道信、弘忍和東山法門(法緣法師)

道信、弘忍和東山法門

法緣法師

摘自閩南佛學

內容提要：中國禪宗雖然奉北魏時來華的菩提達摩為初祖，但禪宗在中國正式成立，應是在道信、弘忍的時候。他們創東山法門，廣接群品，在當時影響極大，從而揭開了中國禪宗的新篇章。本文即主要介紹道信、弘忍所創的東山法門。首先從兩個方面，介紹東山法門的內容；其次，進一步探究東山法門建立的內外原因；最後，講一講它在中國禪宗史上的地位，以讓讀者了解，東山法門之所以在當時產生巨大影響，並成為中國禪宗轉折點的原因。

關鍵詞：東山法門 諸佛心第一 一行三昧 坐禪守心

前 言

在佛教八大宗派里，禪宗是最具中國特色的一個宗派。中國禪宗奉北魏時來華的菩提達摩為初祖，之後經過二祖慧可，三祖僧璨的艱苦努力，使達摩禪在佛教界有更多人信奉。但是他們的力量還是很薄弱，地位還沒有完全鞏固。直到四祖道信和五祖弘忍時，他們在湖北黃梅，營宇立像，廣開禪門，接迎信眾，創東山法門。遂使達摩之禪，得到了迅速的發展，一時間如風起云湧，盛行于南北各地，在當時影響極大。四方前來受學者，月以千計，盛況空前。可以說中國禪宗從此正式成立，結束了從菩提達摩開始的禪宗史前期，進入了一個嶄新的時代。道信、弘忍及所創之東山法門，在中國禪宗史上的歷史意義是重大的。下面將具體的闡述。

道信的生平傳記

四祖道信，在中國禪宗史上是個具有雙重意義的重要人物：一方面，他是達摩傳慧可、僧璨之後真正使這一系禪門開始有了一個教派組織形式的領袖人物；另一方面，達摩禪進入南方，而將其推向新一境界的，也正是道信。他可以說是中國禪宗的實際創始人，奠定了禪宗的思想理論基礎。 關于道信的生平傳記，如唐代杜朏《傳法寶記》中說，道信的生卒年代為河內(治所在今河南省沁陽縣)人，俗姓馬，七歲出家。因師戒行不純，遂于隋開皇十二年(591)入舒州皖公山，謁二祖僧璨。關于這一點，道宣在《續高僧傳》卷二十六＜道信傳＞中說：「又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山，靜修禪業。(道信)聞而往赴，便蒙授法。」在此道宣雖未說二僧是誰，但從《傳法寶記》中就可知二僧中有一位即是僧璨，(另一位即是僧璨的同學定禪師)。道信在皖公山，依僧璨從學十載，後僧璨往廣東羅浮山，不許道信同往，信乃留住此山。隋大業年間(605——617)「國訪賢良，許度出家」。道信正式得到官府允許出家，編籍于吉州(治所在今江西省吉安市)的一寺院。據道宣《續高僧傳·道信傳》講，道信住在吉州時有教大眾念摩訶般若波羅密而退賊之事。傳中說被賊圍城十余日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復。刺史叩問：「賊何時散？」信日：「但念《般若》，乃令合城，同時合聲。須臾外賊見城四角有大人力士威猛絕倫……群賊即散」。在《傳法寶記》中也有與此相同的記載，可見道信游學南方時深受般若學影響。吉州城平定後，道信想到南岳，經過江州(治所在今江西九江)，道信為江州道俗留請住廬山大林寺，又經十年。唐初武德七年(624)，道信應蘄州(今湖北蘄州鎮)道俗信徒的邀請，到江北傳法，見黃梅縣西的雙峰山，山泉秀麗，便在此處建寺作為修行和傳法的中心道場。道信在此居住了三十多年，廣開法門，「諸州學人，無遠不至」。山中門人最多時達到五百人。唐高宗永徽二年(651)八月，道信命弟子在山側造龕，龕成便安然坐化，享年72歲。弟子弘忍接替他的位置繼續弘法。據《楞伽師資記》載，道信著有《菩薩戒法》一本，並有禪法著作《入道安心要方便法門》傳授弟子。據印順導師考證，後一蓍作的主要資料存《楞伽師資記》中，其篇輻約占全書2/5，但是否是原書的全部，已不可考。

