪宗開悟與唯識學緊密相關。
在唯識學體系，佛法的真正修行是指邁入「修道位」；而「修道位」的修行，是以進入「見道位」為依托。「見道」就是指親證法界實相，包括證「人無我」和「法無我」；在初「見道」，始證「人無我」時，「見道」也指親證人人本來具足的第八識阿賴耶識，《成唯識論》卷三提到：「已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩，皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。」
在我們一般的觀念中，認為阿賴耶識是染污的，而「見道」是出世間的智慧；「見道」何以與此染污相應?實際上，這種認識已陷入邊見，因為阿賴耶識是清淨與染污不二、菩提與煩惱不二；儘管凡夫第八識阿賴耶識含藏染污煩惱種子，卻不礙其自身具有菩提自性和本來自性清淨涅槃。又因為「見道」所證，是二空所顯真如，《佛地經論》便說：「從初地已上菩薩，證得二空所顯真如；觀一切法，遍計所執本性，無生亦無有滅，本來寂靜， 自性涅槃。」。在初證「人無我」而達「人我空」時，所證的正是眾生身中第八識的本來自性清淨涅槃；這正是禪宗常說的「白性」、「真心」 、「本地風光」 或「自家主人公」。
《成唯識論》的「見道」、「真現觀」，誠然已包括證「人我空」即證人人身中本具「真心」者，這便是禪宗的開悟或明心；但是，正是由于禪宗開悟祖師，大多未能雙具同證「人無我」和「法無我」，即未能「證得二空所顯真如」，只能夠證其中之一的「人我空」真如，即只證「無生忍」，未證「無生法忍」，所以，神宗開悟祖師，尚未成為初地菩薩：但是，他們卻也已是「勝者」。所以，唯識學的「見道」、「真現觀」，反映在禪宗道場，便是如上文所提「求山頭」和「歸家穩坐」等等。
其實，人慧宗杲在談到參「活頭」時，就曾經明確說到「第八識」：
「且將這思量世間塵勞底心，問在思量不及處。試思量看!那個是思量不及處?僧問趙州： 『狗子還有佛性也無?』州云： 『無。』只這一字，儘爾有甚麼伎倆，請安排看、請計較看!思量計較安排!無處可以頓放，只覺得肚里悶、心頭煩惱時，正是奸底時節；第八識相，次不行矣。覺得如此時，莫要放卻：只就這『無』字上提撕，，提撕來提撕去，生處自熟，熟處自生矣。」
這里的「第八識相，次不行矣」，指的便是，既要在參禪之前熟知真心第八識的相關特徵，又要在參禪階段，在心惱肚悶時，意識心不要對第八識心的特徵相狀有任何牽掛，要適時放棄，此時便易于進入「生處自熟，熟處自生」的境界。
什麼是「生處」、 「熟處」?宗杲作出解釋：
「既辦此心，第一不要急，急則轉遲矣；又不得緩，緩則怠墮矣。如調琴之法，緊緩要得中，方成曲調。但向日用應緣處，時時覷捕： 『我這個能與人決斷是非曲直底，承誰恩力?畢竟從其麼處流出?』覷捕來覷捕去，平昔生處路頭臼熟。生處既熟，則熟處卻生矣。那個是熟處?五陰、六入、十二處、十八界、二十五有、無明業識、思量計較心識、晝夜熠熠如野馬無暫停息底是。這一絡索，使得人流浪生死，使得人做不好事。這一絡索既生。，則菩提、提、涅槃、真如、佛性便現前矣。當現前時，亦無現前之量。」
顯然，此中用「生處」、 「熟處」來表示未悟的凡大對真妄二心的熟悉程度。即是說，凡大的「熟處」是日用之心， 「生處」是禪宗「此心」：而聖者則與此相反。若能達到「生處白熟，熟處白生」的境界時，就離剎那開悟不遠了——「要須生處放教熟，熟處放教生，始與此事少分相應耳。」『
