禪宗「悟」義索隱(袁經文)
禪宗「悟」義索隱
袁經文
〔摘要〕 在佛教經籍文獻中，禪宗之「悟」便是唯識學的「見道」，是現觀唯識學的第八識即阿賴耶識。阿賴耶識是染污與清淨不二，阿賴耶識實性便是因地真如。「悟」真如是大乘佛教的入門，也是大乘佛教的依托。禪宗具有宗教性禪宗與文化性禪宗之分，學者研究禪宗需有合理劃界。
〔關鍵詞〕 禪宗；唯識學；開悟；見道；阿賴耶識；真如；如來藏
〔中圖分類號〕B946.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2011)01－0128－06
一、禪宗與唯識
在一般觀念中，禪宗與唯識，似乎沒有關聯。實質上，禪宗之「悟」與唯識學的「見道位」相應。禪宗與唯識的共通性，可通過《景德傳燈錄》一則公案見顯：
一位僧人問益州大隋法真禪師：
「劫火洞然，大千俱壞，未審此個還壞也無？」師云：「壞！」僧云：「恁麼即隨他去也。」師云：「隨他去也。」〔1〕
僧人問禪師的「此個」，便是指唯識學的第八識阿賴耶識。在唯識學看來，劫火遍燒三千大千世界而一切俱毀時，唯有眾生的第八識不會毀壞；即便是位登菩薩第八地而舍去阿賴耶性，仍易名存留第八異熟識，直至佛地易名為第八無垢識或真如；第八識體性前後一致，永不毀壞而恆存。這是唯識學中，學人悉皆明確的義理。但是，此中益州大隋法真禪師何以隨口答言會「壞」？並且，師徒這里的對話，何以不用明講，彼此便知所說的「此個」是指什麼？這正是本文需要探討的主旨即「開悟」意蘊之所在。
實質上，公案有禪宗與唯識的結合外，更有中觀、唯識與禪宗的融通；若不能深明此中三昧，便無法明白禪師意旨。禪宗素來被劃歸為如來藏系，在這里，中觀、唯識和如來藏並未遭分判，三者已然是糅合一體。
二、「悟」與阿賴耶識
禪宗的明心開悟，在唯識學中表述為「見道」。「見道」之「道」，指道諦，此即第一義諦。《不增不減經》指出：
甚深義者，即是第一義諦；第一義諦者，即是眾生界；眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。〔2〕
這意味著，「第一義諦」便是法身、如來藏，由此，「見道」實質也是現見法身、如來藏。而在《入楞伽經》中，又將阿梨耶識(阿賴耶識的異譯)稱為如來藏：
大慧！阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波，常不斷絕，身俱生故。〔3〕
結合這兩段引文可知，「第一義諦」也指阿賴耶識；即是說，「見道」也是現見阿賴耶識。
也許，會有人產生疑惑：阿賴耶識是染污的，「見道」何以能夠是見此染污的阿賴耶識？實際上，這種認識已陷入邊見。因為阿賴耶識是清淨與染污不二、菩提與煩惱不二；凡夫第八識阿賴耶識儘管含藏染污煩惱種子，卻不礙其自身具有菩提自性和本來自性清淨涅槃。菩提是第八識的自住境界，儘管第八識阿賴耶識含藏染污種子，但那是由七轉識能熏之所熏習造成，非第八識阿賴耶識有介入現實的染污貪著性。《成唯識論》卷二就指出：「心體非煩惱故，名性本淨。」〔4〕第八識阿賴耶識心體，因不貪著現實境塵，所以並不與煩惱相應。所以，第八識阿賴耶識就其一維而言，可稱之為清淨性、本覺性或菩提性；而阿賴耶識實是菩提與煩惱不二。
顯然，禪宗之「悟」與阿賴耶識相關。「見道」、明心之悟，實質是指現證眾生本具根本心識的清淨性。在禪宗和唯識看來，阿賴耶識是萬法的根本；現觀阿賴耶識的清淨性，便是大乘佛教的入門，也是大乘佛教的根本依托。
那麼，此種說法有哪些經典證明？其所涉及的相關問題又有哪些？立論能否自圓其說？
現據《華嚴經》、《楞伽經》、《大乘密嚴經》、《勝鬘經》、《仁王護國般若波羅蜜多經》、《瑜伽師地論》、《大乘起信論》、《攝大乘論》、《成唯識論》和《宗鏡錄》等重要經論的諸多開示，逐一探幽索隱。
(一)證悟「見道」與根本無分別智
《華嚴經》提到：
