牛頭宗法融禪學思想探析(劉曉玉)
牛頭宗法融禪學思想探析
劉曉玉 【內容提要】牛頭宗是禪宗的重要一支，作為該宗的初祖，法融的禪學思想直接決定了牛頭宗在中國禪宗史上的獨特地位。究其要旨，其核心思想在于「道本虛空」，「無心合道」，在禪法修習上他則主張「無心用功」，「絕觀忘守」，而從「虛空為道本」、「無心與絕觀」、「無情可成佛」、「凡聖不二」這四個層面來看，其禪學思想主要是對三論宗義學思想的繼承和發揚。 【關鍵詞】牛頭宗 法融 無心絕觀 【作 者】中國人民大學哲學院佛教與宗教學理論研究所博士生。
法融，潤州延陵(今江蘇鎮江)人，生于隋文帝開皇十四年(594)，卒于唐高宗顯慶二年(657)。據道宣的《續高僧傳》所載，法融在十九歲的時候，就達到了「翰林墳典，探索將盡」的程度，當他受到般若義學的薰陶後，即認識到「儒道俗文，信同糠粃，般若止觀，實可舟航」[1],盡而棄儒、道而從佛了。法融出家後最早師從茅山大明法師，明法師承襲三論宗興皇法朗的道統，學問修為極高，明法師入滅後，法融又歷事多師，均屬于三論一系。法融的著述多已不存，唯有從敦煌遺書中發現的《絕觀論》和存于《景德傳燈錄》中的《心銘》兩篇是目前為止，保存最完整的著述。有鑑于此，本文對法融禪學思想的研究，主要以這兩篇為文本依據。
一、虛空為道本
《絕觀論》開篇即言：「大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮」[2]，這也就是說宇宙萬象的真理無形、無言、無聲，既不能用心智來體會，也不能用言語來表達，只有借助「空」來體現和認知，也就是說「道本虛空」。 「道」本是老莊玄學的術語，它代表著宇宙本源，萬物本體，是人類乃至自然萬物所應遵循的規律。當佛法初傳中國，為了理解上的方便，譯經師就借用了「道」這一中國本土化的術語，代表著菩提，覺知，以及修行的方法。儘管後期的譯經師為了避免佛道混淆也作了一些修正，但在江東和清談玄學盛行的地方，佛家依然喜歡用「道」一詞，法融亦是如此，特別是在他的《絕觀論》中多處都運用了「道」這一詞，而這個「道」在《絕觀論》中主要代表了萬法本相、佛法根本的意思，指的是我們要契悟、覺證的內容。 「空」作為佛學術語，應從無自性上去理解，這一點與玄學的「無」有很大的不同。老莊玄的「無」能生「有」，「有」成萬化，萬物的根源為「無」；而佛學的「空」代表真空，是與假有相對，指的是萬物緣起性空，在這里性空不是萬物本源，也沒有說性空能生萬有。 法融以道作為萬法的本相，那麼它具有怎樣的性質呢？《絕觀論》中入理和緣門有如下討論：(在悟道程度上，「緣門」要低于「入理」，通常「緣門」代表弟子所問，「入理」代表師父作答，在這里「入理」代表法融的思想，以下均同。) 問曰：夫求道者，為一人得耶，為眾人得耶；為各各得耶，為總共有之；為本來有之，為復修成得之？答曰：皆不如汝所說。何以故，若一人得者，道即不遍；若眾人得者，道即有窮；若各各得者，道即有數；若總共得者，方便即空；若本來有者，萬行虛設。若修成得者，造作非真。問曰：究竟云何？答曰：離一切限量，分別貪欲。[3] 可見作為萬法實相的道，不是一人可得，不是眾人可得，不是分別可得，不是總共可得，既不是本來就有的，也不是後來修行得到的，為什麼這麼說呢？因為道若為一個所得，那麼就違背了無所不遍的屬性；道若為多數人所得，那道就是有窮盡的，這也違背其無窮無盡的宗旨；道若明確地分別為人所得，那麼道則有了數量，這也違背了至道唯一的宗旨；如果所有的人都能得道，那麼一切修行方便就等同無用；如果道為眾人所本來具有，那麼一切修行萬法就沒有意義了；如果通過修行得道，那麼這就屬于刻意造作，破壞了它的本真狀態。否定了一切，那如何求道呢？