新理學和禪宗(陳繼東)

新理學和禪宗

陳繼東

馮友蘭先生在其《三松堂自序》中說：「新理學這個名字，在我用起來，有兩個意義，一個意義是指我在……一九三九所出的那部書(即《新理學》)；另外一個意義是指我在四十年代所有的那個哲學思想體系。」本文所用的「新理學」是馮先生所講的後一種意義，是整個「貞元六節」的哲學思想體系。馮先生稱自己的新理學是「接著」宋明道學中的理學一派講的，而理學對佛家尤其是禪宗是持批判和排斥的態度的。理學家朱子就曾說過：「禪學最害道」，並著有《釋氏》一篇，專門批評佛教。在新理學中，禪宗卻有與之相反的評價。新理學說：「在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全『不著實際』底形上學」，又說：「道學尚諱言其近玄學近禪宗，新理學則公開承認其近玄學近禪宗」。新理學公開承認其學受了唐代禪宗的「啟示」，並「近禪宗」，這是新舊理學的一個顯著不同，而禪宗在新理學中的重要地位和作用，也由此可見。

一、禪宗在新理學中的地位

新理學認為一事物的意義，產生于人對此事物的了解，人對于一事物的了解不同，則此事物對于他們就有不同的意義。禪宗對于新理學的意義，也正是由此方法而獲得的。換言之，基于新理學的立場來總結以往的哲學思想時，歷史上的哲學則好像都是向著新理學而來的，新理學便就成了以往哲學的集成和總結，而以往的哲學便成了向新理學過渡的環節。新理學正是以此來闡述中國哲學思想(主流)的進展，以此來說明新理學的地位，以此來說明禪宗在新理學中的地位。所以，新理學稱自己的哲學是「承百代之流，而會乎當今之變」，是「後來居上」。

新理學指出，中國哲學有一個基本問題，這就是「極高明而道中庸」。所謂極高明，是指最高的精神境界，道中庸，是指人倫日用，「而」則表示中庸與高明的統一。新理學認為如何將二者統一起來，這是中國哲學所求解決的一個問題。「求解決這個問題是中國哲學的精神，這個問題的解決，是中國哲學的貢獻」。因此，「極高明而道中庸」也是衡定中國以往哲學價值的標準。圍繞這個基本問題的解決，歷史上形成了兩個主要哲學傳統，一個是由先秦的道家，魏晉的玄學和唐代的禪宗所代表的傳統，一個是宋明道學中的理學傳統。雖然新理學自謂其哲學是「接著中國哲學的各方面的最好底傳統」而成立的形上學，並為歷史上的各家哲學找到了適當的位置，但切實而言，新理學所「接著」的主要是上述兩個哲學傳統。這兩個哲學傳統雖都是在求高明和中庸的統一，然而以「極高明而道中庸」的標準來看，它們卻各有偏重。新理學指出，所謂極高明，其標準是「經虛涉曠」，「經虛涉曠」的哲學必須講到「超乎形象」的東西，它或是「不可感覺而可思議者」，或是「不可感覺又不可思議者」。人必能「經虛涉曠」，然後才是達到最高境界，哲學必是「經虛涉曠」，然後才合乎「極高明」的標準。據此而言，理學傳統偏重于道中庸和入世間方面，道玄禪傳統則偏重于極高明和出世間的方面。新理學的貢獻則是將二者統一了起來，而在極高明方面，則主要受了道玄禪這一傳統的啟示。

新理學指出，道玄禪這一哲學傳統的基本哲學觀念和命題，都是不可感覺又不可思議的，它們「超乎形象」而「經虛涉曠」。先秦道家所講的「道」，既是聖人的最高境界，又是聖人應付事物和世務的根據。但道家這個思想有兩個主要的缺點：其一，道家沒有清楚認識道的天地境界與自然境界的差別。其二，道家哲學中仍有方內與方外、天與人的對立，將高明與中庸視作「兩行」，而不是「一行」。因此，其哲學雖是高明，但尚不合乎「極高明而道中庸」的標準。魏晉玄學是老莊哲學的繼續，但玄學對于超乎形象有更清楚的認識，它是經過道家而超過道家的。玄學的主要貢獻是修正了道家哲學中的對立觀念和命題，將之統一起來，如有與無，天與人，有情與無情，方內與方外，有知與無知，有為與無為等。玄學所說的聖人，其境界是「經虛涉曠」，其行為則可以是「和光同塵」。這正是高明與中庸的統一。然而，他們在講到聖人應務應事、游外合俗時，只是說聖人「能」應務應事，或「無礙于」游外合俗，而不是說「就是」，換言之，是說「內聖」能(或可以)「外王」，而不是說「內聖」就是「外王」。因此，玄學家雖極欲統一高明和中庸的對立，但仍將二者判作兩行，而不是一行，「對于他們所講底，還需要再下一轉語。禪宗的使命，就是再下此一轉語」。