諸佛菩薩自證悟時，轉阿賴耶，得本覺智。 〔5〕
不妨先對這一句義進行整合辨析。
1.「本覺」和「本覺智」，表述出真如與無分別智的關系
文中「本覺」二字，是指第八識自性，即阿賴耶識的自性清淨涅槃；此又稱為「本覺性」，《仁王護國般若波羅蜜多經》就提到「本覺性」，佛對波斯匿王說：
大王，我常語諸眾生，但斷三界無明盡者，即名為佛。自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智；由此得為眾生之本，亦是諸佛菩薩行本，是為菩薩本所修行。〔6〕
這段文義較為晦澀，不妨分層旁通梳釋：
(1)成佛或佛地一切智智，既是由于斷盡「三界無明」而成就，也可以說是由于究竟轉依自性清淨涅槃(真如)而成就。由後一涵義，經中便將「諸佛一切智智」視為與「自性清淨」的「本覺性」等同，此即謂「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智」。
(2)正是這一原因，佛地第八識便常稱為真如，因為真如便是「自性清淨涅槃」；而在佛地前，所有凡聖之真如義，嚴格說來，均是指第八識所顯的自性清淨，而不是指第八識。但由于佛與眾生等同具有「自性清淨涅槃」，以及佛是由完全轉依這一「自性清淨」而成就，因此，真如也可同時指佛、菩薩和凡夫眾生的第八識所顯的「自性清淨」。由此，「自性清淨」便是眾生的根本，含有此「自性清淨」的第八識，方名之為眾生，所以經中說「由此得為眾生之本」。
(3)「自性清淨」也是「諸佛菩薩行本」，即菩薩必須依此「自性清淨」而修行。因為證悟「自性清淨」者，方能在第六意識生起「本覺智」，此即根本無分別智，這指的正是見道位的內涵。
(4)依此，「為菩薩本所修行」，即菩薩依「自性清淨」而見道，並持根本無分別智作為修道位全程的依托，直至邁向究竟位。
這段經文的含意豐富而深刻，其內在邏輯迂曲地昭顯：見道所獲得的根本無分別智，正是由證悟第八識的「本覺性」而成就。
在《大乘起信論》中還說到「本覺」便是「法身」：
法界一相，即是如來平等法身，以此法身說名本覺。〔7〕
既然真如、法身是無分別智所緣，那麼本覺便也是無分別智所緣。但法身有「出纏」和「在纏」之別，「出纏法身」是指佛地真如，「在纏法身」是指自性清淨的如來藏；《宗鏡錄》指出：「如來藏亦是在纏法身。」〔8〕《楞伽經》將本心視為與如來藏等同，有「寂滅者名為一心，一心者即如來藏」〔9〕語，「寂滅」的「一心」即本心，指的正是涅槃狀態的如來藏。《宗鏡錄》還對「如來藏」、「自性清淨」和「法身」三者的一致作出陳述：「佛從中出，名如來藏；明體不染，貞實法性，名自性清淨；心功德自體，亦名法身。」〔10〕
由此，如來藏、自性清淨(真如)、法身、本覺、一心、涅槃等便具可通約性。
此中「佛從中出，名如來藏」一語，便隱含著：證悟「自性清淨」的「如來藏」所獲得的便是根本無分別智，便是大乘般若智慧。何以知之？因為諸佛之所從出是指從般若而出，此即經籍常云「般若是諸佛之母」之謂。由此，如來藏、本覺等便是無分別智之所緣。
《宗鏡錄》還將「本覺」和「本覺智」作了區分：「本覺智中種種諸法，如彼本覺，離諸過耶」〔11〕；此說的，正是根本無分別智(「本覺智」)源于對「本覺」性的現觀。
因而，「本覺」便是指第八識阿賴耶識的自體性即清淨性，「本覺智」則是由于現觀第八識阿賴耶識的自性清淨即「本覺」或「本覺性」而在第六意識生起了一種出世間智慧——根本無分別智；具備這種智慧便是進入見道位，禪宗便稱之為明心或開悟。
2.「轉阿賴耶」和「自證悟」的含義
「轉阿賴耶」義，就字面理解不外兩種：(1)轉變義，指的是將阿賴耶識的染污性轉變為清淨性，使識體易名為異熟識，此時斷除了一念無明的現行——這是指八地菩薩的境界；(2)轉依義，指轉變凡夫性而依止第八識阿賴耶識的自性清淨涅槃——這是指進入了見道位，直至修道位全程。
