試論禪宗在明清時的變異(唐大潮)
試論禪宗在明清時的變異
唐大潮
內容提要：禪宗自晚唐、五代興盛之後，至明清時已入末流，發生了變異。這種變異，可以從禪淨融合、向儒學靠攏、重新重視文字、居士禪學興起幾個方面表現出來。正是由于有了這幾方面的變異，才使禪宗能夠能得以流傳下來，繁衍不息。說明中國佛教史上各宗派的流傳興衰，往往與是否具有民族特性直接相關。民族特性愈少的宗派，很快趨于衰落，民族特性愈多的宗派，則能持久地保持下去。 作者：唐大潮，1956年生，哲學博士，四川聯合大學宗教學研究所研究人員。
在中國歷史上，明清是巨變的時代。它不同于歷史上常見的改朝換代的權力變更，因為這時舊制度在經歷著「天崩地解」式的震盪。社會走到一個新的十字路口。明代中後期，嘉靖到萬歷年間，商品經濟的發展使資本主義生產方式的萌芽已有所呈現，所謂「末富(工商)居多，本富(農業)益少」。 社會、經濟的矛盾必定要反映到上層建築中來，這其中當然也包括宗教。發源于印度而發展于中國的佛教也受到社會震盪的巨大沖擊，在許多方面出現了令人耳目一新的變異和發展。 盛行于晚唐與五代的禪宗，在風靡了幾百年之後，到明清以降，不復有奮迅直截、激揚踔厲的精神，甚至被人說成是「氣息奄奄，名存實亡」。事實上，禪宗在新形勢下是有所變異和發展的。這種變異和發展，不但是為當時政治、經濟形勢所逼迫，也是它生命本身進展到一個新的階段所使然。 明清時禪宗變異的最突出表現，是它不再固執于與佛教諸宗不同的獨異性，相反是逐漸與諸宗相互融合，尤其是與淨土宗的融合。明清各位佛教大師的言行、著述為這種融合一致的趨勢提供了可靠的佐證。 梵琦(字楚石)禪師(1296——1370)是明初禪宗第一宗師。云棲在《皇明名僧輯略》一卷里將梵琦列為「正錄」十人中的第一名，並稱：「本朝第一流宗師無尚于楚石」。蕅益在《靈峰宗論》中也讚嘆：「禪宗自楚石大師後，未聞其人也。」表明梵琦的確是明代禪宗的佼佼者。 梵琦不僅繼承了晚唐宗門的禪風，主張「即心是佛」，或「非心非佛」，或「不是心，不是佛，不是物」，即不落二邊，不住中道，並且從這一原則出發，敢于佛來佛斬，祖來祖殺，反對經院式的義學研究，提倡「教外別傳，不立文字」。他在入主海鹽天寧永祚寺，走進佛殿時，隨作偈言： 「是你是我，撒土撒沙，同門出入，生死冤家!」 又于杭州路鳳山大報國禪寺作偈言： 「如來涅槃心，祖師正法眼，衲僧奇特事，知識解脫門，總是十字街頭破草鞋，拋向錢塘江里著!」 可見梵琦以正統的禪宗子孫居之，他把「知識解脫門」，看作是「十字街頭破草鞋」，拋向錢塘江里著」，是何等的氣魄!難怪禪門把他捧為「本朝第一流宗師」。 梵琦又倡導淨土，他在《西齋淨土詩》中寫道： 「遙指家鄉落日邊，一條歸路直如弦，空中韻奏般般樂，水邊花開朵朵蓮；雜樹枝莖成百寶，群居服食勝諸天，吾師有願當垂接，不枉翹勤五十年!」 以極樂世界為「家鄉」，以阿彌陀佛為吾師，虔心攝受「垂接」，其棲心淨土的心願由此可見。正因為如此，後來的云棲大師才以梵琦為例，告誡那些「彼自號禪人而淺視淨土者，可以深長思矣。」 被後世稱為「明代佛教四大家」的云棲(礻朱宏)，紫柏(真可)，憨山(德清)，?益(智旭)如同他們的前輩梵琦禪師一樣，都是禪教兼通、不拘一格的佛學大師，他們都提倡各宗融合，反對固執一派。 云棲儘管歸心淨土，但卻也追求禪宗真髓，反對那種以為玩尋機鋒即是禪宗要義的說法。他說： 「今人心未妙悟，而資性聰利，辭辯捷給者，窺看諸語錄中問答機緣，便能模仿，只貴顛倒異常，可喜可愕，以眩俗目。如『當午三更』，『夜半日出』，『山頭起波』，『海底生塵』種種無義味語，信口亂髮。諸無識者，莫能校勘，同聲讚揚。彼人久假不歸，亦謂真得，甚至『一棒打殺與狗子吃』；『這里有祖師麼?