上面所引《大慧書》對「本心」的種種表述，有些詞語，實質便也在透出第八識阿賴耶識的含意。諸如：「此一段大事因緣」(此承《妙法蓮華經》之義趣)、「無上正等菩提」、「法性」、「阿耨菩提」、「本來面目」、「自家主人公」、「匿德藏光者」、「根源」、「毗盧藏海」等。
四、「話頭禪」禪法
分析了禪宗的法義禪理後，就要直面具體的參禪方法。宗杲在信函中，對諸等學人的指導，既有回心規勸，也有原則基礎；既有針對性的特殊禪法，也有一般性的通法，更有諸多深細實用智巧的行門。輕重緩急，繁約詳略，各有側重，並顯山特色和份量。以下根據本人的領會，將散于諸處的法門予以分類探索。
(一)回心法門——無常迅速，生死事大
大慧宗杲在書函中，對耽欲塵俗的士大夫，奉上諸多規勸性箴言，談及世俗人生與「此一大事因緣」的關聯和抉擇。
(1)湯丞相湯進之，為南宋高宗紹興二十七年(1157年)入相，宗杲在給他的函中說到：
「書生做到宰相，是世間法中最尊最貴者。若不向此事上了卻，即是虛來南閻浮提打一遭，收因結果時，帶得一身惡業去。」
(2)宗杲在紹興五年(1135年)、四十七歲時，給江給事的信則說：
「人生一世，百年光陰，能有幾許?公白屋起家，歷盡清要。此是世間第一等受福底人；能知慚愧，回心向道，學出世間脫生死法，又是世間第一等討便宜底人。須是急著手腳，冷卻面皮，不得受人差排。自家理會本命元辰，教去處分明，便是世間出世間一個了事底大丈夫也。」
(3)宗杲在回復正當年富力強的黃知縣時，就說到「無常迅速，生死事大」，對黃知縣于「春秋鼎盛」之年，就回心「無上菩提」，感到欣慰。
「收書，知為此一大事因緣甚力。大丈夫漢，所作所為，當如是耳。無常迅速，生死事大。過了一日，則銷了一日好事，可畏可畏!左右春秋鼎盛，正是作業不識好惡時，能回此心，學無上菩提，此是世界上第一等難容靈利漢。五濁界中，有甚麼奇特事，過如此段因緣?趁色力強健，早回頭，以臨老回頭，其力量勝百千萬億倍，老漢私為左右喜。」
(4)在給功成名就、處于人生暮年的兵部侍郎和翰林學士汪彥章的函件中，也透出了勸汗惜時習禪的警示與悲憫。
▲「一個汪彥章，聲名滿天下。平生安排得、計較得、引證得底，是文章，是名譽，是官職。晚年收因結果處，那個是實?做了無限之乎者也，那一句得力?名譽既彰，與匿德藏光者相去幾何?官職已做到人兩制，與作秀才時，相去多少?而今已近七十歲，盡公伎倆，待要如何?臘月三十日，作麼生折合去?無常殺鬼，念念不停。」
▲又說：「世間愚庸之人，饑寒所迫，日用無他念，只得身上稍暖、肚里不饑便了。……受富貴底，身上既常暖，肚里義常飽，既不被這兩事所迫，又卻多一件不可說底無狀。以故常在生死魔網中，無由出離。除宿有靈骨，方見得徹、識得破。……百年光景能得幾時?念念如救頭然，做好事尚恐做不辦，況念念在塵勞中而不覺也?可畏可畏!」
▲宗杲還引用古德語句對汪規勸，「雪峰真覺云：『光陰倏忽暫須臾，浮世那能得久居；山嶺年登三十二，入閩早是四旬余。他非不用頻頻舉，己過還須旋旋除：為報滿城朱紫道，閻王不怕佩金魚。』古人苦口叮嚀，為甚麼事?」
(5)北宋徽宗、崇寧年間進士，南宋高宗紹興八年，任禮部侍郎兼直學士院的曾侍郎，來函說到自己因「科舉婚宦」、「惡覺惡習」，未能「純一做』：夫」而深感罪責，宗杲則為之細中數來，逐一除卻過多的白責：