法融指出要遠離一切數量限制，言語造作，同時又不會消泯任何方便萬行所存在的必要性。 事實上，在這里法融並不是說道不可得，方便修行的法門無用，而是意在強調求道的關鍵是遠離刻意的限制、造作，因為「虛空為道本」。而關于空為道之本的判定，法融又是這樣解釋的： 緣門問曰：道究竟屬誰？答曰：究竟無所屬，如空無所依。道若有系屬，即有遮有開，有主有寄也。問曰：云何為道本？云何為法用？答曰：虛空為道本，森羅為法用也。問曰: 于中誰為造作？答曰: 于中實無作者，法界性自然。夫言實相者，即是空無相也。三界如幻實空。[4] 事實上，作為萬法真相的道，如同虛空那樣無所依屬，不受時間空間的限制。如果有所依屬，那麼就會有偏離，有依寄，虛空才是它的本然狀態，森羅萬法才是它的功用，其中沒有任何造作者，萬法的本性就是那樣自然而然，所以說三界幻化，空無實相才是宇宙的真實面貌，道本虛空，由道而變現的森羅萬象即一切法的本性也是空寂的。然而據此理而推衍，宇宙萬法的實相便與無形無象的佛的法身無有差別，那是否能說，眾生只要悟到空理、實相，便與佛了無差別了嗎？緣門、入理就此接著討論： 問曰: 既言空為道本，空是佛不？答曰: 如是。問曰: 若空是者，聖人何不遣眾生念空，而令念佛也？答曰: 為愚癡眾生，教令念佛。若有道心之士，即令觀身實相，觀佛亦然。夫言實相者，即是空無相也。[5] 既然「空為道本」，空性即是佛性，那麼是否就可以叫眾生只念空，而不要念佛了？這當然不行，因為眾生根器不同，體證大道的途徑自然不相同，下根之人念佛悟道，上根之人體證了實相為空的道理，自然觀實相即同念佛，而所謂實相，即是空相。 事實上，緣起性空，實相無相代表著大乘佛法的根本精神，也是般若學說所倡的根本之義，正如龍樹菩薩在《中論·觀四諦品》中說：「眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」[6]，可以說法融立「虛空為道本，森羅為法用」，其中虛空就代表著緣起性空之義，即緣起之當下就是性空，又因為性空，所以才會有緣起之功用。 二、無心與絕觀 道本虛空，不可以言詮，不可以心思。這樣的大道，怎樣才能悟入呢？法融的回答是「無心用功」、「絕觀忘守」，這也就是說外在之境本來空寂，內在之心同樣也空，唯有絕觀忘守，才能達到泯滅差別觀念的無所得境界。 法融在《心銘》中開宗即述：「心性不生，何須知見。本無一法，誰論熏煉。往返無端，追尋不見。一切莫作，明寂自現」。因為在他看來：「三世無物，無心無佛，眾生無心，依無心出」[7]。 可以說一切世間法、出世間法都是如夢如幻，本性空寂的，所以外境為空，隨境而起的心性亦空。一切心、法，本來就是無始無終，無去無來，無處追尋的，所以一切造作行為都不必執著，至理大道會于本心顯現。這里的「無心」是從般若空義上解，意為心空，而心空又作何解呢？《宗鏡錄》中引《心銘》的一段話里有集中的論述： 問云：何者是心？答：六根所觀，並悉是心。問：心若為？答：心寂滅」。而心之寂滅又與外境本空相契，故而「心隨境起，心處無境，境處無心，將心滅境，彼此由侵，心寂境如，不遣不拘，境隨心滅，心隨境無，兩處不生，寂靜虛明，菩提影現，心水常清。[8] 心作何解呢？可以說眼、耳、鼻、舌、身、意六根所即的，都是心的內容，可見心即是境，境即是心。另外心的狀態是寂滅的，而心的寂滅與外境的空又是相互契合的，所以心隨外境而發起，心內無外境，外境也無心，如果強以心滅境，心、境就會彼此妨礙。事實上，心寂、境空，境隨心而滅，心隨境而無，如果心、境俱不生滅，那麼本心的菩提覺知就自然顯現，自心也會常自清淨，沒有雜染。那既然心無，那是什麼在學道呢？法融解釋到： 道非心念，何在于心也。有念即有心，有心即乖道，無念即無心，無心即真道。