喚來與我洗腳!』此等處，亦復無忌憚，往往效顰。籲!妄談般若，罪在不原!可畏哉!」 可見，云棲要堅持的不是禪宗的撐眉、弩眼、棒喝的外在表現，而是禪宗的「原」。他還說： 「宗門之壞，講宗者壞之也。」 這是對那些只「講禪」而不「參禪」者的批判。云棲本人是重視實踐的，他對于「口頭禪」最為痛恨，說那種人： 「藉口教外別傳，不知離教而參，是邪因也；離教而悟，是邪解也。饒汝參而得悟，必須依教印證，不與教合悉邪也。……學佛者必須以三藏十二部為楷模。」 慧能創禪宗，雖「不立文字」，但並不反對修證。但後人卻以「教外別傳」為藉口，而不去修證。云棲為此而指責，以維護傳統的「原」。云棲禪師已不同于他的前輩琦禪師，禪風到此又為之一變，「依教印證」，「不與教合」實際上反映了明代佛教在更高層次上的回歸。 如果說云棲思想的歸趣是在淨土，他要求禪宗與淨土的合流並不能說明禪宗本身與他宗融合的趨勢的話，那麼，被稱為曹溪中興祖師德清的見解就更加鮮明地反映了禪宗融匯他宗的這種變異。 眾所周知，曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明代卻久已荒廢，經憨山德清銳意經營，始恢復六祖慧能的開山道場曹溪寺。德清曾就學于云谷，而云谷是禪淨兼修又深達華嚴的人，德清受其影響最深。所以德清雖是禪門宗匠，卻也極力倡導禪淨一致。他說： 「古人說參禪，提話頭，卻是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。」 又說： 「初參禪未悟之時，非念佛無以淨其心」，「菩薩既悟，非念佛無以成正覺。」「安知諸祖不以念佛而悟心耶?若念佛念到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名為悟。如此念佛，即是參禪。故從前諸祖，皆不舍淨土。如此念佛即是參禪，參禪乃生淨土，而禪、淨分別之見，以此全消。」 還說： 「參禪看話頭一路，最為明心切要。……是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門」。 由此可見，德清並不拘守一宗一派。佛教發展到明末，已失去往日盛世的光環。曾經赫赫一世的隋唐八宗或十宗，也只剩得禪淨二宗氣息奄奄。其它各宗雖已衰滅，但其理論思想已為他宗所攝取。明朝廷對佛教實行嚴格管理，將華嚴、密、唯識列入教家，禪宗只能修行，不可講經，于是又有了「教在華嚴，行在淨土」的說法。德清面對眾多的公案，似也茫然無從，于是只好將那「唯獨念佛審實的話頭」提起，融于教家華嚴之講義，行于「念佛即是參禪」之淨土，故吳尖實在《憨山大師塔銘》中說： 「縱其東說無礙之辯，曲示單傳，而溶入一塵法界，似圭峰(宗密)；解說文字般若，而多得世間障難，似覺范(慧洪)；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明(延壽)。」 這正是對德清學說匯眾宗為一宗特徵的最生動的表述。 真可、智旭對于佛教各宗也都是采取調和的態度。真可和會禪教、性相，兼談唯識教義，主張三教同源；智旭融會性相，兼重禪教，推崇淨土，都表現了這些佛教大師在新形勢下采取的折衷立場。其實，也正因為有了這種調整與折衷，才使得佛教在新形勢下有所振興。禪淨雙修，以淨土為指歸，表明了明代彌陀信仰與淨土思想的深入人心。可以說，禪宗倘若固守己說，排斥他派，就不能在明清時期各宗派中獨占鰲頭。 明清之際禪宗的另一個變化是向傳統儒學的靠攏。明開國之初，太祖朱元璋就制定了有明一代的以儒為主，佛、道為輔，遏制佛、道發展的政策。在這種總政策之下，對佛、道進行過整頓，禪宗也興盛一時。