道信在黃梅傳法時，弟子眾多，最著名的有荊州法顯，常州善伏、玄爽等，但以弘忍最為有名，弘忍即是他的首席弟子。

弘忍的生平傳記

弘忍在中國禪宗史上被稱為五祖，他繼道信之後，以蘄州的雙峰山和馮茂山為傳法中心，對達摩禪法有更大的發展，在當時影響也非常大，中國禪宗到了弘忍時，可以說已初具規模，因此他在禪宗史上的地位和意義，也是非常大的。關于弘忍的生平傳記，據《傳法寶記》中說他是湖北黃梅人，俗姓周。年七歲出家，十二歲師事道信，性情內向，少言寡語，有時雖受同學欺侮也不爭辯。但能經常參加寺院的雜務勞動，為僧眾服務。在《楞伽師資記》所引《楞伽人法志》中說他：「自出家，處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口于是非之場，融心于色空之境。役力以申供養，法侶資其足焉，調心唯務渾儀，師獨明其觀照，四儀皆是道場，三業咸為佛事；蓋靜亂之無二，乃語默之恆一。」《傳法寶記》中也說他：「晝則混跡驅給，夜便坐攝至曉，未嘗懈倦，精至累年」從這些記載中可見弘忍平時雖不愛講話，遠離是非之地。但他是勤于修禪之士，白天勞動，晚上坐禪。而且禪風樸實，不拘形式，認為無論從事什麼活動，都能使人達到解脫，正所謂「行、往、坐、臥四儀，皆是道場，身、口、意三業咸為佛事」。他這種坐作並行，融禪于生活的禪風，正顯示出東山法門獨特之色，對後世禪門影響也非常深遠。

弘忍受道信的指導和影響，不重視讀經，但他穎悟異常，「雖未視諸經論，但聞皆心契」。而且對于道信「常以意道」的禪經驗也多能「洞然自覺」。因此深受道信的器重，眾望所歸。在道信寂後，他便繼承了道信的位置成了寺院的住持人。他在住持寺院時，全國有不少人前來向他參學，如《楞伽師資記》中說：「四方請益，九眾師橫，虛往實歸，月逾千計。」《傳法寶記》中亦說：「令望所歸裾履湊門，日增其倍，十余年間，道俗投學者，天下十八九。自冬夏禪匠傳化，莫之過」。以上所述這些，從實情衡量也許有些夸張，但弘忍門下徒眾日增，弘忍的禪法影響日益擴大當屬事實。

弘忍在東山傳法，可以說是恪守師訓。他和道信一樣長期養性山中，棲神幽谷，足不出山。他極力主張修行者應當在山中靜居修行。有人問他：「學問何故不向城邑聚落，要在山居？他回答說：「大廈之材本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損，一一長成大物後，乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也」。在此弘忍認為在幽靜的山間進行坐禪修行，遠離俗事務的干擾，日久天長可以達到解脫。後世禪宗往往也喜歡選取深山幽靜的地方，建寺安僧，大概也是受弘忍這種思想的影響。

據《楞伽師資記》記載，弘忍在唐高宗咸亨五年(674)二月去世，世壽74歲。死前命弟子等在馮茂山(即亦東山)建塔，以此作為安葬之所。寂後弟子玄賾在安州壽山的寺院，請范陽盧子產于寺的壁上給弘忍繪制畫像，前兵部尚書隴西季李廻秀，為大師撰辭以稱讚大師的懿德。唐代宗還曾賜諡為「大滿禪師」。

弘忍一生度人無數，但在眾多弟子中，他最得意的弟子有十一人，即《楞伽師資記》中所說的神秀，資州智詵，白松山劉主薄、華州惠藏、隨州玄約，嵩山老安，潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧智德。這十人即禪宗史書上所說弘忍的十大弟子，再加上玄賾共十一人，此十一人為禪法傳播起著重大的作用。十一人中又以慧能和神秀最為著名。弘忍之後禪宗即分為慧能的南宗與神秀的北宗，從此在中國禪宗史上便展開了最富有聲色的一幕。

弘忍也是一位「肅然靜坐，不出文記」的禪師。當時傳說他有一本關天禪法的書，但淨覺在《楞伽師資記》中說是「謬也」。淨覺所指的弘忍所謂禪書，大概是現存的《最上乘論》。此論在敦煌本中全名是《蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修心要論》。《師資記》認為它是偽撰，但近代學者們認為此論當即是由弘忍的弟子抄錄而輾轉流傳下來的。這種說法大概是沒有什麼疑問，我們可以這部論中探知弘忍的禪法思想。