宗杲在復函中說：「承敘及：『自幼年至仕宦，參禮諸大宗匠，中間為科舉婚宦所役，又為惡覺惡習所勝，未能純一做工夫，以此為大菲。又能痛念無常世間種種虛幻，無一可樂，專心欲究此一段大事因緣。』其愜病僧意。然既為士人，仰祿為生，科舉婚宦，世間所不能免者，亦非公之罪也。以小罪而生大怖懼，非無始曠大劫來承事真善知識，熏習般若種智之深，焉能如此。而公所謂大罪者，聖賢亦不能免。但知虛幻非究竟法，能同心此個門中，以般若智水，滌除垢染之穢，潔淨白居，從腳-卜去一刀兩段，更不起相續心，足矣，不必思前念後也。」
(6)針對士大夫「高談闊論」世間學問，以「一事不知為恥」，卻不于參究「自家屋里事」著急，「終日數他寶， 自無半錢分」而發出感慨：
「博覽群書，高談闊論，孔子又如何?孟子又如何?莊子又如何?周易又如何?古今治亂又如何?被這些言語使得來，七顛八倒。諸子百家，才聞人舉著一字，便成卷念將去，以一事不知為恥。及乎問著他自家屋里事，並無一人知者。可謂終日數他寶，自無半錢分。空來世上打一遭。脫卻這殼漏子，上天堂也不知，入地獄也不知。隨其業力，流入諸趣，並不知。若是別人家里事，細大無有不知者。」
宗杲大師，濟世弘法的苦口婆心，度人回心向道的菩薩情懷，昭然揭顯。
他還精辟指出了世間與夢事的相互關系，意味深遠：
「卻來觀世間，猶如夢中事，教中自有明文，唯夢乃全妄想也：而眾生顛倒，以日用目前境界為實，殊不知，全體是夢。而于其中復生虛妄分別，以想心系念、神識紛飛為實夢。殊不知，正是夢中說夢，顛倒中又顛倒。……則全夢是實，全實是夢，不可取，不可舍。」
(二)基礎法門——善根與發願立志
白俗世回心後，便要植下根基，這包括廣種善根，累積「見道」資糧，並且及時于佛前發願，堅定志向。
但是，一般入佛學道者，往往沉湎于世間善事，而樂此不疲——儘管是必備資糧；若僅止于此，則與世間其它宗教善法無異，離佛法尚遠矣。
大慧引用《華嚴經》中文殊對善財童子的話，表達了「發起行願」，親證「法性」的迫切：
「文殊遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂曰：『……于一善根心生住著，于少功德便以為足，不能善巧發起行願，……不能了知如是法性、如是理趣、如是法門、如是所行、如是境界，若周遍知、若種種知、若盡源底、若解了、若趣入、若解說、若分別、若證知、若獲得，皆悉不能。』文殊如是宣示善財，善財于言下成就阿僧衹法門，具足無量大智光明，入入普賢門……。」
文中劃線的部分，表達了若要「趣入」「證知」「源底」，需是不「住著」于「功德」善舉，關鍵是要「發起行願」，親證「法性」。
那麼，該如何發起行願呢?在答曾侍郎書中，宗杲提到：
「但于諸佛前，發大誓願，願此心堅固，永不退失。仗諸佛加被，遇善知識，一言之下，頓亡生死，悟證無上正等菩提，續佛慧命，以報諸佛莫大之恩。若如此，則久久無有不悟之理。」
宗杲又強調，立志抵御世間俗心俗念和修學般若的重要：
「眾生界中事不著學，無始時來習得熟，路頭亦熟， 自然取之左右逢其原，須著撥置；出世間，學般若心，無始時來背違，乍聞知識說著， 自然理會不得。須著立決定志，與之作頭抵，決不兩立。此處若入得深，彼處不著排遣，諸魔外道自然竄伏矣。」
如此而行，即便今生不悟，「臨命終時」，直至「來生出頭」也有諸般「受用」：
「苟念念不退初心，把自家心識，緣世間塵勞底，回來抵在般若上。雖今生打未徹，臨命終時，定不為惡業所牽，流落惡道；來生出頭，隨我今生願力，定在般若中，現成受用。此是決定底事，無可疑者。」
(三)原則法門——離四句，絕百非
世智辨聰的學人，往往喜歡對禪宗所證的「自心」實相，整日介思維卜度，卻不願去做下手功夫；宗杲勸誡之，這只是枉然：