所謂禪宗：「再下一轉語」，是說禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立，消彌了玄學家的一間未達處。禪宗的問題同樣是講聖人(佛)的境界，成聖的方法和聖人的行事。新理學認為禪宗的來源，可以推到晉宋時期的竺道生，道生的「善不受報義」、「頓悟成佛義」等，是唐代禪宗的理論來源。新理學將禪宗的主張概括為五個方面：第一義不可說，道不可修，究竟無得，「佛法無多子」，「擔水砍柴，無非妙道」。前四個可說是從極高明來講的，後一個則是從道中庸來說的。就極高明而言，禪宗認為最高的境界或第一義是不可說的，它是「無」。所謂「無」，禪宗有兩種看法，一種說法是無不是什麼，無就是「畢竟空」，空諸所有，又空其空；另一種說法認為無是能生諸法的心，諸法實相，就是眾生的本心，或稱本性、佛性，見諸法實相就是明心見性。持前說的常說「非心非佛」，持後說的常說「即心即佛」，但他們都認為「第一義」不可說，因為第一義所擬說的「無」是不可說的，它是超乎形象，不可思議的。這是聖人的境界，是成佛的境界。新理學認為道不可修、究竟無得、佛法無多子是講由凡入聖。道不可修，因為道是「無」。有修之修，是有心的造作，就是所謂有為，有為是生滅法，是有生有滅的，所以修成還壞。有修之修的修行，也是一種行，有行即是于佛法所說的生死輪迴中造因，造因就要受報。所以道不可修。但是，道的不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行，這是「不修之修」，換言之，于善惡事上不滯住，于諸境上心不染，無心無住，不必于日用平常事外，別有用功，別有修行，如此而「頓悟成佛」。新理學指出，禪宗的悟，與普通所謂知識不同，普通所謂知識，有能知和所知的對立，而悟則無能悟和所悟的對立，它超越能所，而與萬法實相之「無」，契然同體，是無知之知。因此，禪宗的悟，不是一種積極的知識，也不是得到什麼東西，而是「究竟無得」、「佛無多子」。

就道中庸言，因為聖人的境界是「究竟無得」，所以聖人的生活，無異于平常人的生活，所謂「著衣吃飯，屙屎送尿」，「平常心是道」。這是由聖入凡。新理學稱之為「超聖」，是所謂「百尺桿頭，更進一步」。聖人雖做平常事，但又與平常人做平常事不同，這個不同就是悟與不悟、覺與不覺的不同，用新理學的話是境界的不同。因此，禪宗超過了玄學，將凡聖打成一片，將世務與妙道、高明與中庸融為一行。此正是新理學「極高明而道中庸」之義。 新理學同時也指出，禪宗尚有一間未達之處，既然擔水砍柴是妙道，「何以修道的人必須出家?何以『事父事君』不是妙道?」如果將禪宗的思想，推至其邏輯的結論，則是如後來的理學尤其是心學的主張。因此，禪宗于此處尚須下一轉語 1 。「宋明道學的使命，就在再下這一轉語。」這也是新理學「接著講」之處。新理學還指出道家和禪宗都未說及理世界。他們只說到超乎形象、不可思議、不可言說者，而沒講到不可感覺而可思議者。禪宗等偏于空的方面，但理是超乎形象而又可思議的，是存在的。新理學講不著實際，經虛涉曠，只是認為其形象的內容是空的，而不是以為人生或世界是空的，這是新理學與禪宗一派的不同。理世界的發現則是宋明道學中理學一派的貢獻，這也是新理學「接著講」的一處。新理學還認為道玄禪這一傳統，其總的傾向是獨善自身，逃避社會的。儘管有這些批評與不同，但新理學還是將自己視為道玄禪這一傳統在現代的繼續，將自己的哲學歸功于受此傳統的「啟發」。這是因為在基本的哲學觀念和命題方面，他們有相近相似之處。這些相近相似之處即是所謂經虛涉曠，不著形象而超乎形象。新理學的四個基本的哲學觀念和命題：理、氣、道體和大全，後三個的基本規定與道玄禪相近乃至相同，它們都雖說到實際，但沒有積極地說什麼，沒有具體的內容。此外，新理學雖「接著」舊理學講，但舊理學常把抽象的理賦于具體的內容，以為窮理是窮所有理的具體內容，因此聖人是無所不知的。新理學認為這是不可能的。新理學的窮理是指知每一事物必有其理，至于其內容則不在窮究之內。在這個問題上，新理學認為以往大部分中國哲學家都犯了同樣的錯誤，「他們誤以為聖人，專憑其是聖人，即可有極大底對于實際底知識，及駕馭實際的才能」。而禪宗卻是了解並說明了這個意思。禪宗明白承認聖人專憑其是聖人，不必有知識才能。新理學認為這是自己與禪宗的又一相近之處。