若眾生實有心，即顛倒；只為于無心中而立心，乃生妄想。無心即無物， 無物即天真，天真即大道。本無心境，莫起生滅之見。[9] 道不是由心念的，也無關于心。因為有念就是在用心，用心就違背了大道，無念則無心，無心才是真正的大道。如果眾生以為心為實有，那麼就是顛倒知見，如果強于無心之心中立心，就會生起妄想。可以說無心即無有一物，無有一物即是自然之真諦，自然之真諦就是至理之大道。本來就沒有心，沒有外境，所以就不要生起有心，有境的知見來。 在這里法融一方面認為六根所即的都是心，將心與境統一起來，另一方面又主張心、境俱寂滅，並且只有在心、境俱滅的情況下，菩提之知才會于本心顯現，所以無心才是達到泯滅一切有無、是非、我他、內外等差別觀念達到「無所得」境界的關鍵，這也正是「無心合道」的意旨所在。 另外，法融指出一心有滯則諸法不通，一心無妄則萬緣調直，可見，在法融看來心中妄念四起的時候，則于萬法而不融通。那麼，何為妄想呢？法融回答到「想念心是」，的確如此，心性本寂，然一旦內心有了生滅造作之念自然就會打破平靜，正如一潭平靜的湖水，清可見底，澈可映景，然而一旦漣漪四起，一切的一切也就打亂了。那這妄心為什麼會生起呢？法融以為是「于無心中而立心」，因為立心本來就屬錯誤之舉，如果在依所謂的「安心」之法，那豈不是錯上加錯，所以「不須立心，亦不須強安，可謂安矣」。然而當妄想之心生起時，又該如何熄滅妄想呢?法融以為「知妄想不生，無妄可息。知心無心，無心可息是也」。如此看來妄想本無，心亦本無，何來妄想，何來熄妄之心呢！如果修行者真能體會到「一切莫顧，安心無處，無處安心」的道理，自然是能達到「虛明自露，寂靜不生，放曠縱橫，所作無滯，去住皆平，慧日寂寂，定光明明，照無相苑，朗涅槃城」的美妙境界。 法融在《心銘》中對無心的論述亦提到了「心淨」的問題，即「欲得心淨，無心用功」，于此很明確地說明了無心與心淨之間的關系。而無心之所以能達至心淨，其根源在于心性本淨，正所謂「菩提本有，不須用守，煩惱本無，不須用除」，正因為心之本性清靜無染即心性本淨，所以修行者于修行中的關鍵就是要守住這顆清淨本心，而並非于本心之外另覓一個真心來。故而當緣門問入理「何名如來藏」時，法融的回答則是「覺知色塵是自心現，受想即不生故，即是如來藏」[10]，可見如來藏之清靜自性本非外求，一切覺知、受想皆是自心、自性的顯現，而這也同于法融即妄即真，不滅凡情、不離妄想的主張。 由上可見，「無心合道」正是法融思想的核心，但無心之說並非其首創。在其之前的三論宗大師僧肇的《般若無知論》中就有「生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？」[11]的論述。而僧肇是以不生不滅，非有非無的中道精神為要旨的，所以他之聖人無心，是指聖心不落入有、無的邊見，而能達到寂然不動，應化無方的境界。反觀法融，其倡導的心性本寂，無心用功，心性本淨，識妄即真的觀點，依然是對三論學平等無二，無有分別之中道精神的繼承和發揚。 除了「無心用功」，在禪法修習方面法融亦有「絕觀忘守」的主張，在《心銘》中他就說：「靈知自照，萬法歸如，無歸無受，絕觀忘守」，那麼「絕觀忘守」作何解呢？ 「絕」有離之意，三論宗大師吉藏在《淨名玄論》談及智慧與般若的不同時，就曾指出「般若體絕緣觀，智慧名主于觀；般若體絕愚智，智慧名主知照；般若體絕名字，智慧猶涉名言」[12]，由此可見般若之體絕于緣觀也就是離于緣觀的意思，法融作為吉藏的晚輩自然受其影響；而「觀」又是什麼意思呢？觀是止觀的觀，禪觀的觀，意為觀察，即在禪定狀態中觀想佛教義理或佛的形象。