「但莫于古人言句上只管如疊塔子相似，一層了又一層，枉用工夫，無有了期。」
未證悟實相者，依文解義，便會生出諸多「巧見」，不是「著有」，便是「著無」，均難以與中道實相契切；所以，宗杲勸告不要「念後思前」，只管「一刀兩段」、「離四句、絕百非」，因為那一切均于事無補：
「苟未徹根源，不免依語生解，……佛言：『虛妄浮心，多諸巧見。』若不著有，便著無。若不著此二種，便(便，《人正藏》作「種」，現據「呂本」改)于有無之間搏(搏，當是「摶」字之訛；「呂本」從「搏」)量卜度。縱識得此病，定在非有非無處著到。故先聖苦口叮嚀，令離四句、絕百非，直下一刀兩段，更不念後思前，坐斷千聖頂額。四句者，乃有、無、非有非無、亦有亦無是也。」。
對禪宗真修實悟而言，阻絕情思見地，就是在舉足邁離世間此岸境界，這已成為參禪的重要法則。
但是，卻不要誤會，「知解」是絕不能完全摒除的，否則，便陷入空寂。況且，在「離四句、絕百非」中，總得有一個「知解」去「離」去「絕」，否則，「離四句、絕百非」便成為荒誕戲論之談。所以，宗杲就指出：
「從上大智慧之士，莫不皆以知解為儔侶，以知解為方便，于知解上行平等慈，于知解上作諸佛事。如龍得水，似虎靠山，終不以此為惱，只為他識得知解起處。既識得起處，即此知解，便是解脫之場，便是出生死處。」
(四)一般法門——鬧處求靜的功夫
參禪首先便需選擇適合自己的「話頭」，用于搗斷自己的言思心行。宗杲最常舉的是「狗子無佛性」，這是一句與佛教義理不符的乖謬之語，因為佛說眾生均有佛性，何以此處獨說狗子「無」佛性?正好籍此去思去索，一旦廝磨功夫成熟，便有可能「撞發關楨子」，剎那間「一念相應」。而得悟：
「承日用不輟做工大，工夫熟則撞發關秧子矣。所謂工夫者，思量世間塵勞底心，回在『乾屎橛』上，令情識不行，如十木偶人相似。覺得昏怛沒巴鼻。可把捉時，便是好消息也。莫怕落空，亦莫思前算後幾時得悟。若存此心，便落邪道。佛云：『是法非思量分別之所能解，著即禍生。』」
這一段可視為是「話頭禪」的一般法門；這已是在踏實做功夫。但是，參「話頭」的過程，不要一味追求靜境，更要善于練就鬧處取靜的硬功夫，因為塵勞中的芸芸眾生，鬧時居多，靜處卻少：
「然世間塵勞，如火熾然，何時是了?正在鬧中，不得忘卻竹椅蒲團上事。平昔留心靜勝處，正要鬧中用。若鬧中不得力，卻似不曾在靜中做工夫一般。……若以靜處為是，鬧處為非，則是壞世間相而求實相，離生滅而求寂滅。好靜惡鬧時，正好著力。驀然鬧里撞翻靜時消息，其力能勝竹椅蒲團上千萬億倍。但相聽，決不相誤。」
這里的「竹椅蒲團」便代表靜中功夫。此段意味深長，表達出日常躁動中得悟的幾率遠高于一味求靜時，值得回味。
宗杲常提到的話頭，集中在以下這段引文中(上面亦有一段)：
「……種種殊勝一時蕩盡了，方始好看『庭前柏樹子』、『麻三斤』、『乾屎橛』、『狗子無佛性』、『一口吸盡西江水』、『東山水上行』之類。」
根據本人體驗，如果參神知見具足，探求實相之心熾盛，而又「疑情」重重，有時儘管沒有提起或確立具體的某句「話頭」，沒有去有意地參「話頭」，卻也能臼然地處在「參話頭」的境界里——當然，前提必須是，知見具足，求知心熾盛，疑云密布。
在宗杲的書信中，約略談到這類狀況：
「……只欲取富貴耳，取得富貴底，又能有幾人?肯回頭轉腦，向自己腳跟下推窮：我這取富貴底，從何處來?即今受富貴底，異日卻向何處去?既不知來處，又不知去處，便覺心頭迷悶。正迷悶時，亦非他物，只就這里看個話頭。」(五)精細法門——應有盡有