在這里，《華嚴經》的句義應是指後者，即轉依義，而不可能是前者的轉變義。若是指前者的轉變義，「轉阿賴耶，得本覺智」，便意味著直到第八地時才能生起根本無分別智；而這是不可能的。因為從上文分析已知，「本覺智」既然是根本無分別智、是大乘般若，這種智慧，就不應在阿賴耶識的染污性轉舍清淨之後的菩薩第八地時方才生起。原因是，根本無分別智，是轉染成淨或轉識成智的依托和前提；具有大乘般若，是進入見道位的標志；菩薩需要以見道後具備的般若為基礎，在修道位中歷經長劫修習方能達至第八地的轉染成淨。
所以「轉阿賴耶，得本覺智」，指的正是：見道位由于轉依阿賴耶識的自性清淨而生起了根本無分別智。
「諸佛菩薩自證悟」之「自證悟」，不是指佛地的自住境界，因為佛地第八識已不稱為「阿賴耶識」；而且佛地的自住境界，也不與菩薩共有，兼提諸佛與菩薩之「自證悟」，指的正是佛在因地時與證悟菩薩在見道位一同獲得了「本覺智」。而「自證悟」，便是指菩薩自我現觀之開悟；其中「自」義，便強調了現觀自我本心，即強調了證悟的所緣境正是眾生自身本然具足的阿賴耶識，所以才說「轉阿賴耶」。
——由以上第1、2點分析可知，《華嚴經》的句義正是：諸佛菩薩在因地進入見道位時，轉依自身阿賴耶識的清淨體性，獲得了根本無分別智。
根本無分別智或本覺智，在《宗鏡錄》中又稱為「般若實智」：「般若實智，其體不動，自性清淨，具足無漏 。」〔12〕由于佛教認為這種智慧是自實證得來，並非由意識心思量所得，所以也稱之為「實證般若」。
禪宗重視開悟明心，根本原因便在于，佛教認為，一旦開悟，自心便能呈現佛法；《華嚴經》便明確談到佛法源于「自心」；其實，上引《華嚴經》句義，正是在如下這樣的語境展開：
如是一切佛菩薩法，皆由自心……諸佛菩薩自證悟時，轉阿賴耶，得本覺智。……一切凡愚，迷佛方便，執有三乘。不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心現量……善男子，當知自心即是一切佛菩薩法。〔13〕
「自心」呈現佛法，正與禪宗宗旨，所謂不立文字、以心傳心、教外別傳等意義相符契。這里的「自心」，正是指第八識。《楞伽經》中便有「顯示一切說，成真實相，一切佛語心」〔14〕，這是說，一切佛為了使宣說的教義與真諦實相一致，均是依于佛對自心第八識實相的現觀證量，佛所說言語，是依自心第八識而建立。
在《深密解脫經》卷一，佛也指出：
我覺「過諸世間境界——第一義相」，如是覺已，而為人說。以示于人，顯示于人，建立是法。何以故？我為聖人說我內身自所證法……〔15〕
在這里，我們看到，證悟、覺觀自心第八識，正是佛陀確立大乘佛教的立教根本，因為大藏經教的一切教義教理，均是佛陀和菩薩依「自心」而宣說。同樣，菩薩證悟自心時，亦由現觀本覺的實相心而獲得佛法般若。由此亦可看到，禪宗「宗門」(指見道的聖者以現量自心所呈現的無文字佛法作為修道的根本宗依)與「教門」(指語言文字施設的大藏經教)具有內在的一致性。顯然，若將諸家宗派作割裂性分立，便經不起經典檢驗，更不能融會貫通。
(二)轉依的所緣境是真如及「對治阿賴耶識」
《瑜伽師地論》指出，「緣真如境，聖道方能轉依」〔16〕，又云「由緣真如境智，修習、多修習故，而得轉依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依，由相違故，能永對治阿賴耶識。」〔17〕
「緣真如境」，就是上述《華嚴經》表述的轉依阿賴耶識的自性清淨，因為以真如為所緣境，才能轉依聖道，即邁入見道位而出凡入聖。真如，便是阿賴耶識的實性，又名自性清淨涅槃，這點將在下面作進一步證明。轉依真如，就能生起佛法般若，具備般若，就能逐漸淨除阿賴耶識的染污性，並「永對治阿賴耶識」，最終實現轉識成智。但是，需要明確，這里提到的「已斷阿賴耶識」，是指「永對治阿賴耶識」，而不是滅去第八識，下面也將對此一併探討。
(三)「見道」便是「證解阿賴耶識」
《成唯識論》卷三明確論及：