「守」，應當理解為「守一」或「守心」，「守一」即禪定，坐禪之意，「守心」與「守一」的意思大體相同，但更側重于「守真心」，是旨在斷除妄念使佛性顯現的禪法。當年四祖道信在《入道安心要方便法門》中提出應從五個方面觀心，其中一個就是要「守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性」[13]，而以弘忍為守的「東山法門」更以「守心」為一切佛法中最上乘之法。法融從畢竟空的立場，認為既無能觀之心，又無所觀之境，任何禪觀，無論是觀心還是斷除妄念，都不能成立，所以主張廢止禪觀，也就是「絕觀」或「絕觀忘守」，可見「無心」即絕觀、忘守，不作、不見，不知、不行。 另外，法融認為「道本虛空」，悟道之法在于「無心用功」、「絕觀忘守」，這也就是說修行者如果能領悟到一切皆空，心亦空寂的道理，就能與宇宙真理相契合，而此也正是般若學所追求的「無所得」之境。「無所得」在大乘中觀學說里是一種「破而不立」的方法論，被示為與「畢竟空」相應的般若之智，有了這種智慧，就能領悟到一切皆空，世界萬象沒有差別和對立，一切法平等無二，盡而在對待事物上，既不執著，也不棄舍，最終任用自如。法融「道本虛空」，「無心用功」，「心境寂如」，「絕功忘守」的思想，也正是在這個層面上的運用和體現，而這也是法融禪學思想的核心要旨。
三、無情可成佛
法融「無情成佛」之主張在《絕觀論》中有集中討論： 問曰：道者為獨在于形靈之中耶？亦在于草木之中耶？入理曰：道無所不遍也。問曰：道若遍者，何故煞人有罪？煞草木無罪？答曰：夫言罪不罪，皆是就情約事，非正道也。但為世人不達道理，妄立我身，煞即有心，心結于業，即云罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。夫無我合道者，視形如草木，被斫如樹木。故文殊執劍于瞿曇，鴦掘執刀于釋氏，此皆合道，同證不生，了知幻化虛無。故即不論罪與非罪。問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，亦記草木。經云：于一微塵中，具含一切法。又云：一切法亦如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別。[14] 道是只存在于有情識的事物嗎？道是否也存在于草木這樣的無情之事中？法融指出道無所不遍。但是既然道無所不遍，為何殺人有罪，殺草木無罪呢？事實上，所謂的罪與不罪，都是根據凡情而規定事理，並非正道。只是世人妄以為有我，有身，殺則用心，用心則造業，所以這就是罪。草木雖無情，但本來合道，因為不執有我，所以殺也不計，不論罪與非罪。不執有我而合道者，就是把身體看作草木，文殊、瞿曇，鴦掘、釋氏都是不執有我的，所以他們的行為也是與道相合的。另外，經中不只獨記人成佛，也記草木成佛，因為法遍虛空，無處不在。 綜上來看，法融主無情可成佛，有兩個理由，一是「道無所不遍」故草木「本來合道」，二是經中所載「于一微塵中，具含一切法」。事實上，無情成佛之思想亦並非法融之獨創，三論宗師吉藏在其《大乘玄論》卷三「佛性」章中即有論述： 問：眾生無佛性，草木有佛性，昔來未曾聞。為有經文？為當自作？答曰：……若眾生無佛性，眾生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可輕言。……此明理內一切諸法依正不二，以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相，無不成故，假言成佛，以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。