以下這些法門，至微精細，義理幽深，應用操作，可依可循。若具足以上本文疏釋的見地，讀者已可白行玩味體會，用途白見；出于篇幅和能夠承上旁通的原因，以下只是束集蒐羅，不予分析，只作清晰展示宗杲大師「話頭禪」脈絡精義之功。
由于這些文獻資料異常珍貴，以-卜洋洋灑灑數千言，本文在此不避學術陳規引述過繁之譏，為饗學人，破此俗規，此當其時。本人對散于《大慧書》各處的重要法門，經多次審閱權衡取舍，蒐集得成以下梗概，循此當能對「話頭禪」有更為深入的了解。
(1)「是句亦劃，非句亦劃，如一團火相似，觸著便燒，有甚麼向傍6處?今時士大大，多以思量計較為窟宅，聞恁麼說話，便道：『莫落空否?』……宗杲嘗問之曰：『公怕落空，能知怕者，是空耶?是不空耶?試道看!』渠佇思欲計較只對，當時便與一喝。至今茫然，討巴鼻不著。」
(2)「然切不可存心待破，若存心在破處，則永劫無有破時。但將妄想顛倒底心，思量分別底心，好生惡死底心，知見解會底心，欣靜厭鬧底心，一時按下，只就按下處看個話頭。」
(3)「願公只向疑情不破處參，行住坐臥，不得放舍。」
(4)「請公只恁麼用心，日用二六時中，不得執生死佛道是有，不得撥生死佛道歸無，但只看：『狗子還有佛性也無?」」
(5)「示渝：自得山野向來書之後，每遇鬧中躲避不得處，常自點檢，而未有著力工夫。——只這躲避不得處，便是工夫了也。若更著力點檢，則又卻遠矣。……正當躲避不得處，切忌起心動念，作點檢想。祖師云：『分別不生，虛明自照。，……躲避不得時，不得更擬心。不擬心時，一切現成。……此事若用一毫毛工夫取證，則如人以手撮摩虛空，只益自勞耳。應按時但應接，要得靜坐但靜坐。坐時不得執著坐底為究竟。」
(6)「杲每為信此道者說，漸覺得日用二六時中省力處，便是學佛得力處也。自家得力處，他人知不得，亦拈出與人看不得。盧行者。謂道明上座曰：『汝若返照自己本來面目，密意盡在在汝邊是也。』密意者，便是日用得力處也。得力處便是省力處也。世間塵勞事，拈一放一，無窮無盡；四威儀內，未嘗相舍，為無始時來，與之結得緣深故也。般若智慧，無始時來，與之結得緣淺故也。……才覺思量塵勞事時，不用著力排遣，只就思量處，輕輕撥轉話頭：省無限力，亦得無限力。請公只如此崖將』去，莫存心等悟，忽地白悟去。」
(了)「此事亦不在久參知識、遍歷叢林而后了得。而今有多少在叢林，頭白齒黃，了不得底；又有多少乍入叢林，一撥便轉，千了百當底。發心有先後，悟時無先後。」
(8)「日用四威儀內，與『狗子無佛性』話一如否?于動靜二邊能不分別否?夢與覺合否?理與事會否?心與境皆如否?……在如意中，須時時以不如意中時節在念，切不可暫忘也。……這一著子，得易守難，切不可忽。須教頭正尾正，擴而充之，然後推己之余以及物。左右所得，既不滯在一隅，想于日用中，不著起心管(管，《大正藏》作「話」，現據「呂本」改)帶，枯心忘懷也。」
(9)「到這里不用作塵勞想，亦不用作佛法想；佛法塵勞都是外事。然亦不得作外事想。但回光返照，作如是想者從甚麼處得來?所作所為時，有何形段?……正恁麼時，承誰恩力?如此做工夫，日久月深，如人學射，自然中的矣。」
(10)「十人大學道，多不著實理會，除卻口議心思，便茫然無所措手足，不信無措手足處，止是好處。只管心里要思量得到，口里要說得分曉。殊不知，錯了也!……信知思量分別，障道必矣。若得前後際斷，心智路白絕矣。若得心智路絕，說種種事，皆此法也。此法既明，即此明處便是不思議大解脫境界。只此境界亦不可思議。境界既不可思議，一切譬喻亦不可思議，種種事亦不可思議。只這不可思議底，亦不可思議。此語亦無著處，只這無著處底，亦不可思議。如是展轉窮詰，若事若法，若譬喻若境界，如環之無端，無起處無盡處，皆不可思議之法也。……入此不可思議處，思與非思皆寂滅。然亦不得住在寂滅處……」