東山法門

所謂東山法門，是從弘忍所住的馮茂山得名的。此山在黃梅縣東12浬，道信寂後，弘忍便遷到了此山，繼續弘法。所傳之法「法妙人尊」，因此搏得了「東山法門」的稱號。然其實東山法門是包括道信和弘忍兩代禪師在內的，因為弘忍的禪法是對道信禪法的發揚光大。《楞伽師資記》中載，弘忍的弟子神秀應召入京，武則天曾問他：「所傳之法，誰家宗旨？」神秀回答說：「稟蘄州東山法門。」又問：「依何典誥？」答曰：「依《文殊說般若經》一行三昧」。可見一行三昧為東山法門的根本，而「一行三昧」即是由道信首先倡導的。因此李知非為淨覺的《注般若羅密多心經》所作《略序》中就說：「蘄州東山道信禪師，遠近咸稱東山法門。」《宋高僧傳》卷八《神秀傳》中也說：「忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。」由此可知東山法門實際是包括道信、弘忍兩人在內的，道信、弘忍所創的東山法門在當時影響很大，遠及京洛，名聲極盛，與早在隋代就已得到朝庭褒獎的天台法門幾乎可以平起平坐。故唐初的李華撰《揚州龍興寺經律院和尚碑》時說：「天台止觀具一切經義，東山法門是一切佛乘。」乃至武則天在接見神秀時，也予以高度的讚嘆。她說：「若論修道，更不過東山法門也。」的確，東山法門無論從組織形式上，還是思想體系上都已初具規模，它揭開了中國禪宗的新篇章。

(一)東山法門的內容

道信、弘忍所創立之東山法門既有如此大的影響，這和他們的禪法思想是有關的。道信和弘忍在思想上有許多默契。他們的禪法具有很強的連貫性和統一性。這在東山法門中就有集中的表現。那麼東山法門的內容如何呢？從兩個方面來說明。

1、諸佛心第一和一行三昧

「諸佛心第一「和一行三昧，可以說就是東山法門的兩個要點。據《楞伽師資記》中稱：「其信禪師，再敞禪門宇內流播，有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說我此法，要依《楞伽經》中『諸佛心第一』。又依《文殊說般若經》『一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。這就是說，東山法門依然奉持《楞伽經》，並強調要依該經所說：「諸佛心第一」，重視佛心，此心即是如來藏自性清淨心，亦即是眾生本有的佛性。他們認為，眾生之心從根本上說等同于諸佛之心，但只有眾生通過觀悟自已本有佛性，斷除掩蓋于本有佛性上的煩惱、情欲之後，才能使清淨的佛性顯現，從而達到解脫。可見，他們這個「諸佛心第一「，依然是繼承達摩以來的心性說。

但又明確提出依《文殊說般若經》「一行三昧。」如神秀答武則天問時，就明確承認，東山法門所依典誥為「《文殊說般若經》，一行三昧」。可見這諸佛心第一和一行三昧就是東山法門兩個相互依存的組成部分。道信將《楞伽》與《般若》這兩者融通起來，作為東山法門的基本思想內容，它既表明道信、弘忍對達摩禪法的繼承，又表明對達摩禪學的進一步發展。此東山法門就是達摩禪向慧能禪過渡的重要環節。

所謂：「一行三昧」是依《文殊說般若經》提出來的。此經全名《文殊師利所說摩訶般若波羅密經》，是由南朝梁曼陀羅仙譯的。所謂「一行三昧」該經說：「法界一相，系緣法界，是名一行三昧」。「一行」即是一種行相，指法界一相，無有差別。以此一相為三昧的境界，即以法界為所緣，系念法界，成了一行三昧。「三昧」即三摩地，即禪定。那麼如何才能達到「一行三昧」呢？該經又說：「欲入一行三昧，當先聞般若波羅密。如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。」「欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，念念相續，即是念、中能見過去、未來、現在諸佛，何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思量佛法等無分別，皆乘一如成最正等覺，悉具無量功徳，無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相」。這就是說，在實踐一行三昧之前，先須研習般若波羅密，「如說修學」按經典所說修學，以領悟法界無礙無相之理。法界無所不包，平等無二，無差別相，不退不壞。然後便是，「應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字」的坐禪念佛工夫。這種念佛便是達到一行三昧的勝方便，這種念佛既是唯心念佛，又是實相念佛。一行三昧的核心就是唯心念佛和實相念佛的結合。道信《入道安心要方便法門》引用《無量壽經》云：「諸佛法身，入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛。」這就是指唯心的念佛，意在念佛時，心中便現出一切佛，心即是佛。所以，道信說：「當知佛即是心，心外更無別佛也。」他又引《大品般若經》云：「無所念者，是名念佛，何等名無所念？即念佛心名無所念，離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」他以為心性是無形的，佛也是無相貌的，從這一點上說，佛與心便是相通的。因此，「念佛即是念心，求心即是求佛。」他又引《菩賢觀經》云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，是名第一懺悔。」可見他是把「心」「佛」「實相」三者等同起來，以為念佛心也就是念佛，念實相，這就是指實相念佛，通過實相念佛，領悟法界一實相，心佛不二均無所求。這種唯心念佛和實想念佛的結果，便能達到念一佛而見一切佛，盡知諸佛法界無差別相，以致身心方寸，一切施為舉動都是菩提，道場，念佛者與佛融為一體，平等一如。這即是達到安心成佛之境。因此，可見道信所說的修持一行三昧的最高境界，也就是達到成佛。他特別重視大乘經典中所說的「即心即佛」。這一思想對後來禪宗思想的展開具有極大的影響。