故經云：一切諸法皆如也，至于彌勒亦如也，若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得。此明以眾生，彌勒，一如無二，故若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得，眾生既爾，草木亦然。[15] 由此可見，吉藏之無情成佛說，是建立在「依正不二」的理論基礎上的，因「以依正不二故，眾生有佛性，則草木亦有佛性」，此外，吉藏之同門均正在其《四論玄義》中也有草木有佛性的主張： 今謂理外無有一法，故無有佛性。此則對理外無，故說理內為有。理內既有，即是假名幻化眾生，因緣眾生故有佛性也。亦得何但是眾生數有佛性，依報草木等亦有佛性。如華嚴經云：善財童子，禮彌勒樓觀，得爾許法門三昧。無量經云：寶樹說法。蓮化世界海水濱樹皆能說法。故亦得云有佛性。[16] 在均正看來，理外無佛性，原因在于理外眾生不見佛性，而相對于理外無佛性，理內則有佛性，一切眾生都有佛性，甚至依報的草木也有佛性。 可見，法融以「一切法亦如也，一切眾生亦如也」作為其「無情成佛」的理論基礎，應該說是受到了嘉祥吉藏的影響，亦或可以說是出自興皇法朗門下一脈。 關于法融之無情成佛說，還有一個問題不得不論，那就是無情成佛說的意義。在法融這里，草木雖屬無情，然久來合道，甚至還得以受記，故而無情與有情本來無差，然而僅理解到這一層面，似乎並未完全理解法融之用意。事實上法融倡無情成佛其用意在于啟悟有情眾生，為什麼這麼說呢？因為縱然無情能說法，甚至「青青翠竹皆是法身，郁郁黃花無非般若」，然而悟與不悟的關鍵卻在于有情眾生，正所謂迷則失佛性，悟可得佛性，無情無我，本來合道，有情眾生，只有認清無我，方能由迷轉悟，佛性顯了。理解到這個層面，就會發現印順法師：「如凡夫不合道，而草木無情久來合道，有些人還不得受記，而草木卻受記，這未免人反而不如草木了」[17]的論述，是對法融的一種誤讀。
四、凡聖不二
法融關于凡聖問題的討論是以「無心合道」的思想為依托的，而他所持凡聖不二，「無異無不異」的主張無疑也是對般若中道觀的貫徹。 《絕觀論》中緣門問到：「夫言聖人者，當斷何法，當得何法，而云聖也。入理曰：一法不斷，一法不得，即為聖也」[18]。此思想自然是基于「無心即真道」的主張，因為聖人無心、無我、無念、無分別，自然是「一法不斷，一法不得」。相對于「無心」、「無得」的聖人，凡人則表現為「有心」、「有得」。因為「若眾生實有心，即顛倒，只為于無心中而立心，乃生妄想」，可見凡人于無心中立心則有別于聖人，此外，凡夫之人妄有所斷，有所得，而凡有所得，即有虛妄，凡無所得，即無虛妄，聖人無所得，故無虛妄。而「凡夫有身，亦見聞覺知，聖人有身，亦見聞覺知」，他們有什麼差別呢？實際上，「聖見非眼見，聖知非意知」，聖人無凡夫的見聞覺知，而有超凡入聖的境界，聖人並非無所攝取，只是遠離一切分別限量罷了。那何謂「聖見非眼見，聖知非意知」呢？這就好比藉光照物，眼睛看到了物體呈現出的樣子，但是眼卻沒有照物之功用。既然聖人有聖境界，那麼「凡夫實有凡境界」嗎？實際上「實無妄有，本來寂滅，但被虛妄計著，即生顛倒」，也就是說凡人所謂的境界，本來為空的，凡人執空為有，可見虛妄。 總之，凡人以「有心」，「有所得」出發，執著一切皆真，為求解脫反倒心生虛妄，而聖人從「無心」，「無所得」出發，認清「無有一法可斷，無有一法要得」，故而無有執著。然一切皆空，凡與聖果有差別嗎？法融回答的明白：「有虛妄故，即論同與不同，無虛妄故，即無異不異」，也就是說有虛妄則凡聖有差，無有虛妄,則凡聖則不二。因為「空為道本」，本來沒有虛妄，而所謂的虛妄也只是就俗諦義上所談論的假名而已，正所謂「凡夫之與聖人，二俱是名，名中無二，即無差別，如說龜毛兔角」，可見，凡人與聖人只不過是方便之說，本是假名，就好似烏龜的毛，兔子的角一樣本不存在，然而龜毛、兔角雖不存在，但是龜與兔所代表的道卻不是無，故而「聖人無我而有道」，凡夫以為有我，有名就好似執著于不存在的龜毛、兔角一般。 由此可見，從俗諦意義上解,凡夫從「有心」出發而生執著，反倒心生虛妄,聖人從「無心」出發而無執著,能夠「無心合道」；而從真諦意義上解,凡與聖都是假名而已，自然無有差別，所以凡聖不二。