(11)「得息心且息心已。過去底事，或善或惡，或逆或順，都莫思量；現在事得省便省，一刀兩段，不要遲疑；未來事自然不相續矣。……但放教蕩蕩地，善惡都莫思量，亦莫著意，亦莫忘懷。著意則流蕩，忘懷則昏沈。不著意不忘懷，善不是善，惡不是惡。若如此了達，生死魔何處摸索?」
(12)「左右自言根鈍，試如此返照看，能知鈍者，還鈍也無?若不回光返照，只守鈍根，更生煩惱，乃是向幻妄上重增幻妄，空華上更添空華也。但相聽，能知根性鈍者，決定不鈍。雖不得守著這個鈍底，然亦不得舍卻這個鈍底參。取舍利鈍，在人不在心。此心與三世諸佛一體無二；若有二，則法不平等矣。受教傳心，但為虛妄；求真覓實，轉見參差。但知得一體無二之心，決定不在利鈍取舍之間，則便當見月亡指，直下一刀兩段。若更遲疑，思前算後，則乃是『空拳指上生實解，根境法中虛捏怪』。于陰界中妄自囚執，無有了時。」
(13)「切忌尋文字引證，胡亂摶量批注(批注，「呂本」作「注解」)。縱然批注(按：同上)得分明，說得有下落，盡是鬼家活計。疑情不破，生死交加；疑情若破，則生死心絕矣。，生死心絕，則佛見、法見亡矣。佛見、法見尚亡，況復更起眾生煩惱見耶?」。
(14)「丞相既存心此段大事因緣，缺減界中虛妄不實。或逆或順，一一皆是發機時節。但常令方寸虛豁豁地、日用合做底事，隨分撥遣。觸境逢緣，時時以話頭提撕，莫求速效。研窮至理，以悟為則。然第一不得存心等悟，若存心等悟，則被所等之心障卻道眼，轉急轉遲矣。但只提撕話頭，驀然向提撕處，生死心絕，則是歸家穩坐之處。得到恁麼處了， 自然透得古人種種方便，種種異解自不生矣。」，
(15)「無常迅速，百歲光陰如電閃，便是收因結果底時節到來也。『乾屎橛』如何，覺得沒巴鼻、無滋味、肚里悶時，便是好底消息也。第一不得向舉起處承當，又不得揚在無事甲里。不可舉時便有，不舉時便無也。」
(16)「舉話時都不用作許多伎倆，但行住坐臥處，勿令間斷；喜怒哀樂處，莫生分別。舉來舉去，看來看去，覺得沒理路、沒滋味，心頭熱悶時，便是當人放身命處也。記取記取!莫見如此境界便退心，如此境界正是成佛作祖底消息也。」
(17)「但于話頭上看，看來看去，覺得沒巴鼻、沒滋味、心頭悶時，正好著力。切忌隨他去。只這悶處，便是成佛作祖、坐斷天下人舌頭處也。不可忽，不可忽!」。
(18)「不識左右別後， 日用如何做：仁夫?若是曾于理性上得滋味、經教中得滋味、祖師言句上得滋味、眼見耳聞處得滋味、舉足動步處得滋味、心思意想處得滋味，都不濟事。若要直下休歇，應是從前得滋味處都莫管他，卻去沒撈摸處、沒滋味處，試著意看，若著意不得，撈摸不得，轉覺得沒杷柄捉把(「呂本」作「沒櫺柄可把捉」)、理路、義路、心意識都不、行，如土木瓦石相似時，莫怕落空，此是當人放身命處。……絕卻心意識路頭，方有少分相應。……尋常聰明人，才聞舉起，便以心意識領會，摶量引證，要說得有分付處。殊不知，不容引證，不容摶量，不容以心意識領會。縱引證得、摶量得、領會得，盡是髑髏前情識邊事。生死岸頭定不得力(力，《大正藏》作「刀」，現據「呂本」改)。」』
(19)「要得不隨時節，但一時放下著；放到無可放處，此語亦不受。」