在此值得一提的是，由上可見道信是通過念佛方便而達到安心、成佛的，其弟子弘忍也繼承了他這種方便。如《傳法寶記》中說：「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名令淨心，密來自呈，當理與法。」這即是說弘忍及其門下也是教人通過念佛淨心，而安心成佛的。他們這種禪法便使東山法門極具普及性，故上根人也罷，下根人也罷，都可「洗心法堂、整襟清向，夜分忘寢，夙興唯勤」地一心念佛。這些對于東山法門的興盛來說，無疑產生重要影響。

2、坐禪守心

道信和弘忍都非常重視這個坐禪守心的禪法，他們認為既然人人都有清淨的本性，那麼只要通過守心的禪定修行，就可斷除執著「自我」的妄念達到覺悟解脫。「守心」在道信那里他稱為「守一」此處的「一」指空淨之心，亦即真如，本性，佛性。道信引證南朝梁、陳時代的神僧傅翕的「獨舉守一不移」而將之作為自己之禪法修行方便門中的第五門，如《入道安心方便法門》中說：「一者知心體，體與佛同……五者，守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。」

弘忍繼承了道信這個「守一」的禪法，更將這個「守一」明確為守本真心，即守心。他更將守心看作是達到覺悟解脫的唯一可靠的修行方法。故他在《修心要論》中開篇就說：「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此見本師，及勝念十方諸佛。」這里他就明確地告訴我們，修道的人首先必須認識自身本具清淨的，不生不滅的，對一切不作分別思慮的自性圓滿的清淨之心，這個心就是我們的自心本性，他在本質上與佛沒有什麼差別，如果修行者認識到這一點，便找到了真正的師傅，勝念十方諸佛。訊弘忍整個《修心要論》便是圍繞守心而展開的，到底所守之心為何，他以自問自答的方式對此「自心」作了理論的說明：(一)為什麼說自心本來清淨？他引《十地記經論》說，眾生身中具有「金剛佛性」如同「日輪」一樣本來是圓滿明亮的，但由于被構成人身的五陰重云所覆蓋，才使得他顯得陰暗無光，也正由于此，眾生才流轉生死，不得解脫；(二)為什麼說自心本來不生不滅？他引《維摩經》卷上〈菩薩品〉所說的「如無有生、如無有滅，」 加以發揮。這里所說的「如」即是真如，就是佛性，自性清淨心源。而「真如本有，」它不是藉助什麼因緣而生的。「一切眾生皆如也，眾賢聖皆如也。」既然眾生，諸佛皆具真如，「身中真如法性並同，不生不滅，故言皆如也。」真如即是自心，也是不生不滅的。

此外在《修心要論》中他還解釋了為什麼說真心是本師及說守本真心勝念十方諸佛的問題。他認為真心是自然而有的，不是來自外面，至親莫過于心，若識真如守心，即到彼岸，迷者隨之即墮三涂。故知三世諸佛皆以自心為師。他又說，常念他佛還不能免生死，守本真心可到彼岸，如《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」因此應該知道守本真心勝念十方諸佛。

以上皆在于說明眾生本具清淨之心，是成佛的內在依據，只要守本真心，斷除妄想執著，就可達到覺悟解脫。有人問，既然眾生與佛體平等不二，那麼佛與眾生迷應俱迷，悟應俱悟，而為什麼唯佛獨自覺悟，不生不滅受無量快樂，而眾生卻昏迷，墮生死中，受種種苦？他回答說，對自心的迷悟是導致眾生與佛之差別的根本所在，而佛與眾生的差別，又只是在于，能否守本真心，不生妄念。可見他將守心提到了極其重要的位置。所以，在論中他說：「欲知法要，守心第一，守心者乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」在論中又自設四種問答對此詳加論證。從其回答第三問：為什麼說守心是十二部記經之宗，可以看出弘忍對經教的看法，似乎並不注重經教，而將一切歸之于守本真心。這就顯示出直契心性的禪宗特色。可以說他已經打出了祖師以心傳住心，見性成佛的旗號。