五、小結
通過上文的分析可知，《絕觀論》中法融以「大道沖虛幽寂」為開端，立「虛空為道本，森羅為法用」，可見其以「空為道本」的判定秉承了三論宗實相為空的宗旨；在《心銘》一篇中，他主張「無心用功，絕觀忘守」的修行方式，跟三論宗的「心性本空」而「無所得」如出一轍，從這點來看他的禪學思想是有別于禪宗三祖以上「守心」和四祖道信「獨任運」思路的；此外，法融所主的「無情成佛」一說，追其根源，很可能來自于三論宗師嘉祥吉藏的思想主張；而其「凡聖不二」的主張更是帶有般若中觀學的痕跡。因此可以說，作為牛頭宗初祖的法融，其禪學思想主要是對三論宗義學思想的繼承和發揚，他以般若真空為本的禪學思想，不同于菩提達摩一系以妙有融攝真空的理路，在中國禪宗史上具有獨特之處。 (責任校對：戒毓) ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
[[1]]道宣《續高僧傳》卷20，《大正藏》第50冊，第605頁下。 [[2]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第87頁。 [[3]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第88頁。 [[4]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第89頁。 [[5]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第90頁。 [[6]]姚秦鳩摩羅什譯《中論》，《大正藏》第30冊，第1頁上。 [[7]]宋道原《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》第51冊，第457頁中。 [[8]]宋道原《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》第51冊，第457頁中。 [[9]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第87頁。 [[10]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第100頁。 [[11]]後秦僧肇《般若無知論》，《大正藏》第45冊，第154頁下。 [[12]]隋吉藏《淨名玄論》卷4，《大正藏》第45冊，第877頁上。 [[13]]唐淨覺《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1288頁上。 [[14]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第91頁。 [[15]]隋吉藏《大乘玄論》卷3，《大正藏》第45冊，第40頁中。 [[16]]隋均正《四論玄義》卷8，《續藏經》第46冊，第612頁中。 [[17]]印順《中國禪宗史》，上海書店，1992年，第122頁。 [[18]]藍吉富《禪宗全書影印本》，北京圖書館出版社，2004年，第87頁。