但朱元璋的目的不在于發展佛、道，而是在政治上加以利用，因而，到明成祖朱棣遷都北京之後，禪宗便顯得一蹶不振，乃至于德清在《達觀大師塔銘》中大聲嘆息： 「五十年來，獅弦絕唱，近則蒲團未穩，正眼未明。」 可是明代中葉以後，禪宗突然又席卷江南，風靡一時。這種情形的產生，與禪宗向傳統儒學的靠攏是不無關系的。 在這期間，禪宗清理了自己的門戶，批評佛教末流的狂禪之風是「大言不慚，不守毗尼，每自居于曠達，不持名節，每藉口于圓融，迨一旦逐勢利，則如餓鬼覓食，爭人我，則如惡犬護家。」 他們還大倡「三教合一論」，說老子、孔子都沒有非難佛教的言論，三家原本是和睦的。又說世間治病高明的醫生，為了達到療效，參苓姜桂都可以用，對于特殊病症，甚至用砒霜、蛇、蠍等藥。釋、道、儒三家，都是為了治世，可後來者卻不知這治世的目的本來一致，卻互相排斥、攻擊，血戰不已，真是同室操戈，相煎何急!為什麼要「三教合一」?原因就在于三教同源，紫柏真可說： 「我得仲尼之心而窺六經，得伯陽之心而達二篇，得佛心而始了自心。雖然，佛不得我心不能說法，伯陽不得我心二篇奚作，仲尼不得我心則不能集大成也。且道末後一句如何播弄：自古群龍無首去，門牆雖異本相同。」 德清禪師亦說： 「為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」 此外，舃宏亦宣揚「儒主治世，佛主出世」，並認為佛教可以「陰助王化之所不及」，儒教可以「顯助佛法之所不及」，儒佛可相互輔助，相得益彰；智旭著《四書?益解》，《孝聞說》，《廣孝序》等，大力讚揚儒家思想。 並且，禪宗還鼓勵僧人以詩書與儒者交游。德清就記載雪浪「三吳名士，切磨殆遍，所出聲詩，無不膾炙人口，尺牘只字，得為秘珍。」翁大和尚則更指示禪僧們「以禪教為本業，然欲通文義，識忠孝大節，須先從儒入」，為此還聘請儒生文人來教授四書五經子史諸書，以改變僧人們與士人不能交談，舉止粗陋的現象。 更有甚者，達觀、德清等名禪師還步陽明心學之後，對程朱理學進行了尖銳的批評，宣揚朱熹的那一套只有五百年壽數，到這時該壽終正寢了。 禪宗對待儒學的態度，自然也得到儒家的回應。比如，王陽明原本是辟禪的，他指責禪學虛無不可用，自私自利，逃避現實。但後來，王陽明卻扔掉了反佛辟禪的儒家原則。而是汲取禪學精神，創立了為後世從中汲取個性解放、掙脫禁錮等叛逆因子的「陽明禪」。是什麼東西使得陽明如此呢?拋開其它的不談，禪宗主動向儒家靠攏應是影響王陽明態度改變的一個大的因素。 一反「不立文字」的老規矩，重著述、重經刻，是明清之際禪宗發生的又一變異。儘管「教外別傳，不立文字」是禪宗的宗旨，它也並不是真正的排斥經典，只是主張不拘泥于文字。然而又因為「不立文字」畢竟是禪宗的宗旨，所以流傳下來的文字資料並不比佛教其他宗派更多。 到明清之際，禪宗一改舊容，各禪宗大師紛紛著述，表達自己的見解，創立自己的學說，這與禪宗初創時只有幾部可資流傳的經典的情形成了鮮明的對照。 從明初的梵琦、曇噩、宗泐、道衍、紹琦、元賢、圓澄，到明中後期的「四大高僧」，乃至清代的道雄、道霈等都留下了洋洋大觀的禪宗著述。除此而外，各派禪僧所撰的僧史，各派開堂說法宗師的機緣法語也都紛紛付版，當時續刻的《嘉興藏》就以收錄語錄為多。 明清兩代的刻藏事業也極為興旺。明代的刻藏事業，前後共五次，即洪武年間初刻于南京的《南藏》，永樂年間再刻于南京的《南藏》和刻于北京的《北藏》，在這以後有刻于杭州的《武林藏》和萬歷年間開雕而完成于清初的《徑山藏》。 清代的刻經事業也極興旺，其中《龍藏》是巨作，輯錄了不少禪宗語錄。總之，明清禪宗著述與經刻的發達，超過了禪宗自創始以來的任何一個時期，這表明禪宗在巨大的社會震盪下立下了足，而且還有所發展，且給後世研究者留下了大量寶貴的文字資料。 