守本真心既然如此重要，那麼如何守心呢？在論中他也談到了一些方便禪法。如他說：「端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意遠近，作一日想守之，念念不住心，或見一切善惡境界，或入青紫白等三昧……攝心莫著，皆並是空。……恆常了然守心，會是妄念不生，我所心滅。」在《楞伽師資記》所引《楞伽人法志》中，也記載了弘忍教導弟子坐禪守心的法語。他說：「你坐時，平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初人心，攀緣多，且向心中看一字。……坐時滿世界寬放身……虛空無中邊，諸佛身亦然。我印可汝了了見佛性處是也。」這里可以清楚的看到，弘忍守心的禪法與道信在《入道安心要方便法門》中所講的「守一」、「攝心」即通過觀想身心或某一外物達到體認一切皆空的禪法是一致的。如道信在《入道安心要方便法門》中說：「若初學坐禪時，于一靜處，直觀身心，四大五陰，眼耳鼻舌身意，及念嗔癡，若善若惡。……，從本以來無所有，究竟寂滅如鏡中像，如空谷響……諸佛法身皆亦如此。」道信是叫人從觀一切諸法本來空寂，從而悟入無生。弘忍也是叫修行者通過觀一輪紅日或一字攝心進入禪定狀態，然後運用般若空寂，不二等思想破除妄想執著，從而達到體認一切皆空，明見佛性。

總之從以上分析可知，道信和弘忍的禪法都吸收了大乘佛教般若性空，中道不二的理論。這就使我們看到東山法門除了如來藏思想，又加入了般若思想。道信在《入道安心要方便法門》中除了引用《華嚴經》、《無量義經》、《法華經》、《大般涅槃》等大乘經典外，他更多的是引用般若系的經典，如《維摩詰經》、《金剛經》。他比較重視《金剛經》，甚至據《金剛經》所說的：「我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」等語認為「修道得真空者，不見空與不空，無有諸見，」體認實相之原理。弘忍繼道信之後，對般若思想也很重視，尤其是《金剛經》。在《修心要論》中，他也曾多次引用《金剛經》中的文句如：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」，「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」

以上這些都是表明達摩的禪法，發展到道信、弘忍時，在遵循《楞伽經》的重心性轉變，心性覺悟的基本宗旨的同時，還特別注重將般若中觀思想納入傳法中。再經弘忍傳慧能以後，《金剛經》在禪法中的地位更加突出。因此可以說，東山法門是中國禪宗史上的轉折點，它為慧能禪的出現奠定了思想理論基礎。

(二)東山法門的建立

東山法門在中國禪宗史上具有重大的歷史意義。那麼是什麼外因內緣促成它的建立呢？應該說當時社會歷史背景是促成東山法門建立的外在客觀原因。

道信、弘忍時代，社會環境起了明顯的變化。北周靜帝大象二年(公元580)，正是北周武帝滅佛之後，在揚堅的支持下，下詔復興佛道。隋文帝建隋滅周(公元581)，為了鞏固統治，充分利用佛教，獎挹佛法。即位之初，即：「普詔天下，聽任出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及並州、相州、洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置于寺內；而又別寫一切經，藏于秘閣。天下之人，從風而靡，竟相景慕，民間佛經，多于六經數十百倍。」而且隋文帝之興佛，「偏宗定門」，促使南北禪法的振興。達摩的禪法也籍此而獲得了轉機。隋文帝之後，隋湯帝也始終對佛教表示崇敬和支持。

道信在入皖公山依僧璨時，隋已統一大江南北，而在他住皖公山、吉州寺、大林寺前後約三十年的時間里，正是隋代兩朝帝王大興佛法的統治時期。在這一有利的背景和條件下，使得他能「定住山林」有安定的生活環境和充裕的時間研習禪法，傳授禪法。唐王朝建立以後，也曾利用佛教為己用，如唐太宗貞觀三年之設齋，憂五谷之不登也。「為太武皇帝造龍田寺，為穆太后造弘福寺，申孺慕之懷也，」為戰亡人設齋行道，于戰場置伽藍十余有所。帝王的崇佛，為道信，弘忍在黃梅居住三十多年，長期傳授禪法，廣開禪門，培植人才，壯大隊伍，創立東山法門，提供了有利的條件。達摩的禪法到道信，弘忍時終于得到了較大的發展。