綜前所述，新理學以「極高明而道中庸」為標準，對于禪宗作了與舊理學不同的評價，突出了禪宗在中國哲學史中的轉承地位，以為禪宗上承道玄而集其成，下啟新舊理學而開其來。新理學還將道玄禪義釋為一有在內關聯並遞相超越的哲學傳統，並把他們納入新理學的體系之內，從而使禪宗一派的哲學傳統，具有了現代意義，為新理學闡發其理論提供了傳統的資源。這在以下的方法論問題上會得到進一步的證明。

二、禪宗在新理學中的方法論意義

禪宗對新理學的另一「啟發」，則是其方法。新理學對禪宗的方法論意義，有一總的評價，它說：「新理學與舊禪宗可以『相得益彰』。學禪宗底人，不知新理學，則不易得到真正形上學的脈絡骨干。學新理學的人，不知禪宗則不知形上學可以如是簡單空靈。」事實上，新理學的作者早在其《中國哲學史》中就注意了禪宗的方法論意義，指出禪宗對于佛教哲學中的宇宙論，雖沒有什麼貢獻，但對于修行悟道的方法，則「辯論甚多」，禪宗雖無形上學，而其所說方法，「實皆有形上學的根據」，並認為尋出禪宗所根據的形上學，「在學問方面，實一有趣而重要之工作」。可以說，新理學也是接此端緒，自新理學的立場，具體地做了「尋出」的工作，並以之為新理學的「相得益彰者。」 新理學認為「哲學乃自純思之觀點，對于經驗，作理智底分析，總括，及解釋，而又以名言說出之者」。這是就哲學的方法及哲學的出發點來說的。換言之，新理學自謂其為真正的形上學，真正的形上學的工作，是對于一切事實作形式的解釋，它不在于增加人的積極的知識和技能，而在于提高人的境界。新理學認為真正形上學的方法有兩種：一種是形式主義的方法，或曰正的方法，一種是直覺主義的方法，或曰負的方法，正的方法是以邏輯分析法講形上學，負的方法是講形上學不能講。講形上學不能講，也是一種形上學的方法，因其對形上學的對象有所表顯，有所表顯即是在講形上學。用直覺主義講形上學，可以說是講其所不講，這種方法也可說是「烘云托月」的方法。換言之，正的方法是從正面講形上學，負的方法是從側面講形上學。新理學的方法是正的方法。而禪宗的方法是負的方法。

前面已述，新理學將其哲學視為真正形上學的「脈絡骨干」，這是因為新理學運用邏輯分析的方法，正面建立了形上學的對象，即理、氣、道體和大全，新理學說：「真正形上學的任務，就在于提出這幾個觀念，並說明這幾個觀念」。新理學指出，傳統形上學的對象是所謂上帝存在、靈魂不死、意志自由，但由于經過了新邏輯學派(維也納學派)的批評，被證明為不可證實的臆語，而被推翻。然而，新邏輯學的批評，卻于新理學無干。因為新理學完全避免了舊形上學的諸種弊端，新理學所講的形上學命題，不對事物作積極的、實質的肯定，只作邏輯的、形式的肯定。所謂形式的、邏輯的，意思是「沒有內容底」，是「空底」，而積極的、實質的，意思是「有內容底」。新理學認為這種方法可以說是「一片空靈」，「哲學史中底哲學家所講底形上學，其合乎真正形式上學的標準的多少，視其空靈的程度。」如新理學只形式地肯定山有山之理，水有水之理，至于山水之理的具體內容則不作任何規定。因此，它對實際雖說了些話，而實是沒有積極地說什麼。