已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩，皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。〔18〕
這段文字有幾層涵意：
1.見道即是「真現觀」(「真現觀」便是「真現量」，此即禪宗之「悟」)，以此區別于未能與實相相應的其他不「真」的「現觀」、「現量」和意識心的「比量」。
2.見道的內涵便是「證解阿賴耶識」，未見道便是「未能證解阿賴耶識」。
3.見道後，即名為「勝者」，或者雖未見道，「未能證解阿賴耶識」，凡諸菩薩皆是勝者。
《成唯識論》對「見道」便是現證「阿賴耶識」的闡義，甚為明晰。
(四)達磨所傳正是自性清淨的真心如來藏。
永明延壽禪師在《宗鏡錄》中指出：
此教說：一切眾生皆有空寂真心，無始本來，性自清淨，明明不昧，了了常知，盡未來際，常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地。達磨所傳，是此心也。〔19〕
達磨傳下的禪宗「宗門」，正是與上述分析的「教門」、與唯識內在一致。
禪宗證悟祖師日常間向弟子宣講的也是達磨「此心」，所以，本文開篇所引用的公案，師徒二人均無須明示，彼此知曉，所問「此個」，正是達磨東傳的「空寂真心」、「如來藏」，是阿賴耶識的自性清淨涅槃。禪宗孜孜以求的也正是「此」正法眼藏、實相無相的涅槃妙心——第八識阿賴耶識。而第八識的自性清淨是「盡未來際，常住不滅」的，所以，上文第一部分才說：第八識體性前後一致而恆存，即便劫火焚燒大千也永不毀壞。
綜合以上所述，明心、證悟、見道之時，便是「轉依」阿賴耶識實性、「現觀」阿賴耶識實性、「證解」阿賴耶識的清淨性而生起出世智，此便是根本無分別智。
三、阿賴耶識與因地真如
上文何以要強調「證解」？強調「阿賴耶識實性」？
首先，佛教認為，「證解」自性清淨心，並非易事；一旦證悟，未必解了，因而尚需深入。《瑜伽師地論》八十八卷云：
由二因緣，即此所說無我法性，彼諸外道，難入難了。謂此自性，難了知故；雖此相貌，易可了知；然其相貌，不相似故。當知此中無虛誑義，自所證義，是不共義故。彼自性，難可悟入。即此自性，體是甚深，似甚深現；是故說名無虛誑義。又此自性，于內難見；從他言音，亦難覺了；是故說名自所證義。又此自性，非尋思者之所尋思，非度量者所行境界；是故說名是不共義。又即此法，微妙審諦，聰明智者，內所證故；說名難了。〔20〕
這段文字有精深的意蘊，從這里可以看到，現證悟入自性真心後，深入現觀、整理尤為關鍵；否則，便無法正確「證解」「體是甚深」的「難可悟入」、「亦難覺了」的「自性」。
其次，「自性清淨心而有染污，難可了知」。《勝鬘經》云：
勝鬘夫人說是難解之法問于佛時，佛即隨喜：「如是如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知，如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸余聲聞唯信佛語。」〔21〕
禪宗明心後，「現觀」、「轉依」、「證解」的是阿賴耶識的自性清淨涅槃，而不是阿賴耶識含藏的染污種子；若涉及阿賴耶識的種子，則屬道種智范疇。
似乎也正因為「自性清淨心而有染污」一語，難解難明，遠不是未得實相者靠意識心臆測而能知，所以，常見有如下錯誤的學術斷言：
阿賴耶識是在八地時舍去，說見道是證解阿賴耶識，似應不當。
實質上，見道是證解阿賴耶識的實性；由于阿賴耶識和阿賴耶識實性不一不異，方便說為是證解阿賴耶識。或者說，同是阿賴耶識，見道時，現觀阿賴耶識的自性清淨涅槃；而在悟後的修道位，便能漸漸現觀阿賴耶識蘊含的染污性，並依般若慧逐漸淨除之。阿賴耶識雖含藏染污種子，而阿賴耶識體性或實性卻是清淨的，由此便可說為「自性清淨心而有染污」。
《宗鏡錄》對此明確指出：