(20)「但向平昔心意識湊泊不得處、取不得處、舍不得處，看個話頭。僧問云門：『如何是佛?門云：『乾屎橛。』看時，不用將平昔聰明靈利，思量卜度。擬心思量，十萬八千未是遠。莫是不思量、不計較、不擬心便是麼?咄!更是個甚麼?且置是事。」
(21)「左右決欲究竟此事，但常令方寸虛豁豁地，物來即應。如人學射，久久中的矣。」
(22)「只管提撕舉覺，左來也不是，右來也不是，又不得將心等悟，又不得向舉起處承當，義不得作玄妙領略，又不得作有無商量，又不得作真無之無卜度，又不得坐在無事甲里，又不得向擊石火『閃電光處會，直得無所用心。……當恁麼時，不著問人， 自然求覓底心，不馳散矣。」
(23)「要得逕截心地豁如，但將能與不能、解與不解、同與不同、別與不別、能如是思量、如是卜度者、掃向他方世界。卻向不可掃處看，是有是無、是同是別?驀然心思意想絕，當恁麼時，自不著問人矣。」(六)針對法門——對機施用
以下參禪法門，具有對機施用的特殊性，但若能于此觸類旁通，也能于普適上惠及大眾收穫豐益。
(1)上文曾提到，禮部侍郎兼直學士院的曾侍郎，曾為自己不能精進而過分苛責，宗杲知他是大器，在給他的書函中，就獨下偏方：
「又承以老龐兩句，為行住坐臥之銘箴，善不可加。若正鬧時生厭惡，則乃是自擾其心耳。若動念時，只以老龐兩句提撕，便是熱時一服清涼散也。公具決定信，是大智慧人，久做靜中：仁大，方敢說這般話，于他人分上則不可。若向業識茫茫增上慢人前如此說，乃是添他惡業擔子。」
「老龐兩句」是在給曾的前一封書中已提，即是：「老龐』云：『但願空諸所有，切勿實諸諸所無。』只了得這兩句，一生參學事畢。」
為何這兩句不能向他人說去?根據本人對經典的領會，談「空」需是謹慎方可，這有經為證。佛在《無上依經》中就談到這一問題：
叩可難!若有人執我見如須彌山大，我不驚怪，亦不毀砦：增上慢人，執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」
以「緣起性空」原則判攝一切者，往往有任何一法都不執著的驕慢，並視此為最終極、最徹底的真理；而這種「空見」，恰恰是斷送「三法印」的根本印即大乘「一實相印」的邪見。若缺此嚇曠，大乘佛教便將無法得以建立。與有「我見」執著相比，若篤信並依此大乘「法印」的實證，在了義佛教看來，要去除「我見如須彌山」，卻並不困難；如果是將根本「印」葬送，一切便會傾覆，終致蕩然無存而成斷滅空。
所以，宗杲此處出于悲憫，為免根淺者誤解而「添他惡業擔子」，不向「增上慢人」說此「空」法。
(2)上文也提到，功成名就的兵部侍郎和翰林學士汪彥章，他的兒子，「以疾不起」，父子親情，心系牽掛，此時是人情常事。正當此一特殊時節，宗杲大師，應病與藥，從情說起：
▲「父子之情，千生百劫恩愛習氣之所流注」；
▲「父子天性一而已，若子喪，而父不煩惱不思量，如父喪，而子不煩惱不思量，還得也無?若硬止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理滅天性，揚聲止響、潑油救火耳。」
那麼，于此之時，該當如何修行呢?宗杲對症而說：
▲「正當煩惱時，總不是外事，且不得作外邊想。」
▲「然正煩惱時，子細揣摩窮詰，從甚麼處起。若窮起處不得，現今煩惱底，卻從甚麼處得來。正煩惱時，是有是無?是虛是實?窮來窮去，心無所之。要思量但思量，要哭但哭。哭來哭去，思量來思量去，抖擻得藏識中許多恩愛習氣盡時， 自然如水歸水，還我個本來無煩惱、無思量、無憂、無喜底去耳。入得世間，出世無余；世間法則佛法，佛法則世間法也。」