然而，這種「只作形式底肯定」的正的方法，能否有效地去建立並說明其所謂「真正的形上學」，仍是新理學面臨的一個重大問題。雖然新理學一再聲稱新邏輯學的批評與己無干，而且自己「會乎」並「利用」了新邏輯學的成果，但是它仍受到了來自新邏輯學派的批評。與此相關的另一困難，便是新理學中理、氣、道體和大全四個觀念，除理為可思議的之處，其余都是不可思議、不可言說的。新理學用正的方法，從講形上學講起，而結果卻承認了形上學不能講。新理學也曾暗示了正的方法的侷限性，它說：「由此方面說，則形上學不能講，從講形上學不能講講起，即是以形上學的負底方法講形上學」。基于上述原因，新理學試圖通過「尋出」禪宗的方法，以解救其「理性」的困境。 新理學指出，在哲學史中以負的方法講形上學，最合乎空靈標準的，其一便是唐宋時代的禪宗。禪宗雖出于佛家的空宗，但其所用方法，與空宗的方法不同。空宗的方法是以乙宗的說法來破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，而不能從一較高的觀點或用一種中立的方法，以指出那些對于實際有所肯定的理論是不能成立的。而禪宗雖自以為其所講的佛法是「超佛越祖之談」，但禪宗的「超越之談」，卻正是從一較高的觀點，以看佛家各宗對于實際有所肯定的理論。新理學認為，禪宗沒有正面給出形上學的對象或觀念，認為「第一義」不可說，而對于第一義有所擬說有所肯定的話，都是「戲論之 糞」，都是「粗言死語」。戲論之糞是要運出的，粗言死語則是要挨打的。然而，第一義雖不可說，並不是說沒有第一義，沒有第一義所擬說者。第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。所以禪宗常說「有擬議即乖」。新理學指出，第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可說，但總須有個方法來表顯它，不然就等于沒有第一義，或沒有「超佛越祖之談」。禪宗對于這個方法有很多討論，如臨濟宗的「四料簡」、「四賓主」，曹洞宗的「五位君臣旨訣」等，這些方法都是以負的方法講形上學的方法。禪宗是用負的方法或直覺主義的方法，從側面去表顯第一義，去表顯第一義所擬說者，這正是禪宗方法形上學根據所在。禪宗臨濟宗的「四料簡」內容是：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」。新理學認為，此中所謂入境，是指能知的主體和所知的對象，凡思議言說的對象都是境。第一義所擬說者不可為思議言說的對象，所以不能是境。凡可以是境者，必不是第一義所擬說者。所謂奪境奪人，是指將思議言說的對象和人的思議言說都「拋向坑里」。因此，欲得第一義，則須「人境俱奪」。「人境俱奪」的境界，是由凡入聖。而「人境俱不奪」的境界，則是由聖入凡。

新理學又以曹洞宗的「五位君臣旨訣」，將禪宗的方法歸納為五種：(一)正中偏，意為「無語中有語」，拈花微笑，揚眉瞬目皆是此類，(二)偏中正，意為「有語中無語」，所謂「麻三斤」，「乾屎橛」是此類，(三)正中來，意為「無語中無語」，不得于無語處，妄生知解，(四)偏中至，意為「有語中有語」，在名句上生解，禪宗以之為最下的方法，(五)兼中到，意為「這里不論有語無語」，用這種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語，比如說第一義不可說，也可以說這是說第一義，也可以說這是未說第一義。新理學認為上述表顯第一義的五種方法，都是表示「如指指月，以筌得魚」，空靈而不著跡象，禪宗以此而「悟」第一義，以此而知第一義所擬說者。然而，禪宗所得的悟和知，並不是得到一種積極的知識，也不是得一種什麼東西，而是究竟無得。就此境界而言，悟第一義，知第一義所擬說者，就是與之「同體」，同于萬法的實相，在佛家叫做「入法界」，在新理學叫做「同天」的天地境界。所以，新理學認為禪宗這種形上學的負的方法，從形上學不能講講起，到結尾與講了點形上學。禪宗和新理學可以說是殊途而同歸。