但隨染緣之時，迷作阿賴耶；隨淨緣之時，悟成如來藏。本末輾轉，唯是一心，畢竟無別。〔22〕
在上文我們也引用過永明延壽禪師所說「佛從中出，名如來藏」，這里又說，悟後阿賴耶識也可稱為如來藏；二者正是一致的。
不能認為，八地時舍棄了阿賴耶識的染污性，便是舍棄了阿賴耶識即舍棄第八識識體，《成唯識論》卷三就針對此強調：
此識無始恆轉如流，乃至何位當究竟舍？阿羅漢位方究竟舍。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢。爾時此識煩惱粗重，永遠離故，說之為舍。〔23〕又云：「然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我；由斯永失阿賴耶名，說之為舍，非舍一切第八識體。勿阿羅漢無識持種，爾時便入無余涅槃。」〔24〕
「阿羅漢位」，在此是指大乘八地階位。此時的第八識，不再命名為阿賴耶識，已易名為異熟識；直至佛地，第八識更名為無垢識或真如。在唯識學看來，第八識不能舍棄，悟後起步的歷程，實際上就是第八識逐步淨化完善和種子逐漸被證解的過程；如果沒有第八識持種，「阿羅漢位」的大乘八地菩薩，便會進入「無余涅槃」。而且，如果沒有第八識的清淨性作為所緣境，般若就無法生起並貫穿于求無上菩提的通途。
明心開悟之證解阿賴耶識，有時又方便說為證真如；但是，此時所證之真如是因地真如，此迥異于佛地真如。因而，世親在《攝大乘論釋》中，稱前者為「有垢真如」，稱後者為「無垢真如」。〔25〕但二者均可稱為真如，已是無疑義。
也就是說，阿賴耶識蘊含種子的染污性，並不妨礙阿賴耶識具有自性清淨性。正是阿賴耶識具有自性清淨涅槃，佛教便時有將證解阿賴耶識稱為證真如；但此時之真如，還遠不是果地真如或究竟真如。
常謂之「佛與眾生平等平等」、「眾生皆有佛性」等，指的是眾生與佛一般等同具有第八識的自性清淨涅槃(真如)。《大乘密嚴經》也提到:
如來清淨藏，世間阿賴耶；
如金與指環；展轉無差別。〔26〕
此謂，佛地如來境界的清淨第八識，與世間凡愚的阿賴耶識，同顯自性清淨，就像金子與金戒指，同具金性，彼此無異無別；但是，佛地畢竟是由阿賴耶識淨除染污，歷經長劫輾轉而來，就像金戒指，雖與金子同屬金性，但已遠非金子可比。
其實，八地以下(不含八地，尤指見道位起始，直至七地滿心位)，其第八識尚未斷除煩惱障染污種子的現行；正是這一原因，八地以下(義同上)的第八識與凡夫的第八識均統稱為阿賴耶識。
初地直至七地滿心，已進入見道位，正處于修道位中。如果說，不認可證解阿賴耶識實性是見道，那麼，初地直至七地滿心就會被視為是尚未見道而陷于與佛語經典相違。因為初地直至七地滿心這一階段，煩惱障染污種子的現行尚未斷除，其第八識只能命名為阿賴耶識，他們所轉依的也只是阿賴耶識的實性。
或者，雖不致否認初地直至七地滿心為已入見道位，但是，其轉依的所緣境，就會被當作是佛地真如；不認同阿賴耶識實性是因地真如故。而初地直至七地滿心尚未位登極果，其所緣則絕不能是佛地真如。
或者會將他們的所緣境另立為第九識。實質上，其所證的無漏有為智，只能攝藏于阿賴耶識，而不能另立第九識安置；因為另立第九識，便易導致九識乃至十識並存的諸多過失，一千多年前早已被玄奘和窺基師徒所破斥。
綜上，以八地時舍去阿賴耶識為由而否認見道是證解阿賴耶識的觀點，是站不住腳的。
那麼，為何要強調證解阿賴耶識的實性呢？這是因為見道轉依的是阿賴耶識的實性——自性清淨，而不是阿賴耶識含藏的種子。
永明延壽禪師在《宗鏡錄》卷四中更是明確提出：
經偈云：「佛說如來藏，以為阿賴耶；惡慧不能知，藏即賴耶識。」佛說如來藏者即法身在纏之名，以為阿賴耶即是藏識。「惡慧不能知，藏即賴耶識」，有執真如與賴耶體別者，是惡慧也。〔27〕
在這里，永明禪師已將佛意表明：若認為「真如」不是阿賴耶識者，便屬「惡慧」。顯然，這里所引的經偈是將如來藏、阿賴耶識和真如，視為一體。這點也是與本文上面論證的相關議項深相契符的。由此，綜合本節可得出，阿賴耶識便是因地真如。