以上是東山法門建立的外部條件，它的內部原因是什麼呢？從三個方面來說。

首先，東山法門的建立，有它一定的思想基礎。我們知道道信在游學南方時便深受南方般若和玄學的影響。如在道宣《續高僧傳·道信傳》乃至杜朏《住法寶記》中都曾記載，他教大眾念「摩訶波若波羅密」而退賊之事，就表明他對般若之重視了。又道宣、《續高僧傳》《道信傳》中曾記載，他曾留住在廬山大林寺，此寺為智鍇所建，智鍇是三論師興皇法朗的門人，並曾從天台智者大師修習禪法。道信在此寺留住多年，受到三論，乃至天台等方面的影響，這些都為他更多的接近空宗思想提供了條件。而且湖北一帶自南北朝以來一直是三論空宗流行的地區。因此道信在湖北黃梅聚徒定居時，便將《楞伽》與《般若》融通起來，這《楞伽》與《般若》的會通便成了東山法門建立的思想基礎。

再說《楞伽經》與《文殊說般若經》也非難以相融，相反有許多共通的地方。如前者有般若空觀的內容，而後者則有如來藏思想。而且四卷《楞伽經》雖然篇幅不大，但內容廣泛，可以為佛教不同的學派或宗派所借用。當時對它的傳習也已經偏重于文句的疏解，不免名相支離，失去了指導實踐的精神，這對強調「自覺聖智」的達摩禪來說，在它的發展過程中反而會發生一定的流弊。而般若類經典，尤其是《金剛經》篇幅短小，語言簡潔，受他思想精神的影響，改變了佛家一向對禪的看法，而將禪的意義又擴大了，不一定要靜坐斂心才算禪，就在平常的生活日用里都可以和禪打成一片，這容易為一般群眾所接受。道信大概有見于此，故促使他將《般若》融入《楞伽》禪之中。他這種創新，對達摩禪法的進一步發展，具有極大的意義。

其次東山法門的建立，是對客觀形式的適應。道信住黃梅雙峰山三十多年，及其弟子弘忍受囑咐後住東山二十余年，繼傳禪法時期，是唐王朝建立，並走向強盛的時期。這一歷史時期，寺院經濟急劇壯大，如史書中記載，唐初長安西明，慈恩等寺，以及國家營造的大寺都有敕賜莊田。又如「京師清禪寺圓圃周繞，水陸莊園，倉廩碾磯，庫藏盈滿，莫匪由焉」，乃至武後天冊元年(695)時已經是：「所有公私田宅，多為僧有。」寺院經濟如此的壯大，佛教在思想上和組織上迅猛成長，開始了創宗立派的活動。為了適應這一新的客觀形勢的需要，佛教有必要向社會提供更為有效的宗教理論和實踐方法。對《文殊說般若經》《金剛經》等般若類經典的重視現狀說明了這一點。同時，道信和弘忍為適應這一形勢，還據《文殊說般若經》倡導了「一行三昧」的念佛方便，使「立旨幽賾。」「理性難通」的達摩禪朝向易為人們理解和實行的方面發展。

第三，為了適應傳法地域的變化，楞伽師的禪法有必要加以改變。從傳記中，我們知道達摩和慧可兩代楞伽師，曾在黃河流域即北方嵩洛一帶，進行了近半個多世紀的傳法活動，然而他們在這一地區的傳法活動，並未取得顯著的社會效果。無論是上層統治者，還是下層平民百姓，都沒有表示出較大的興趣和有力的支持，相反是備受打擊和排擠。如達摩的「存見之流乃心生譏謗，」甚至還曾六度被人毒死。慧可也很淒慘。如《續高僧傳》卷十六、《慧可傳》中說：他到鄴都弘禪「滯文之徒，是非紛舉」，「承可說法，情事無寄，謂是魔語。」禪師道恆者，還勾通官府，對慧可進行迫害，造成這種結局最根本的原因是，達摩這一理悟與實踐相結合的禪法，難以改變北方地區已經深入人心的佛教傳統，無法適應這一地區人們注重多種修行的思想方式和實踐活動。而到僧璨特別是道信、弘忍時，他們便開始了，在長江流域中國南方地區的聚居生活與傳法活動。他們傳法活動的趨勢，在地域上已自北而南，由黃河流域，向長江流域展開了。他們在這一區域傳法，很有可能擺脫由地區差異而造成的楞伽師被動局面。