居士禪學的興起，是明清時期禪宗變異和發展的又一特點。這種情形，是和已形成風氣的明清在家居士對佛學的研究分不開的。 在明代，宋濂、李贄、袁宏道、矍汝稷、王宇泰、焦、屠隆等，對于佛學都有相當理解，遺有許多有關佛學的著作。 清代，著名的居士宋文森、畢奇、周夢顏、彭紹升、楊文會、沈善登，以及羅有高、汪縉、錢伊庵、江玩、裕恩、張師誠等，也都是熱心研究佛教的學者。 其中如李贄出入儒釋之間，尤好禪宗，著有《文字禪》、《淨土訣》、《華嚴合論簡要》等書；矍汝稷博覽內典，匯集禪門宗師語要，撰《指月錄》三十二卷，盛行于世。 再如畢奇，習禪學，有《別傳錄》八卷行世；錢伊庵深入禪學，輯有《宗范》二卷，書中括引古德參禪方法，與戒顯《禪門鍛鍊說》，為清代禪學名作。 如此等等，這些在家居士于佛學的深入研究，對于明清佛教包括禪宗的復興是起了相當大的作用的。可以毫不夸張地說，居士佛學是連結古代佛教與近世佛教的一個樞紐，不但發揚光大了古代中國佛教的本色，而且也在思想上給了康有為、梁啟超、譚嗣同、章炳麟等一代碩儒以極大影響。 眾所周知，中國近代哲學的直接背景是對程朱理學的反叛。程朱理學將本是孔孟以來儒學傳統的天命論發展到極致，對中國人有極強的桎梏作用。所以中國近代史一揭開序幕，龔自珍就用「心力」來對抗天命：「天地，人所造，眾人自造，非聖人所造……眾人之峰，非道非報，自名曰我。」譚嗣同更是提出「心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大可以由心成之、毀之、改之、造之，無不如意」。而其後的從梁啟超的「破心奴」，章太炎的「依自不依他」，到魯迅的「意力主義」，沿其余緒，都是對宿命論的否定。甚而到五四時代的陳獨秀、李大釗，都是主張意志自由、個性解放、獨立人格。要把人從傳統的天命論、經學獨斷論和封建宗法制度下解放出來。 然而以上這些人，大都深受佛教影響。禪宗主張主體意志，主張破除權威，自尊無畏，獨來獨往，可以說是有形無形地、直接間接地導致了追求個性解放，反叛一切枷鎖的時代思潮的產生。當然這並不是說，禪宗是破除迷信、強調個性的近代思潮的最重要的來源，但不可否認的是，它的確是相當重要的因素之一。 明清之際禪宗的變異與發展，除上所述外，其他還有許多，例如，明代臨濟宗的德寶(1512——1581)在修養上變禪宗的「參」禪為「念」禪，即要人出聲地念佛，而且還要長久的念： 「當淨心一志念道，念道即是念佛，念佛即是念自心，自心能成自己佛。所以，一切諸佛，皆成自心之佛，未曾有一佛能于自心外別有個佛可成者。」 這里的淨心念佛就是一個新的提法。 再如圓悟(1566——1642)已進一步把「參」禪、「念」禪變為「看」禪，更是對禪宗的標新。 而法藏(1573——1635)則用理論講述禪宗道理，對于禪、話頭、禪機等以正面的解說將其義理化。 禪宗為何在明清之際會發生以上變異?考其究竟，除政治、經濟等社會原因外，佛教自身發展的規律以及中國傳統文化的影響亦是不可忽略的因素。 禪宗到後期之所以總與淨土宗結合得那麼緊密，是因為禪、淨都具有簡易性的特點，容易為大眾所接受，禪宗的「見性成佛」，其簡易性自不待說，而淨土宗的簡單易行正如 明初禪師在《淨土十要·天如或問》中所說： 「初無艱難勞苦之行，又無違誤差別之緣，但持阿彌陀佛四字名號，由此得離娑婆，往生極樂，得不退轉。」 寥寥數語，就將淨土法門的要義，差不多概括無遺了。 正因為具有這種共通的簡易性，所以禪淨雙修並兼及其他宗派就成為明清兩代佛教的主流，不但「明代四高僧」如此，清代的徹悟歸禪師、明代的袁宏道居士等等，也都是如此。明清佛教的變異，確是佛教自身發展規律所致。