以上立論，仍可找到諸多經論佐證，限于篇幅，不予詳表。
四、結語
綜合全文，經過以上梳理，禪宗之「悟」當引出如下要義。
禪宗宗旨，是圍繞眾生本然心識即阿賴耶識而展開；而如來藏、真如、涅槃、法身、自性清靜，以及實相、實際、究竟、真心、心地等，均是阿賴耶識在不同經典和語境中的同義異名。禪宗實相無相、以心傳心的微妙法門，傳的便是人人具有的「本地風光」，此即本識真心。「悟」的意義在于斷除「我見」，藉實相的現觀而生起實證般若；由此，顯發無文字相的佛法：這當是禪宗不立文字、教外別傳的寓意之在。禪宗公案的晦澀難明，直至被歪曲為無解或「無頭公案」，當是源于禪宗祖師以般若隱密陳說那些不可說、不能說而又不得不說的真如性相。禪宗效用的學理意義，便在于進入唯識學的見道位。
當今，禪宗公案盛行；但學人所撰公案文獻，正誤並存。既有襲用歷代野狐，更有今人生編撰造，附會穿鑿，往往以為于日常事相作思維方式的轉換，提煉出略具哲思的日錄和語言，便是禪宗。更有甚者，以臆測理解禪宗「開悟」一語，以為一旦茅塞頓開，有了若干心得，收穫某些思想道理的明朗，便是禪宗開悟。殊不知，這已是對禪宗的誤讀。如果說，世人所能理解的時俗禪宗，能夠開啟迷惘，彰顯哲理，具有立身處世的啟迪性，並且令世人能從中得到某些感悟的話，這只是禪宗伴生的一種思想文化現象，可姑妄稱之「文化禪宗」或「時俗禪宗」，則又已屬另一議題；而這卻與史上真正的禪宗已不相干。
如果說，禪宗具有令世人和哲者關注的潛質，學者就不宜輕視禪宗稟具的宗教原質性——這常常是被禪宗類研究所忽視的——而不能是一味只從文化思想史視角確認著我們易于把握和熟知的所謂禪宗。因為宗教與宗教學研究，畢竟並不是一回事。
學者研究禪宗的合法界限，必須得到澄明和強調。禪宗「悟」之追求，與宗教篤信的具有人生和宇宙的根本原因，一直緊密關聯；這令人聯想到，中西哲學史也不乏探索人生和宇宙決定原因的諸學說流派。禪宗這是在與中西方賢哲訴說著共同的話題，即生命之原初意義。區別處在于，禪宗是生活實證的宗教，哲學是思辨的學術論證。由此，禪宗開悟的宗教意義，即阿賴耶識的所謂體性，就不該是學術探究所能駕馭，否則，便是逾矩；因為學術研究、哲學研究決不是宗教本身。
所以，對禪宗「悟」的探索，便有助于學術界重新審視並區分兩類禪宗，即宗教性禪宗和文化性禪宗。學者研究禪宗的義理事相時，便應作某種冥思反省：既涉足禪宗，也不對禪宗隨意涂鴉，宜保留、還原禪宗真實相貌。
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〔6〕仁王護國般若波羅蜜多經〔M〕.大正新修大藏經:第8卷〔Z〕.836下-837上.
〔7〕大乘起信論〔M〕.大正新修大藏經:第32卷〔Z〕.576中.
〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔19〕〔22〕〔27〕宗鏡錄〔M〕.大正新修大藏經:第48卷〔Z〕.434下,585上,471下,471下,615上,441中,434下.
〔14〕楞伽阿跋多羅寶經〔M〕.大正新修大藏經:第16卷〔Z〕.484上.
〔15〕深密解脫經〔M〕.大正新修大藏經:第16卷〔Z〕.667上.
〔16〕〔17〕〔20〕瑜伽師地論〔M〕.大正新修大藏經:第30卷〔Z〕.581下,581下,798下.
〔21〕勝鬘師子吼一乘大方便方廣經〔M〕.大正新修大藏經:第12卷〔Z〕.222下.
〔25〕攝大乘論釋〔M〕.大正新修大藏經:第31卷〔Z〕.342上.
〔26〕大乘密嚴經〔M〕.大正新修大藏經:第16卷〔Z〕.747上.
〔28〕續傳燈錄〔M〕.大正新修大藏經:第51卷〔Z〕.646中.
(責任編輯：顏 沖)
出自: 《社會科學研究 》 2011年1期