因為，這一區域屬古代楚文化區域，老莊思想發源並流行于這里。哲理的思維，自由的玄想成為這一區域文化的主要特徵。六朝時代，以老莊思想為主題的玄學本體論哲學十分發達。佛教的般若學，當時在這一區域也非常盛行，它與老莊玄學相互印證，相映成趣，使「空」「無」的本體論哲學，以及抽象的思維方式予整個時代留下了深刻地影響。道信、弘忍就是為了適應南方這種佛教風尚，便將般若玄學引入了達摩禪法之中。總之，東山法門的建立可以看作是楞伽師適應傳法地域變化的一個重要措施。東山法門的建立，標志著中國禪宗朝向嶄新的方向發展。

東山法門在中國禪宗史上的地位

關于東山法門，蕭捷父教授曾稱讚說：「東山法門具有破舊立新的改革精神，取精用宏的創造精神，廣開法門的寬容精神。」的確東山法門的建立具有劃時代的影響。它在中國禪宗史上的歷史意義是重大的。

首先從禪法思想上看，東山法門已經包含了以後南北禪宗的基本思想與方便法門。南能北秀皆以正傳東山法門相標榜。道信所倡導的「一行三昧」成為南北禪宗的共同禪法。儘管神秀以真如、真心解「一行」，慧能以實相、自心解「一行」空有的思想各不相同，但他們都是立足于真空妙有契合無間，真心、人心本來不二的立場，遵循著「行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除惡習，」的禪修途徑予以發揮的。事實上北宗重觀心，南宗重識心自悟，都可以在東山法門中找到源頭。

其次，就東山法門的門風而言，道信、弘忍一改達摩以來單純依靠布施的頭陀生活，為勞作自給，農禪並重的叢林生活。在道信、弘忍之前，禪僧們多依乞食，行頭陀行。如與慧可同時之僧那禪師「自出俗，手不執筆及俗書，惟服一衣一缽，一坐一食，以為常行，兼奉頭陀，故其所往，不參邑落。」晉末之釋僧顯「誦經業禪為務，常獨處山林，頭陀人外，或時數日入禪，亦無饑色。」而到道信、弘忍時，他們在黃梅雙峰山、馮茂山(東山)一住就是幾十年，有了比較固定的徒眾，依山傍林，安居傳法，倡導團體生活。正所謂「擇地開居，營宇立像，存沒有跡，旌榜有聞。」 在經濟上農禪並作，自給自足。如《傳法寶記》中曾記載道信每勸門人曰：「努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人語。」從這寥寥數十字，就道出了當時道信，是提倡作坐並行的。「能作三五年」的「作」或名作務，作役，泛指一切生產勞動。道信號召他的門人一邊坐禪一邊去從事作務，以便「得一口食，塞飢瘡。」他當時所集聚的五百余徒眾，便全是依靠自身的勞動，主要是墾荒柴耕，解決吃飯問題的。及至弟子弘忍「役力以申供養，法侶資其足焉。」他把行、住、作、臥四儀都作為修行的道場，身、口、意三業皆能為佛事。他這便是繼承道信作坐並重的禪風。由此他們正式把勞動吃飯當作禪門的大事，列進禪行之中，改頭陀苦修為自食其力，自耕自給的農禪並重的叢林集體生活。這在整個佛教史上，是一件具有真正革命意義的創舉。後世禪宗的「馬祖建道場，百丈立清規。」的禪宗叢林制即導源于此。

再從東山法門的俊秀來看，東山法門，法妙人尊，不但表現在道信門下，「緇門俊秀，歸者如云。」弘忍門下「四方請益，九眾師橫，虛往實歸，月逾千計。」崇拜者眾多，而且龍象輩出，人才濟濟。其中，「堪為人師，」影響一方的著名弟子有：神秀、智詵、劉主薄、惠藏、玄約、老安(即慧安)、法如、慧能、智德(高麗僧)、義方和玄賾。神秀為「兩京法主、三帝國師」，氣勢薰天。慧能則弘揚南宗頓教，獨樹一幟。嵩山老安，「深有道行，宜身安樂，反經合權，出于山門，徧于天下。」法如在弘忍處咨受三昧，經十六載，後于少林精舍，大開禪法，再振玄綱，成為少林法主。玄賾則與神秀受弘忍之囑，于東都打開禪法。雖然其貌不揚，「形類凡僧」卻「證同佛地，帝師國寶，宇內歸依。」 與其弟子淨覺，為楞伽師說作最後總結。資州智詵開四川淨眾保唐禪系；智德在揚州，惠藏在華州，義方在越州，劉主薄在白松山皆弘化一方。他們這些人對于推動禪法的發展，起著重大的作用。

更要的是，東山法門已開始打出了「傳佛心印的「教外別傳」之旗號。達摩一系法統的傳承也被重視了。關于這兩點，我們可以從道信、弘忍禪法的特點，以及弘忍門下早期的記載中得到印證。