▲「恁麼見得了，要思量、要煩惱，亦不可得。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。邪正未分，正好著力。此是妙喜決定義，無智人前莫說。」
只對有智人說的這一法門，其實也能讓塵世中煩惱簇擁的眾生得益，讓無門而入的凡夫窺見一絲解縛的光亮。平中見奇的心法，恰恰是參禪之關要。能夠于此上演繹出得力的法門，若不是宗杲大師親修實證如此廝崖走過來者，是絕不可能的事。禪宗清除日常煩惱的功用，可見一斑。
(3)在紅塵中，達官貴人、十大大忙忙碌碌，能否參禪?宗杲對榮侍郎給出法門：
「以居十前十余載，閒白有閒時時節；今日仕權在手，便有忙底時節。當念，閒時是誰閒?忙時是誰忙?須信，忙時卻有閒時道理，閒時卻有忙時道理。正在忙中，當體主上起公之意，頃刻不可暫忘。自警自察，何以報之。若常作是念，則鑊湯爐、炭刀山劍樹上，亦須著向前。況目前些小逆順境界耶?與公以此道相契，故不留情，盡淨吐露。」
在官場上， 自然少不了苦惱煎迫，又該如何對待?宗杲點出：
▲「願公凡事堅忍，當逆順境，正(正，《大正藏》作「政」，現據「呂本」改)好著力。」
▲「平昔學道，只要于逆順界中受用；逆順現前，而生苦惱，大似平昔不曾向個中用心。祖師曰：『境緣無好丑，好丑起于心。心若不強名，妄情從何起?妄情既不起，真心任遍知。，請于逆順境中，常作是觀，則久久自不生苦惱。苦惱既不生，則可以驅魔王作護法善神矣。」
(4)如果按照宗杲以上提供的諸多法門，是否就能一了俱了呢?似乎不是那麼簡單順暢，以下就有一例：
有名為宗直閣者，來信曾說自己的情況：「示諭：『應緣日涉差別境界，未嘗不在佛法中；又于日用動容之間，以『狗子無佛性話』破除情塵。」
這似乎正是我們上面具體而談的法門，宗直閣如此而作，應是用功修行之人：但是，宗杲卻又說：「——若作如是工夫，恐卒未得悟入。」
為什麼?宗杲解釋道：
「既日涉差別境界，又在佛法中?既在佛法中，則非差別境界；既在差別境界中，則非佛法矣。拈一放一，有甚了期?」
「佛不云乎：『眾生顛倒，迷己逐物。』物本無自性，迷己者自逐之耳。境界本無差別，迷己者自差別耳。」
宗杲所居是唯識學的境界：可以看出，此中錯對二者間，是極為微小的差別，只有宗杲具了金睛火眼，才能如此揪出學人不當之處。
那麼，該如何做呢?宗杲指出：
「請于腳跟—卜照顧，差別境界從甚麼處起?動容周旋之間，如何以『狗子無佛性，話，破除情塵?能知破除情塵者，又是阿誰?」
「日用應緣處，才覺涉差別境界時，但只就差別處，舉『狗子無佛性，話。」
「差別境界」一旦生起，就已不在佛法中；但「差別境界」起時，正需以「話頭」來消弭：但是，舉「話頭」之時，卻「不用作破除想，不用作情塵想，不用作差別想，不用作佛法想，但只看『狗子無佛性』話。」宗杲還說：「但只舉個『無』字，亦不用存心等悟。若存心等悟，則境界也差別、佛法也差別、情塵也差別、『狗子無佛性』話也差別、間斷處也差別、無間斷處也差別、遭情塵惑亂身心不安樂處也差別、能知許多差別底亦差別。若要除此病，但只看個『無，字。但只看，廣額屠
兒放下屠刀云：『我是千佛一數。』是實是虛?若作虛實商量，又打入差別境界上去也。不如一刀兩段，不得念後思前。念後思前，則又差別矣。」
這些要義行門，是極為精湛實用，大可多予揣摩尋研。參學者當能于此一窺「話頭禪」實修實證的具體路徑。至此，全文已對大慧宗杲的「話頭禪」作出周詳詮釋。