新理學還對禪詩作了形上學的解說，認為禪詩是以可感覺的事物，表顯不可感覺、不可思議的形上學對象。禪詩是進于道之詩。進于道之詩是以負的方法講形上學。

由上可知，在新理學中，邏輯分析的方法和直覺主義的方法是並行不悖，相反相成的。禪宗不再象朱子所批評的那樣是「最害道」，而是新理學所必需的一個部分，是新理學藉以闡述自己哲學的重要補充。這兩種相反的哲學方法，能在同一個哲學體系中共存，這實在是新理學的一個新意。究其原因在于新理學對于所謂「真正形上學的對象」的規定。新理學認為真正的形上學對象有兩種：不可感覺而可思議者和不可感覺，也不可思議者。而新理學關于這兩種對象的命題，是所謂「形式底命題」，對于實際均無所肯定，無所建立，而且「必然地是真底」。新理學用正的方法講形上學，它是以思議討論不可感覺只可思議者，是以思議表顯不可感覺，亦不可思議者，禪宗用負的方法講形上學，是以直覺照見不可感覺、不可思議者，禪宗常藉可感覺者如禪詩，以表顯不可感覺、不可思議者。二者由于有相同的形上學對象，所以方法上雖有分途，而終極的境界卻是共同的。因此，新理學認為，禪宗之于新理學，雖不必「離則兩傷」，因為各是一獨立的系統，但卻是「合則兩美」，「相得益彰」。

三、余論

自新理學的立場，禪宗代表中國哲學史上的一個重要的傳統，新理學便是這一傳統的承繼者和集成者。禪宗簡易直捷的方法，是新理學方法的有力輔助。新理學還對禪宗的理論來源以及禪宗與佛教空宗的異同作了具體的闡述。總之，新理學對于禪宗理論的闡釋和發掘，一方面系統地總結了禪宗的理論，突出了禪宗在中國哲學史中的地位，另方面也顯示了禪宗作為一種哲學資源的現代意義。新理學也是較早從形上學立場來闡釋禪宗思想的哲學，並影響了後人對禪宗的理解，尤其它將道玄禪義釋為一有內在關聯和遞相超越的傳統，幾成學界定論。然而將禪宗引入現代中國哲學，並不是新理學的個別作法。事實上，先于新理學的另一位現代形上學家熊十力先生，在其《新唯識論》中，也作了幾乎相同的闡釋。雖然新唯識學的主要來源是佛教唯識學，但它也將禪宗引入其哲學。新唯識學指出「自昔佛法東來，宗門獨 辟于吾國。其道在自識本心，直澈真源(真源，謂宗宙本體，識得自心與萬物同體，真源豈待外求。」。還說：「吾平生最服膺馬祖捺百丈鼻孔一公案，其揭示獨體(即本體)及護持工夫，至為親切」。並對于這一公案作了十分詳盡的闡釋，認為禪宗的作用見性，即是其所主張的「本體流行」，禪宗的頓悟，即是其「尋思路絕、語言道斷」之「冥冥內證」。禪宗也是新唯識學藉以闡發其哲學的重要資源和補充。可以說，禪宗和唯識學一樣也是中國現代哲學的一個重要內容。如果將唯識學和禪宗在現代的作用作一比較的話，就會發現它們的影響方式是不同的。晚清以來，佛教唯識學的崛起和復興，主要是通過一批教內學者的整理和詮釋，使之與當時的思想相適應。對思想界產生了深遠的影響。從譚嗣同、章太炎，到梁漱溟、熊十力，他們或以唯識學與朴學相近，或以唯識學可與西方哲學相通、或以唯識學的方法從而建構自己的哲學體系。些近代以來的哲學家幾乎都曾有一段親炙教內大師的經歷。《新唯識論》雖然最終背離了佛教唯識學，但這一哲學體系也正是唯識學在現代發展的一種結果，儘管這一結果對佛教唯識學來說是難以接受的。唯識學對于近現代中國哲學的影響是由于佛教內部努力的結果。禪宗則不同，它的影響並不是由于佛教內學者的弘傳，事實上，近代以來的教內學者極少有對禪宗作系統地闡發，並使之適應當時的思想。禪宗的影響，主要由于現代某些哲學家，根據其哲學的需要，而自覺地將禪宗引入其體系之內，並作系統的總結和闡發，其目的是讓禪宗為他們的哲學服務。所以禪宗的教義方法也自然打上了這些現代哲學的印跡，具有了現代意義。因此，探究禪宗對現代中國哲學的影響，可使我們對于禪宗思想的特質有一切實的了解，同時透過禪宗在現代的意義，又可使我們對現代中國哲學的基本問題和基本特徵，有更進一步的了解。

注1 新理學的這種批評，因襲了宋儒的說法，但是，在佛家看來，出家是少數人的事，而且並不違背仁孝之倫。

禪刊 1992年度第一期