首先，教外別傳–不立文字，頓入法界，以心傳心的達摩禪，也被明確地提出來了。達摩來中土，所傳之法即是不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛的禪法。如唐．杜朏《傳法寶記》中說「天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。旨微而微，進捷而明。」而且他也是「密以方便開發，令慧可頓令其心直入法界」。達摩這傳佛心印，不立文字的頓悟之旨，到道信、弘忍及其門下時，就更加顯得明確。

道信曾以為「百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源」。因而教人「莫讀經」。弘忍也從「心」是萬法之本，「心」是十二部經之宗的觀點出發「千經萬論，莫過于守本真心。」這種對經論的看法以及對「心」的強調，顯然已初具禪門宗派之特點，顯示了區別于教下的宗門特色。

弘忍的門下，也無不是禪燈默照，以心傳心的頓悟禪風，如慧能南宗，便是大唱，不立文字，以心印心。而且「息言離論，實出心印，」成為傳東山法門的其他各種共同堅持的宗風。再如弘忍門下法如禪師，據現存的《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》中說「天竺相承，本無文字，入此門者，唯意相傳…….眾皆屈伸臂頃，便得本心，師(法如)，以一心之法，密印于眾意。」可見他也是以心傳心的頓悟之風。乃至弘忍的高足神秀，據張說的《荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序》中記神秀所宏之旨：「名數入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳要道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓受佛身。」這些不同的禪系皆由東山法門發展而來。從他們不依經論，而求頓悟心地的共同思想傾向及特點中可以看到東山法門，獨樹一幟，直傳如來正法眼藏，涅槃妙心的宗風，已非常的突出。

最後，達摩一系法統的傳承，到道信、弘忍時也被重視了。達摩來中土弘禪，「一花開五葉，結果自然成。」由達摩傳慧可、可傳僧璨、璨傳道信、信傳弘忍。這五代相承的傳法世系為整個禪宗乃至中原弘忍門下所公認的，應該是沒有什麼異議，無論是法如，還是神秀後人為之撰寫的碑銘上，都可以看到這五代相承的記載。如張說為神秀撰寫的《荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序》中就說到「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可、可傳僧璨、璨傳道信、道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光。」從達摩到弘忍這五代法統的相承，決定是東山的成就。然而根據早期記載看，在弘忍之後，他的門下卻展開了激烈的「六祖」之爭。他們各立法統，如弘忍門下的法如，弟子就立法如為承達摩之後的第六祖，這在《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》中就可看到。如中說：「(達摩)入魏傳可，可傳璨、璨傳信、信傳忍、忍傳法如。」神秀門下也立神秀為六祖，慧能的門下以慧能為六祖。以後北宗神秀與南宗慧能，其門下為了爭得「六祖」的桂冠，還發生過禪宗史上著名的爭吵。如慧能的弟子神會，在滑台大云寺「無遮大會」上與神秀、普寂一系關于六祖正統之爭，舉世皆知。從他們激烈爭奪六祖之爭的側面不正可以反映出，達摩法統的傳承在當時已被重視，東土五祖的法統已成為定說了嗎？這些無不應歸功于道信和弘忍。因此我們以為東山法門已初具佛教宗派的特徵。中國禪宗到道信，弘忍時已經正式形成。

總之，道信、弘忍創立「東山法門」以《楞伽》《般若》傳宗，以雙峰山，東山為比較固定的道場，以坐禪與勞作相結合，漸修與頓悟相結合，世間與出世間相融通，廣開法門，不擇根機，在以長江南北為中心的廣大地區產生了廣泛的影響，為中國禪宗的創立作出了卓越的貢獻，他們在中國禪宗史上的歷史意義是重大的。

結 束 語

綜上所述，道信、弘忍及所創立的東山法門，實際上是根據他們內省自覺的修悟而尋求解脫而創的，也是為了適應社會時代的思潮，因地制宜，隨緣應化的表現。東山法門將禪修與勞作結合轉游化乞食為自給自足，並有比較固定的生活，學修道場。這些都標志著中國禪宗已初具規模。他們所倡的「安心」、「自求本心」乃至將《楞伽》《般若》相融通的禪法，既是對達摩禪法的繼承，又是對其禪法的進一步發展。他們這些禪法思想對人民乃至社會生活都發生了廣泛而又深遠的影響。東山法門作為中國禪宗史上的轉折點，它在中國禪宗史上的重大歷史意義是不容低估的，它拉開了中國禪宗莊嚴、壯觀的序幕。